第四章 吴敬梓的思想　　一 吴敬梓的思想渊源.3

传主吴敬梓对科举弊端的讽刺、揭露是通过形象地描绘表现出来的，例如主试大人的不学无术，应试士人的愚蠢无知；考试过程中买卖关节，贿赂公行，猜测试题，寻找枪手；取得功名以后出则为贪官酷吏，处则为恶霸劣绅，上不能定国，下不能安民。总之，在敏轩笔下，科举取士之法，弊端丛生，积重难返。这与颜、李用政论语言的揭露是一致的。但对于乡举里选的取士之法，虽然小说中两次写到，却没有象颜、李那样不遗余力地鼓吹倡导。作品中先写安徽巡抚荐举杜少卿，杜以病辞。再写浙江巡抚荐举庄绍光，受到皇帝两次召见。在传主笔下，廷对时气氛庄严肃穆，敏轩也不禁大声赞美"真乃旷典"！但吴敬梓毕竟是忠于现实的作家，庄绍光虽然廷对称旨，也仍然被放归乡里，一事无成。这就通过形象的描绘，从客观上暴露出所谓"乡举里选"、"征辟"、"选举"的主张，同样不能改变现实的黑暗。不过，传主在小说中对此却没有作过多的讽刺、否定，这也说明即使在这一问题上，吴敬梓也受到颜、李思想的一些影响。

总之，无论在教育与生产的关系、教育与政治的关系、教育的内容和取士的方法等方面，吴敬梓受到颜、李教育思想的影响是十分明显的。当然，在《儒林外史》里，这种影响是通过敏轩所塑造的人物形象和情节的发展自然流露出来的。

颜、李都是封建时代的思想家，他们的世界观中虽然有进步的因素，但也存在很多的糟粕，有着明显的剥削阶级烙印。他们提出的一些政治思想以及教育主张，虽然在一定程度上与大地主阶级的经济利益、政治措施和思想统治有着矛盾的一面，但从根本上说，它们又都是为了挽救统治阶级日趋没落的命运、为巩固封建地主阶级的统治服务的。他们倡导的礼乐兵农，其实质也就在于此。颜元讲得很清楚："朝廷设官分职以为万民长，立法定律以防万民欲，人虽贤智，只得遵朝廷法律而行，所谓'虽有其德，苟无其位，亦不敢做礼乐也'。"（《存人编》卷一）制礼作乐如此，兵农合一更是如此，所谓"有事则兵，无事则民"，"突然有事，随地即兵"（《存治编》），大都还是为了维护封建统治秩序。雍正朝观察使黄世发就把颜、李学说推崇为"周孔正传"（《恕谷年谱》卷五），不是没有根据的。

传主毕竟出生于封建地主阶级家庭，他的思想意识中也不能不存在着地主阶级的烙印。颜、李学说中这些落后保守的观点，也自然的符合了吴敬梓思想中落后的一面。例如，他虽然对封建社会的某些黑暗面有所指责、揭露和批判，但其出发点却在于挽救它的颓运，是"恨铁不成钢"式的诅咒。并不是意图推翻这一"吃人的筵席"，正如前人所指出是"醒世"，而非"骂世"（黄安谨《儒林外史评序》）。因而在小说中对以暴力反抗封建统治的行为，传主是极为深恶痛绝的。并且大加挞伐。如对彭泽县知县缉拿抢盐的"凶神也似的人"不力，他即予以辛辣的讽刺；另一方面又通过庄绍光之口，斥责地方官不讲究一个"弭'盗'安民"的良法，也就是镇压暴力反抗的方法。这种对比描写正表现了传主的地主阶级立场。其它如郭孝子劝说萧云仙"出来替朝廷效力"，"博得个纣妻荫子"，更是鼓吹读书人应该为加强封建统治效命。特别是对待敢于抢劫统治阶级"饷银"的赵大，吴敬梓先让他在山东道上被萧昊轩打得"抱头鼠窜"，还不放过，又让他在成都府被昊轩之子萧云仙打瞎双眼。这一情节的先后发展，正是传主地主阶级立场的表现。此外，对敢于不顾上下尊卑的等级制度，自由穿戴衣着的演员如钱麻子、黄老爹等，不但通过鲍文卿之口对他们进行讽刺，还直斥为"老畜生"，可见传主的封建等级意识即使在日常生活中也时有流露。

