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青铜器的种类很多，数量最多的是礼器，有爵、鼎、彝、盘、盂等二十余种，象征器主的身份和等级；其次是兵器，有戈、矛、戚、钺、刀、箭镞等；还有车马的青铜部件和佩饰。青铜器常铸有铭文，或标明器主的族氏和祭祀对象，或记载商王和贵族对器主的恩赐，或说明器物的用途。从社会学、政治学角度考察青铜器，它扮演着政治权力的角色，用来保障物质财富的分配方式。商王赏赐海贝或铜锡常常导致礼器的纪念性铸造，在铭文中留下了记录。在一本包含四千多件有铭文的商周青铜器图录里，有这种纪念商王赏赐的铭文的器物达五十件之多。显然，这反映了国家财富在社会上层的再分配。青铜文化的意义，也许正在于强化国家的机能。

青铜器尤其是礼器主要是王室与贵族使用的，制作很讲究，上面有浅浮雕的花纹，大都是动物纹样。用作铜器纹样的动物有两类：一类是自然界存在的动物，如凤鸟、象、虎、龟、熊、犀、鹗、牛、马等；另一类是自然界不存在的动物，亦即神话中的动物，如饕餮、肥遗、夔、龙、虬等。这后一类动物纹样自然最引人注目，古往今来的学者都对它们作过探究。所谓饕餮，据说是一种“有首无身，食人未咽，害及其身”的怪形野兽。所谓肥遗，据说是“一首两身”蛇。所谓夔，据说是一足龙——头尾横列中有一足的龙形兽。所谓龙，是古人最尊崇的神话动物，形状描述各异。所谓虬，据说是有角龙。不过铜器上的饕餮纹、肥遗纹、夔纹、龙纹、虬纹，只是一种约定俗成的指称或描述。

乳钉纹铜方鼎（商）

问题的关键在于，铜器上的这些纹样究竟有什么意义。张光直研究后作这样的推测：神话中动物的功能，是把人的世界与祖先、神灵的世界相互沟通。当时流行的与祖先、神灵沟通的巫师占卜术，就是以动物的骨骼为媒介的。青铜礼器在当时用于崇拜、祭祀祖先与神灵的仪式，而且与死者一起埋葬。因此，铜器上的神话动物纹样，体现了器主这样一种意识：沟通人的世界与祖先、神灵的世界，以庇佑他们在人世间的权力和财产。

既然青铜礼器是协助巫师沟通神与人、天与地的，那么它上面的动物纹样便与通天地有关。《左传》记载楚庄王向王孙满问鼎的大小轻重，王孙满回答得很妙：关键在于德而不在鼎。以前夏朝有德的时代，远近各地把动物绘成图画，九州献来青铜，于是铸造了铜鼎，上面刻画了物的形象，百物具备，使人民知道了什么是助人的神什么是害人的奸。人民进入川泽山林，不会遇到不适合的神，不会遇到魑魅魍魉。因此便能上下（天地）相协，人民承受天的福祉。把这段话的精髓概括地表述出来，那便是：铸造铜鼎的目的，是透过上面刻画的象物纹样，使人知道哪些动物是助人的神，可以助人沟通天地。商朝青铜器上动物纹样的含义，于此可见一斑。它与王室、贵族的祖先、神灵崇拜有关，更与王室、贵族的权力、财产有关。

三星堆青铜人像

20世纪80年代末，考古界的重大发现：处于早商至商末的早期蜀国都城遗址——三星堆，出土一件大型青铜人像和几十件青铜人头像，向人们揭示了青铜文明罕见的一页。青铜人像通高2.6米，人高1.7米，面部造型逼真，浓眉阔目，高鼻大耳，头冠上有羽毛状饰物。这个人像身穿三层华衣，上有巨龙、拳爪、人面纹及云雷纹图案。学者们认为，它既是王者的象征，又具有宗教色彩。

由此，人们也就可以理解：为何发掘出如此众多的青铜礼器、兵器，唯独没有青铜农具！这种说法带有明显的夸张性，意在强调青铜器的本质。1989年，江西新干大洋洲发现一座商代方国诸侯大墓，墓中出土成套青铜农具——铲、耒、耜、犁、镰等。李学勤《比较考古学随笔》说：“以前学术界多认为古代不广泛使用青铜农具，由此足以祛疑。”

虽然已经进入了青铜时代，但商朝的农业生产还没有超越原始的粗放耕作阶段，农业生产的工具主要还是木器、石器、蚌器。农具的原始，决定了耕作方法的原始。火耕是常用的方法，卜辞中“贞焚”、“卜焚”就是火耕的记录。《说文解字》对“焚”字作这样的解释：“焚，烧田也，从火烧林意。”每到春耕时，农民便放火烧荒，然后用耒耜耕种。耒是木制双齿耕具，耜是木柄。甲骨文中“耤”字，表示一人手扶耒柄，用足踏耒而耕。甲骨文中“田”，是许多人在一块田地上集体耕作的意思，由于工具落后，大规模简单协作是唯一的选择。

由于农业是主要经济部门，也是主要财源，商王很重视农业生产。甲骨卜辞中常有祈求禾、黍、稷、麦、秜（稻）获得好收成的记录，也有向上帝、祖先、神灵祈求降雨、得到好年成的记录，又有督促“小耤臣”、“多尹”等官员去指挥田间生产的记录，以及商王本人参加耤田活动的记录。

作为商品交换的商业在当时已有了萌芽。商王和贵族经常以海贝赏赐臣下僚属，这种贝就是原始的货币，以“朋”为单位——十个贝一串，就是朋。商朝后期出现的铜贝，是中国最早的金属货币。商人较之其他附近地区的人更精通于商业，据《尚书》说，周灭商后，朝歌一带的商朝遗民“肇牵车牛远服贾”，从事长途贩卖。后来把从事商品贩卖行业的人称为“商人”（即商朝人与经商的人），可能与此有关。徐中舒写于20世纪30年代的《殷周文化之蠡测》说：商人国亡以后，转而为商贾，必为异族压迫所致，与今之犹太民族相似。

10．商文明：甲骨文，宗教观念，科学

文字是人类文明的标志。中国的汉字发展到商朝后期已基本成熟，甲骨卜器和青铜器上出现的文字数以千计。足够数量的文字，使历史进入了有文字可考的时代。

甲骨文是我们祖先的天才发明，具有不朽的品质和价值，无论怎样赞誉都不嫌过分，至今仍是东亚汉字文化圈的共同财富。

殷墟卜骨

光绪二十五年（1899年）甲骨文最初在河南安阳小屯村（殷墟）被发现。1904年孙诒让著《契文举例》，始作考释。1928年以后，又有多次发掘，先后出土甲骨10余万件，为盘庚迁殷至纣亡273年间的遗物。这10余万件甲骨上共有4500字，目前已可解读的有1700字。在甲骨学史上，有四位前辈学者作出了重大贡献，被钱玄同推誉为“甲骨四堂”：罗振玉（号雪堂）、王国维（号观堂）、董作宾（号彦堂）、郭沫若（号鼎堂）。

将近一个世纪来，我国内地共藏甲骨97611件，台湾、香港共藏甲骨30293件；国外（12个国家）共藏甲骨26700件。国内外收藏甲骨合计达154604件。迄今为止研究甲骨学和殷商史的论著已有5000多种。

从甲骨文的结构来考察，它已具备了汉字的象形、指事、假借、形声、会意、转注，所谓“六书”的规律。

象形：（日）、（月）、（土）、（田）、（木）、（禾）、（人）、（虫）、（羊）等。象形字是人类发明文字的最初阶段，日、月取天象，土、田取地理，木、禾象征植物枝干，人象征人体，虫象征其博首宛身，羊象征其角曲。所以许慎《说文解字》说：“象形者，画成其物，随体诘诎，日、月是也。”

指事：文字不单表实，而且表意。《说文解字》说：“指事者，视而可识，察而可见，上、下是也。”甲骨文的“上”，写作、，“下”写作、，指示一短划的位置以表示方位。“末”写作，指明树梢在哪里；“本”写作，指明树根在哪里。

假借：象形、指事的文字不够用时，便“依声托事”，即假借象形字之声，来表示同音的其他事物或动作的符号。如甲骨文之“来”（），初为小麦名，后假借为往来之来。

形声：假借一多，同音字易混淆，于是添加偏旁，一半形符（意符）一半声符。如“盂”字写作，下为形，上为声；“祀”写作，左为意，右为声。

会意：二字意会，合成一字。如“明”写作，意为日月相照；也写作，意为月光照在窗上。

把上述方法扩大，或部分采用、近似变形，造就了后世约2万个汉字，成为世界上使用最广的文字。甲骨文在商文明中的地位，实在是不容低估的。

值得注意的是，当时已有毛笔书写的习惯，一些甲骨和陶器上都可以看到毛笔书写的朱墨之迹。周朝人追述：“惟殷先人，有典有册。”可见当时已有书写的典籍——用索带串编起来的简册（竹简），上面写着文字。“册”字的象形，本意指此。