传主吴敬梓虽然受了颜、李学说的影响，但他的见解并不全同于颜、李思想。这是因为颜、李学说只是影响了敏轩思想的一个方面，他还接受了其它方面的影响，例如上文所曾叙及的魏晋六朝时代的风尚等等。但更重要的还是他的生活道路，也就是他的社会实践所使然。仕途蹭蹬、不赴鸿博廷试、中年破产、移家南京，以至沦落民间，终生潦倒，从而接触到更多的下层人民，受到他们思想品德的薰染，使得敏轩的思想能够随着时代前进的脚步而有所发展，他对一些问题的认识，许多方面已超出了颜、李学说的樊篱，较之颜、李的一些观点表现出更大的进步性。例如关于礼乐兵农的理想，尽管小说中曾着力描写祭泰伯祠、平青枫城，但也写出了它们失败的结局。作品中这些形象的描绘，表明时代已经变迁，这些迂阔无当的理想并不能治疗当时社会的痼疾。迟衡山就说"前代后代，亦时有变迁的"；盖宽更把祭泰伯祠一举称之为"古事"，可见它们已不符合时代的需要。这也就在一定程度上表明敏轩对礼乐兵农这些理想是否能改变黑暗现实的怀疑，这显然比坚持这些理想的颜、李前进了一步。

又如在对待下层人民的态度上，传主虽然也时常流露出地主阶级的偏见，但在某些方面也能表彰下层人民的一些优良品德，表现了一定的平等态度。对市井小民的才能也加以肯定，如季遐年的书法，王太的棋艺，荆元的弹琴，盖宽的作画，肯定他们的自食其力和一技之长。这与颜、李的主张就有所不同。颜、李虽然也主张教育可以培养博学的通儒，也可以训练一技之长的专门人才，但无论通儒或专才均是士人的事，与老百姓无关。他们认为老百姓只"宜耕田凿井以养父母，以受天子之法制"（《存人编》卷一），甚至肯定"民可使由之，不可使知之"的愚民政策，习斋认为这"是孔子明言千圣百王持世成法，守之则易简而有功，失之徒繁难而寡效"（《存学编》卷一），恕谷也加以肯定，说"此诚先王谕民之道"（《恕谷年谱》卷五）。在这方面，吴敏轩也比他们前进了一步。

再如在对妇女的态度上，颜、李也是十分保守的。他们一方面承认男女之情是合乎情理的，说"故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也"（《存人编》卷一），但又极为重视三纲五常，认为"修道立教"，要"使民率由乎三纲五常之路"，并且要"使家喻户晓之"（《颜氏学记》卷五）。恕谷还"作禁上妇女人庙焚香、当街看戏示"（《恕谷年谱》卷四）。敏轩的见解要比他们开明得多，如杜少卿反对娶妾、夫妇同游，沈琼枝敢于逃离夫家。在这些描写中虽然仍有保守思想的一些局限，但基本态度是肯定和赞扬的。从以上几个方面看，传主吴敬梓虽然受到颜、李学说的影响很大，但并不全然相同。

传主吴敬梓不但接受了当时哲学思潮中颜、李学说的影响，还受到明季以来一些士人研究科学技术学风的薰染。就目前所可见及的资料来看，虽然还没有发现有关传主本人钻研科学技术的记载，但在他的亲友中却有不少人从事自然科学的研究。他们与传主有着亲疏不等的交往，对敏轩的思想或多或少地产生过一些良好的影响，而这种影响也就构成传主著作中的积极因素。因为科学和哲学结合的结果就是唯物主义。

众所周知，科学的产生和发展从一开始就是由生产决定的。传主吴敬梓生活的时代，由于生产力的发展，也促进了科学技术的新的繁荣。特别是康熙帝玄烨不但自己向国内的一些学者以及西洋传教士如张诚、自晋之流学习天文、历算、测量、物理等学问，还鼓励士人学习自然科学，称赞学有成就的知识分子。他曾经召见当时有名的历算学者梅文鼎，讨论学问，奖慰有加，并且对李光他说："历家算法，朕最留心，此学今鲜知者，如文鼎真仅见也。"还"特赐"文鼎"积学参微四大字"（《清史稿·梅文鼎传》）。康熙十七年（1678 年）为网罗高级知识分子而特设的博学鸿词科，考试时赋题为《璿玑玉衡赋》，在以四书、五经为考试内容的科举时代，而以天文仪器方面的问题作为试题，是极为难得也极为罕见的。据沈括《梦溪笔谈》卷七记载，宋仁宗朝礼部试，也曾出过类似题目。玄烨以此命题，也可窥知其意旨所在，而最高统治者从巩固政权、发展生产的目的出发，采取了一些重视科学技术的措施，也促使了不少知识分子竟相钻研自然科学，象以梅文鼎为代表的自然科学家固不必说，就连一些思想家也十分重视自然科学的学习，经学家阎若璩也曾钻研过历算之学，并以之作为研究《尚书》的一种手段。阮元说他"通时宪及授时法，尝据算术以证古文《尚书》之伪"（《畴人传》卷四十）。在当时，一些著名的自然科学家和社会科学家还常在一起讨论学问，如李塨曾经去安徽宁国拜访梅文鼎。