宗教虽然晚出，但宗教观念由来已久。商人的宗教观念是万物有灵论。甲骨卜辞中有祈祷仪式与祭祀仪式的记录，反映了商人观念中，自然天象具有超自然的神灵，这种神灵直接对自然现象，间接对人事现象，具有影响乃至控制力量。诸神之中，有帝或上帝，此外有日神、月神、云神、风神、雨神、雪神、土（社）神、方神（四方之神）、山（岳）神、河神等。这些神，并非人格神，即使帝或上帝，在商人观念中，本意是帝在天上，即天神之意；至于土神、方神之类则是自然神，山神、河神则是带有自然神色彩的祖神。在商人看来，这些神都有灵（spirit）。帝或上帝主要具有自然权能与战争权能，在人事权能上仅作用于商王本身，而不作用于王以外的其他人。

商人尚鬼，《礼记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”所谓“先鬼而后礼”，是指优先处理人与神鬼的关系，而后处理人际关系（礼是人际关系的规范）。死去的先人在他们心目中占有极重要的地位，因此事无大小，都求告于祖先，他们用龟甲、兽骨进行占卜，就是沟通人与神（或祖先）之间的关系，占卜的结果体现了神和祖先的旨意。甲骨文之所以称为卜辞，就是占卜吉凶时刻写在龟甲、兽骨上的文字，它与宗教观念有着直接的关系。

既然在商人观念中自然天象具有超自然的神灵，因此他们对自然天象的变化特别关注。甲骨卜辞中有日食的记录：“日有蚀”、“日夕有蚀”；也有月食的记录：“月有蚀”。表明当时已有比较完善的天文历法知识。董作宾根据甲骨卜辞著《殷历谱》，揭示了当时使用的阴阳合历，一年分为十二个月，小月二十九日，大月三十日，闰月称为十三月，全年平均365 1/4日。居然能使孔子已不甚了了的殷历重见于今日，而且殷商史事如帝辛征伐之事竟可按日排比，加以复原，令学术界推崇备至。

1973年河北藁城台西村商朝遗址中，发现二三十枚桃仁、杏仁、李仁，及石镰（砭镰）一把。据专家考证，前者是医药，后者是医具（外科手术刀）。甲骨文中的“疾”字，有两种写法，一个像人卧在床上，一个像人卧在床上冒汗，可知当时人已知道疾病。把上述发现与此相联系，当时医药知识的面貌已隐约可见了。

三、西周与春秋——Feudalism 时代

11．周的起源与周朝的建立

周是一个古老的部落，大约夏朝末年活动于现今陕西、甘肃一带。传说中周的始祖弃做过夏朝的农官，可见它是一个精通农业的部落。周人是一个姬姓部落，和姜姓部落世代通婚，周的始祖弃就是有邰氏的女子姜嫄所生。姬姓的周人和以羊为图腾的姜姓，也许是一族的两部，他们居住在渭水流域，离“夏墟”不远。传说中，姜嫄在旷野里踏了巨人的足迹后怀孕，生下了弃。古人传说，修己因吞薏苡而生禹，苡与姒音同，故禹为姒姓；简狄因吞燕卵而生契，俗语卵为子，故契为子姓。夏、商如此，周也不例外，大体反映了上古先民对于人类起源的共同看法。

从时间上推断，契、弃为尧、舜、禹同时代人，此时华夏各部早已进入父系社会。弃为姬姓，此姓来自父方祖先，而非母方姜姓，也证明弃时早已是父系社会。

弃善于经营农业，后来被尊奉为农神后稷。相传烈山氏之子柱，又名农，能种植五谷，被尊奉为稷（五谷之神），弃继承了这一传统，“教民稼穑”，被后人祀为农神后稷。他们在适合于生产黍、稷的黄土高原上经营农业，达到了前所未有的高度。