传主的亲友中就有一些科技人才，例如他的长子吴烺就是数学家。吴烺字荀叔，号杉亭，乾隆十六年（1751 年）南巡召试举人，授官内阁中书。他在赋诗填词（有《杉亭集》）、研究音韵（有《学宋斋词韵》、《五音反切图说》）之外，还曾向大科学家梅文鼎的弟子刘湘煃学习天文、历算，因而颇"通历象章算音韵"（姚鼐《吴荀叔杉亭集序》，《惜抱轩文集》卷四）、"工勾股旁要之学"（《金陵通传》卷三十三），"著有《周髀算经图注》，以西法补证古经，尤有裨实用。乾隆戊子（1768 年）刊成，松江沈大成曾为序行之。更有《勾股算法》　行世"（张其濬《全椒志》卷十）。吴烺与其父敬梓二人经常在一起讨论创作，研究学术，例如《儒林外史》中严监生为两茎灯草不肯咽气的情节即为吴烺所提供（见阮葵生《茶余容话》卷十五），因而吴烺及其友人对自然科学的研究活动，自不能不引起传主的重视。

李塨的"门生"刘著，是梅文鼎弟子，又是吴烺的老师。不仅如此，传主吴敬梓还可能与他有直接交往。因此，刘著的科研活动及其学术成就，自当为敏轩所知晓。

传主移家南京以后，与南京的学士文人交接更多，其中也有一些在科学技术上颇有建树的学者。据陈作霖所记："天文书术六艺之一耳。金陵工此者梅瑴成、严长明、　周榘　，类皆通经生家言，融会中西，而非仅以算博士传者耳。"（《上元江宁乡土合志》卷五）这三人与传主及其子吴烺均有深浅不同的关系。梅瑴成（1681-1763）是梅文鼎之孙，吴烺是文鼎的再传弟子，在封建时代，有此关系就并非泛泛之交。梅毅成致仕以后改籍江宁（见光绪六年《江宁府志》卷四十二），其子釴更在江宁建立家祠（《上元江宁乡土合志》卷四），遂世为南京人。梅瑴成与其祖文鼎一样，也是精通中西数学的专家，曾任《数理精蕴》、《历象考成》诸书的分纂，著有《增删算法统宗》等书（《畴人传》卷三十九）。周榘也是一位自然科学家，他不仅懂得数、历之学，而且擅长制造科学仪器，袁枚对他极力称赞，已如前述。严长明治学范围也很广，在数学、天文学方面颇有著述，又通晓蒙古托忒唐古特文字，这就使得他在治学时不会囿于传统载籍的科学技术，而能接受多方面的学术成果。总之，在传主吴敬梓的周围，他的亲友中已有不少人从事自然科学的研究。这就表明，他所结交的"文十"绝不限于吟诗作赋的文人，也不限于从事哲学研究的思想家，而且还有不少科技工作者，这就开拓了他的眼界，增长了他的知识，对于他的思想和创作也无疑会起一些积极作用。

我们知道，人们的一切法律、政治、哲学、宗教等等观念，归根结蒂都是从他们的经济生活条件、从他们的生产方式和产品交换方式中引导出来的。科学既然是生产力，它的发展必然是对某种生产方式的一定突破，是对旧的思想意识的有力冲击。当时蓬勃开展的科学研究活动，也自然成为促使传主吴敬梓思想发展的一个（不是唯一）重要因素。他所受到的这种积极影响又是以朴素的唯物主义和初步的民主思想表现在《儒林外史》中的。

传主吴敬梓在这部杰出的讽刺小说中，对唯心主义的理学作了有力的批判。在《儒林外史》中留下了诸如范进母丧守制、荀玫谋求夺情、王蕴勉女殉夫等鞭辟入里而又惊心动魄的描写，从而暴露了理学的虚伪和残忍。

吴敏轩在《儒林外史》中，还对唯心主义与神学的混合物--宗教迷信思想进行了批判。哲学领域中唯物主义和唯心主义的斗争，常常是与自然科学和神学的斗争分不开的。在《儒林外史》中，传主对于梦寐与现实、命运与人事关系的种种荒唐无稽的言行，常常予以无情的揭露和辛辣的嘲讽，如王惠中举的文章有"神道"相助，荀玫中进士后的扶乩算命、施御史的迁葬母坟，等等。不过，吴敬梓这种科学的态度和进步的主张，由于受着历史条件和阶级意识的局限，自然不可能十分彻底，他笔下的正面人物也难免存在着这种落后的言行，虞育德在做秀才时替人选地葬坟"用心用意"，这虽然是传主为了表现虞育德后来发迹并非偶然、而是平昔积累阴德的结果，但同时也暴露了吴敬梓未能将堪舆与地理（迷信和科学）完全区别开来的思想局限。同样，懂得天文的王冕，仰天而砚，看到"贯索犯文昌"，就说"一代文人有厄"；看到百十颗小星坠下，就说这些"星君去维持文运"，这虽然是为了预示情节发展的需要，但同时也表明传主未能完全将天文学和占星术区别开来的认识局限。这正说明传主吴敬梓虽然受到一些自然科学的积极影响，但由于时代的局限，他还不能完全将其上升到哲学高度来认识客观世界。但对于生活在二百多年以前的传主来说，他能对宗教迷信思想进行一 些批判，也就十分难能可贵。这也表明吴敬梓的自然观受到当时自然科学研究活动的积极影响，也是分明的事实。

在《儒林外史》中，还表现了传主吴敬梓对待历史有一定的发展变化观念。他曾把"礼乐兵农"作为政治理想予以宣扬，希望用它来救弊补偏。但是，生产力的增长、社会关系的破坏、思想的产生都是不断变动的。历史发展到传主这一时代，具有浓厚复古色采的"礼乐兵农"的主张，已经充分暴露出它的迂阔无当、不切实际。吴敬梓当然不可能象现代马克思主义一样，运用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点去观察人类历史、研究社会现象。然而，他毕竟是忠于现实的作家，他以极其冷静的科学态度，观察现实的变化、历史的发展，从而对自己一度热衷的礼乐兵农的社会理想进行自我否定，正表明了他的科学态度和思想变化。当然，传主吴敬梓在否定了自己先前的社会理想以后，并未能提出一种替代的新的理想，然而他的眼光已开始深入市井下层。尽管他的新的探索尚不明确，但这是由于当时生产力发展水平的局限。而传主这种根据现实发展不断否定先前的理想、不断向前探索的精神，不能不说是一种朴素的唯物史观。

敏轩在《儒林外史》中批判了以四书、五经作为教育内容的同时，还十分重视某些有裨实用的自然科学和技术科学，认为这些学问也是"士人"所应该了解的。小说中的一些正面人物都通晓天文、地理、工、虞、水、火之学，而且还努力付诸实际。

总之，仅从以上几个方面就可以看出，当时科学研究活动和学术成果，对传主吴敬梓的世界观是产生了一些积极影响的。当然，从当时的科学家来说，他们中大多数人的世界观中占主导地位的基本上还是唯心主义；同时他们还不能把自己所从事的科研活动的实践上升到哲学理论，这样就不能从根本上将科学和神学区分开来。无论是古代的还是西洋的科学，其中毕竟存在着符合客观规律的内容，这就在一定程度上破除了唯心史观，发展了朴素的唯物史观。应该说，科学技术的研究活动及其取得的成果，必然对社会科学者和思想家产生积极的影响，开拓他们的眼界，大有助于他们发展唯物主义和民主主义思想。而从事文学艺术创作的作家、艺术家，又不能完全不受当时社会思潮的制约。生活在这一时代的吴敬梓，他的思想也必然会受到这种潮流的薰染，从而在作品中有所反映。尽管还存在着很大的局限，也应予以充分肯定。

二 吴敬梓的学术思想

传主吴敬梓是以他的讽刺小说《儒林外史》而传名后世的，然而他也曾涉猎群经、芽穴文史，尽管没有学术著作传世，但从一鳞半爪的资料中，我们仍然可以窥知他对一些学术问题的见解。具体说来，他对《诗》、《书》以及戏剧艺术都曾程度不等地进行过探索，发表了一些值得注意的看法。程晋芳在《文木先生传》中就说：（吴敬梓）与余族祖绵庄为至契。绵庄好治经，先生晚年亦好治经，日："此人生立命处也。"就首先揭示出传主学术研究的内容--治经。其实，尽管敏轩屡代先人中不乏研治经学的人，他的儿子吴烺也曾被称之为"经学名儒"（平步青增补常熟张问月所撰《经学名儒记》中，就曾列出吴烺姓氏，见《霞外捃屑》卷六），但传主却不以治经名于世。至于传主对戏剧艺术的见解，则鲜有人提及，现将其与治"经"的见解一并表而出之。

（一）治"经"的见解

《庄子·天运》云："（孔）丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经以为文。"由于《乐》无书，故一般称"五经"。在"五经"中，传主曾治过《诗》和《书》二经。

全椒吴氏有着研治《诗经》的家庭传统，如传主的高祖吴沛著有·《诗经心解》，曾祖辈中吴国鼎有《诗经讲义》、吴国缙有《诗韵正》，吴敬梓本人也著有《诗说》。程晋芳说吴敬梓著有"《诗说》若干卷"（《文木先生传》）；王又曾则说"《诗说》八卷"（《书吴敏轩文木山房诗集后》）；沈大成却说"《诗说》数万言"（《全椒吴征君诗集序》）；章学诚与金和都说是七卷（《丙辰札记》，《章氏遗书》外编卷三；《儒林外文跋》）。尽管诸家记载的卷数不一，但他治过《诗经》则是一致公认的。可惜这部《诗说》已失传，无法详尽地研究他对《诗经》的见解，只能从他朋友的诗文中窥探他治《诗》的观点。

孔子曾说《诗经》的内容"思无邪"（《论语·为政》），说它的作用"可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君"（《论语·阳货》）。这对后来的研究者产生了很大的影响。汉代治《诗》的有申培的鲁诗，辕固的齐诗，韩婴的韩诗，都是今文学派；毛公的毛诗则系古文学派。毛诗《序》中说《诗》的作用就在于"经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗"，"上以风化下，下以风刺上"，这与孔子兴观群怨、事父事君的主张是一脉相承的。今文三家的序，虽已亡佚（据魏源《齐鲁韩毛异同论》），但从治齐诗的匡衡上疏中（参见《汉书·匡衡传》），可以了解他们对《诗》的见解，与毛《序》并无根本分歧。因而郑玄作《笺》，虽力申毛义，也兼采今文三家之说。其后，唐代孔颖达撰《毛诗正义》，进一步阐发毛、郑之说，于是毛诗乃成为官定的经典。可是到了宋代，《诗》毛、郑之学开始受到欧阳修、苏辙、郑樵等人的诘难。特别是朱熹，认为孔子不曾删诗，毛《序》不足凭信。在《诗纲领》（《朱子全书》卷三十五）中，他还十分反对毛《序》的美刺说，这对还原男女情诗的本来面目起了一定作用。但他又站在道学家立场，在《诗集传》中，将二十四篇描写男女爱情的诗斥责为淫佚之词。另外，他还把这样一部诗歌总集作为维护封建秩序的工具，认为"修身及家，平均天下之道"，亦可于《诗经》中求得（《诗集传序》）。因此，他也必然会对这部诗集作出一些不符合作品实际的解释。由此也可见他的《诗集传》虽然破除了双人说法的一些不当，但仍然得到封建统治者的推崇和采用，特别是自元仁宗延祐年间定科举法，诗用朱熹的《集传》以后，朱熹的诗学几乎成为一统局面。清初顾炎武、黄宗羲等人"治经"并无门户之见，而是杂采汉宋，不主一家之言。乾、嘉之后，由于政治形势的变化，学风也为之一变，汉、宋两家才截然分明，汉学盛行而宋学衰落。从勘正训诂以求《诗》的本义，是清代治《诗》的主流。

生活于康雍乾三朝的吴敬梓治《诗》又是主哪一派？他的朋友金兆燕在《寄吴文木先生》诗中说他"晚年说诗更鲜匹，师伏翼萧俱辟易"；金兆燕还斥责"申公辕公老且秃，驱之不堪填硎谷"，鼓动吴敬梓"先生速起为我折五鹿"（《棕亭诗钞》卷三）。这很明显，金、吴二人研治《诗经》的观点，是赞同汉学中的古文学派而反对汉学中的今文学派。金兆燕诗中说的申公即申培，辕公即辕固。师伏翼萧是指传齐诗的师丹、伏理、翼奉、萧望之（参见《汉书·儒林传》）。五鹿充宗治今文《梁丘易》，善于辩论，无人能与之争，惟有朱云可以折服他（《汉书·朱云传》）。金兆燕希望传主充当朱云的角色，在《诗》今古文之争中，能令今文学派望而"辟易"。

的确，吴敏轩治《诗》是古文学派的观点，但并不如金兆燕所说的那样"坚定"的古文派。这是因为古文《诗》郑氏所笺，已间采今文三家。同时，清初治经的风气，并未严分畛域。而朱熹的宋学，也是博采众说，杂用今古。这些对传主都产生一定影响，倒是沈大成的分析接近实际。沈大成本人"治经皆宗汉学"（《奉和张霍山先生》诗注，《学福斋诗集》卷十五），他与传主吴敬梓父子、金兆燕、王又曾、程廷祚、程晋芳、江宾谷等人都有交往，应该同金兆燕一样对吴敬梓是十分了解的。他说传主"少治毛诗，于郑诗孔氏之笺疏，朱子之集传，以及宋元明诸儒之绪论，莫不抉其奥，解其症结，猎其青英，著为《诗说》数万言，醇正可传"（《全椒吴征君诗集序》）。这是说吴敬梓的《诗说》，既采用汉，又不废宋；在汉学中，主治古文学派毛诗，但郑笺已间采今文，吴敬梓也并不屏弃。所以，后来章学诚说他"不偏主汉宋门户 "（《丙辰札记》）。

无论传主吴敬梓主治毛郑、兼采三家，还是调和汉宋，但总归结为"醇正"，也就是说在基本观点上并没有违背传统的"圣贤"之道。这可以从现存的片断记叙中窥知。金兆燕在《奇吴文木先生》一诗夹注中说他"注《诗》，力辟《凯风》原注'不能安室'之谬。《南有乔木》（即《汉广》）云，祀汉神也。"金和在《儒林外史跋》中说《诗说》"载有《说<溱洧>篇》数语；他如《南有乔木》为祀汉江神女之词；《凯风》为七子之母不能食贫居贱，与淫风无涉；《爰采唐矣》（即《桑中》）为戴妫答庄姜《燕燕于飞》而作。"这些，都可供我们研究。如《汉广》一诗。本是写求女失恋之作，毛传却说"汉广，德广所及也"，完全无视诗的内容本身。鲁、韩二家则认为指江汉女神。鲁诗说江妃二女，于江汉之湄，逢郑交甫；韩诗说游女指汉神（王先谦《诗三家义集疏》卷一）。这是由于《汉广》的恋情内容实在不能完全抹煞，所以鲁、韩二家乃变通为祀女神之说，这是极其密致的曲解。象这样解释恋情诗，连道学家朱熹也不满意，他说："今必曰三百篇者皆祭祀朝聘之所用，则未知《桑中》、《溱洧》之属，当以荐何等之鬼神，接何等之客耶？"（《朱子全书》卷三十五）。因而他在《诗集传》中解释此诗为"江双之俗，其女好游，汉魏以后犹然，如大堤之曲可见也"，是符合诗本身内容的。当然，他又从道学家立场宣扬用"文王之化"，"以变其淫乱之俗"，则极不可取。传主说此诗为"祀汉神"之作，这是用鲁、韩之说，虽与朱熹解释不同，但也根本否认此诗男女同游的内容，仍然是从"思无邪"的观念解释此诗。

《爰采唐矣》乃鄘风《桑中》篇，明明是一首男女幽期密约的情歌。毛传说他"刺奔也"，将正面描写的恋情绕弯子说成是反面讽刺。齐诗也"以为淫奔，义与毛合"（《诗三家义集疏》卷三）。朱熹则直斥为淫辞，是桑间濮上之音。这说明《桑中》的大胆的爱情内容，使得无论汉儒或宋儒都无法否认，只能加以曲解或斥责。可是吴敬梓却认为是"戴妫答庄姜《燕燕于飞》而作。"《燕燕于飞》乃邶风《燕燕》篇，本是写送嫁的诗，毛传却说是"卫庄姜送归妾"，用《春秋左氏传》来附会《燕燕》一诗（《左传·隐公三年》），已非其本意。传主却又使之再截搭上《桑中》一诗，解释得固然"醇正"，但与此诗的爱情内容则完全不相干了。

《凯风》是写儿子感谢母亲的抚养，但却不能安慰母心而自责。毛传却说"美孝子也"，因为"卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道。以慰其母心"。朱熹基本上沿用毛传，说"卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故其子作此诗"，"婉词几谏，不显其亲之恶，可谓孝矣"。他们同样是为了宣扬孝道，不惜将七子之母污蔑为淫妇。传主吴敬梓反对把它说成是"淫诗"，认为"与淫风无涉"，这是对的，应予肯定。不过，吴敬梓仍然是从不违背"思无邪"的观念出发的；同时他又赞同此诗有表彰孝道的内容，虽不同意将其母污蔑为"不能自守"，但又贬斥为"不能食贫居贱"，与毛《诗》"成孝敬"的观念是一致的，而与诗的本意却依然毫无干联。倒是齐诗认为"凯风无母，何恃何怙，幼孤弱子，为人所苦"，鲁、韩两家对此诗也"说当与齐同"（《诗三家义集疏》卷三），今文三家并没有象古文毛诗那样把这首诗曲解得不成样子，也没有借此"美孝子"，因而为传主所不取。由此可见，吴敬梓虽然"力辟"对此诗的谬说，但其见解也并不高明。

传主吴敬梓的《说<溱洧>篇》，在金兆燕的诗和金和的跋中，没有透露出具体见解。小说《儒林外史》中杜少卿却谈到此诗，说"《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱"。当然，杜少卿的见解不能与吴敬梓的观点划等号，只能供我们联系传主对其他诸诗的见解一起研讨时参考。《溱洧》一诗写男女在春天欢聚于溱洧两水之旁，相互赠送定情的香草。毛传无法掩饰其爱情内容，乃曲解为"刺乱世".因为"兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉"，说它是讽刺淫乱的作品，真是颠倒黑白。鲁、齐也是说郑国"淫辟"，"男女私合"；韩诗不说它"淫辟"，认为是"说（悦）人"之作，但又曲解为"郑国之俗，三月上巳之辰，于两水上，招魂续魄，拂除不祥，故诗人愿与所说者，俱往观也"（《诗三家义集疏》卷五）。对于"招魂续魄"之说，朱熹是不同意的，但却直接了当地将其斥为"淫奔者自叙之词"。杜少卿不能无视此诗的爱情内容，但既不愿说它是淫诗，又不敢按诗的本意讲，乃曲为解释，说成是"夫妇同游"，这就符合了"经夫妇"、"厚人伦"的诗教。杜少卿的这种见解，与传主吴敬梓的观点是极其相似的。

通过以上的具体分析，可以知道吴敬梓虽然"少治毛诗"，基本上宗主毛传，但能于毛、郑之外，间采今文三家，也不完全屏弃朱熹《集传》，而是有所取舍，其标准就在于"醇正可传"，符合孔子所说的兴观群怨、事父事君以及毛《序》所云"经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗"的诗教。他在某些方面，不采取朱熹的说法，特别是不赞同"淫诗"说，根本原因在于这样的说法与孔子"思无邪"的评价有矛盾，因为《诗经》是"曾经圣人手"的，说其尚有"淫诗"，这就有损于"圣人"的形象。对这种"淫诗"说，与朱熹同时代的陈傅良就声言"窃有所未安"（见叶绍翁《四朝闻见录》甲集），表示不满。元代马端临也加以指责说："夫子（孔子）删《诗》矣，其所取于《关睢》者，谓其乐而不淫耳；则夫《诗》之可删，孰有大于淫者。今以文公（朱熹）《诗传》考之，其指以为男女淫佚奔诱，而自作诗以叙其事者，凡二十有四。　夫以淫昏不检之人，发而为放荡无耻之辞，而其诗篇之繁多如此，夫子犹存之，则不知所删何等一篇也。"（《文献通考·经籍考》）清初陈启源《毛诗稽古篇》、毛奇龄《白鹭洲主客说诗》均有类似意见。传主吴敬梓对《诗经》中有关篇什的解说，极有可能是受到他们著述的影响。

传主吴敬梓对《书经》的见解，在他的一篇保留至今的文章中可以觇知。敏轩的朋友江昱作有《尚书私学》四卷，除作者在乾隆二十年（1755 年）写有自序外，吴敬梓、程廷祚都曾为之写序。吴序收入焦循《扬州足征录》卷十三，程序见《青溪文集续编》卷二。

《书》的内容大都是记载上古的政事和政治文告，所谓"《书》以道事"（《庄子·天下》），"《书》记先王之事，故长于政"（《史记·太史公自序》）。《尚书》研究中也有今古文之分，济南伏生所传的是今文，鲁共王在孔子宅所得而归之于孔安国的是古文；除此之外，还有三国时魏人王肃采辑逸书托名孔安国的伪古文《尚书》，并附有孔安国的《传》。到唐代，伪孔定于一尊，同毛诗一样，成为官定的经书。但千百年来怀疑其伪者，颇不乏人。清初阎若璩作《古文尚书疏证》，条分缕析，钩沉决断，经过激烈争论，《尚书》有伪之说，才为学者公认。

《古文尚书疏证》的问世，在学术史和思想史上有一定意义，因伪古文《尚书》所增各篇都是崇儒的。朱熹在《朱子语类》中虽然对伪古文有所怀疑，但仍用伪古文《大禹谟》中舜对禹说的"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中"来解释"四书"，建立道统。顾炎武驳斥它"陷于禅学"，为"六经孔孟所不道"（《日知录》卷十八），指责"今之君子"，"置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说"（《与友人论学书》，《亭林文集》卷三）。但顾炎武对理学家所宣扬的"十六字心传"虽加批驳，其根据还是儒家经典《尚书》、《论语）。阎若璩在《古文尚书疏证》中则直斥"十六字心传"为伪托，非"圣人"所制，指出前三句出自《荀子·解蔽》所引《道经》一段话而加以概括，后一句则见于《论语·尧日》（见《古文尚书疏证》卷二）。这一摘发，无异是釜底抽薪，原来千百年来封建统治者用以驾驭人民，理学家用以建立道统，封建知识分子日夜诵习的所谓"圣人"经典，居然是伪造的，这在客观上则是对宋明理学的一次毁灭性冲击。

围绕这一问题，清初的学术界展开了争论，存在着两种不同的意见。毛奇龄作《古文尚书冤词》，专以驳斥阎若璩为能事，江昱对毛著极为赞赏，传主义对江呈著作大加推崇，倒是程廷祚却先后著书立说，阐发古文之不足信，程晋芳也认为古文尚书系属伪托。

江昱字宾谷，号松泉，原名旭，字才江。生于康熙四十五年（1706 年），卒于乾隆四十年（1775 年），得年七十。他曾在"秣陵（南京）与程廷祚辩论《尚书》古文，至日晡忘食，钱塘袁枚目为经痴"（蒋士铨《江松泉传》，《忠雅堂集》卷四）。传主与他颇有交往，《文木山房集》中有《留别江宾谷》七绝二首，《高阳台》词中也提及他。江昱能诗，有《松泉诗集》六卷（见《清史列传》卷七十一）；善词，有《梅鹤词》四卷（见《仪征县志》卷四十五）；所著《尚书私学》则为其子所校刊。对于《尚书》古文，江昱认为它"论政论学，莫不广大精深，非圣贤不能道"，并非伪托。他说阎若璩等人凭"一得"之见，"妄斥圣经"是不足取的。相反，却赞赏毛奇龄的《冤词》为"极有力"之作，只不过认为它"其词之过费"，不够简洁，因而采取"诸家驳正之言，一一解之，自为一编"（《尚书私学》自序），颇为自许。其实"其说多据理意断"，又"过于求深"（《四库全书总目提要》经部·书类存目二），学术价值不高。

程廷祚在为《尚书私学》写的序文中虽然讲了一些捧扬的话，但并不同意江昱的见解，并且与之辩论，"宾谷意不然，余亦卷而怀之"。江昱却听不得相反意见，与人争论不过，甚至去祈求亡灵。他曾"以古文《尚书》之故，走南岗，谒梅将军庙，涕下交颐，不能仰视。曾见有朱衣象笏，博带峨冠，假寐而陈辞，夜分而共语者"，程廷祚很风趣地劝他不要如此，以免为"山魈"、"野魅"所惑（《与江宾谷书》，《青溪文集》续编卷七）。

传主在为《尚书私学》写的序中，虽然十分赞赏江昱这部著作，但并未维护古文尚书的是真传并非伪托，而是采取了比较超然的态度。他在序中说："一二高明之士，喜持辩论今古文之真伪，聚讼无休，究何当于《书》之义理。"对古文《尚书》的真伪问题并未表示明确态度，认为这与"《书》之义理"并没有重要关系。当然，纠缠于《书》之真伪，从现在看来并没有什么意义，特别是我们今天要研究《尚书》，还不得不重视这部伪古文。但在当时，尊伪古文者"则以人心惟危十六字为圣学心传"，而疑伪古文者则"于凡人所共信者，一一指所由来"（程晋芳《晚书订疑后序》，《勉行堂文集》卷二），从而说明"圣经"并非"圣人"所制，实是赝品，其冲击宋明理学的客观意义自不待言。坚信伪古文固不足取，认为不必分辨真伪也同样不足称道。

传主吴敬梓在为江昱《尚书私学》作的序中，除了对辩论古文真伪问题持批评态度以外，又充分肯定了"经"和"经学"，说"圣人之经，犹天有日月也。日月照临之下，四时往来，万物化育，各随其形所附，光华发越，莫不日新月异，学者心思绸绎，义理无穷，经学亦日为阐明"。对江昱的"卓识"和"神悟"表示极大的赞赏，这是不足取的。因而对他的治《书》观点是不宜作过高的评价的。

（二）对戏剧艺术的见解

在研治经学的同时，传主吴敬梓早年对戏曲的浓厚兴趣并未随着年华的老大而有所减退。虽然晚年已陷入贫困，没有赀财可以供给他作"泥沙一掷金一担"（吴檠《为敏轩三十初度作》）的豪举，但他对戏曲的兴趣、与演员的友谊却始终不衰。在他晚年写成的《儒林外史》中，就有不少关于戏曲演出活动以及演员生涯的描写。同时，在他晚年结识的友人中也有不少擅于词曲的学者，例如他的忘年之交严长明就懂得戏曲，曾与曹仁虎等人合撰《秦云撷英小谱》，谢章挺在《赌棋山庄词话》中评论这部书"论乐曲甚详"。其实，传主早年结识的一些学者、文士中也颇有不少擅长戏曲，并有创作传世的人，只不过他们的主要学术成就并不在于此，如程廷祚、金兆燕、李本宣等人。传主吴敬梓在与这些学者的交往中，自然也不可能不涉及他们共同爱好的话题。尽管吴敏轩没有戏曲作品问世，但到了晚年，他也撰写了有关戏曲的评论文字。

程廷祚是以研治经学为主的学者，李本宣也曾研治经学长达二十年之久，然而他们又都有戏曲作品问世。一般说来，清代有些学者大都讳言自己对小说、戏曲的兴趣，更不愿公开自己研究小说、戏曲的的成果或创作小说、戏曲的成绩。早于传主的学宗程朱的吕留良（1629-1683）在临终前就告诫他的子孙"不许于家中演戏"（《吕晚村文集》卷八）；后于吴敬梓的经学家凌廷堪（约1755-1809）曾经著有《燕乐考原》，在他研究戏曲时，就有友人劝他"莫将椽似笔，顾曲误垂名"（见张其锦《凌次仲年谱》卷一）。当传主的小说《儒林外史》完稿之际，他的友人程晋芳也曾说"吾为斯人悲，竟以稗说传"。何以这些学者、文人都回避谈论创作和研究小说、戏曲的成绩呢？这与清朝封建统治阶级的禁令不无关系，俞正燮曾经记述了清代禁毁小说、戏曲的经过：其小说之禁，顺治九年题准，琐语淫词，通行严禁。康熙四十八年六月议准，淫词小说及各种秘药，地方官严禁。五十三年四月，九卿议定，坊肆小说淫词，严查禁绝，板与书尽销毁，违者治罪，印者流，卖者徒，乾隆元年覆准，淫词秽说　限文到三日销毁。