其间因为受到游牧部落戎狄的逼迫，周人一度放弃农业，到了后稷三世孙公刘时，“复修后稷之业，务耕种”，定居于豳（今陕西旬邑）。从《诗经》的《大雅》、《公刘》篇可以看到，公刘领导族人，凭借农业的积储，不断开疆拓土，是一位成功的部族移殖领袖。自公刘起又传了九世，到了古公亶父时代，周人又受戎狄逼迫，从豳迁居到岐山之南的周原。可见周人长期徘徊于农业与游牧经济圈的边缘。关于这一系列迁徙的背景，据竺可桢研究，公元前1000年左右，中国地区有一段寒冷时期，寒冷的移动由东亚太平洋岸边开始向西渐进至欧亚大陆，同时又有由北而南的趋势。由竺氏的曲线，大致可以推测漠北与西北游牧民族为严寒所驱而南下的可能。黄土高原北面的游牧民族戎狄在商末周初大为活跃，导致周人为戎狄所迫而南迁，反映了气候条件的变化导致游牧与农业界线的南移。

周原土地肥沃，适宜农耕，周人在此定居下来，从此他们自称为周人。古公亶父在周原建都设官，所以后来的周人称他为“太王”，推崇他为周朝的奠基人。

岐山是古公亶父以来周人的都城，近年在那里的凤雏村发掘了早周遗址，反映了当时大型建筑的情形。这个宫殿遗址以门道前堂和过廊构成中轴线，东西两边配置门房厢房，左右对称，整齐有序。堂前有大院，由三列台阶登堂，左右各有台阶登东西回廊。前堂是主体建筑，台基最高面宽六间。整个建筑有良好的排水设施，构成四合院的基本框架，开后世中国建筑正统布局的先河。

到古公亶父幼子季历即位时，周人已发展为以农耕为主要经济部门，并有宫室宗庙及比较制度化政治组织的阶段了。周人不仅在关中泾、渭流域建立了国家，而且光复旧域，把山西汾水流域的故地重新收入势力范围，诸戎的听命，使周人在今山西、陕西一带建立了威权，循黄河北岸东达殷商所在的华北平原已无大障碍。

商王文丁为了遏制周的势力，杀了季历。季历之子昌——后来的周文王——继位，在他治理的五十年中，一方面名义上保持商朝属国的地位，另一方面积极扩充实力作灭商的准备。在一系列战争之后，把势力深入到商朝的中心地区，继续向东发展，在沣水西岸建造了新的都城——丰京（今陕西长安西北）。文王迁都丰京后，对商转而采取进攻态势。文王迁都于丰，是颇有战略意义的举措，他们一面濒水高筑城墙，一面宣扬这里原本是夏禹的故土，打出禹的旗号，自诩为夏王朝的继承者与复仇者，为讨伐殷商找到了最佳的借口。文王临死前嘱咐太子发——后来的周武王，准备取商朝而代之。

周武王继位后，在盟津大会诸侯，检阅军队，作伐商前的大规模军事演习。商朝贵族微子、箕子和王子比干等人，对商纣王反复进谏，遭纣拒绝，比干被杀，箕子被囚，微子逃亡，商朝土崩瓦解。武王见时机成熟，率军渡过盟津，进抵牧野（今河南淇县南），距离商朝末年的都城朝歌仅七十里。沉迷于歌舞酒筵的纣王仓促应战，在牧野惨败逃回，登鹿台自焚而死。周武王乘胜占领朝歌，宣告商朝灭亡、周朝建立，时约公元前1046年。

许倬云《西周史》说：周以蕞尔小邦，国力远逊于商，居然在牧野一战而克商，一方面反映了商朝已腐朽透顶，不堪一击；另一方面也反映了周在克商过程中战略运用得当，顺应了民心。周人对如此迅速到来的战果有不可思议的感觉，必须从“上帝”、“天命”方面得到解释，说明商人独有的“上帝”居然会放弃对商的庇护，在血缘与族群关系以外的理由中阐明周膺受“天命”的原因。这就是，由于商王失德，上帝赐周以天命。《诗经》中有的篇章专门揭露商王罪恶：聚敛、强暴、酗酒、不用善人、不用旧人，以致内外怨愤；并指出：天命无常，能使国家兴起，兴国却未必善终，夏失天命而亡，商不以夏为鉴，也亡了。《诗经》的《大雅》、《皇矣》篇说：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”周人自称从“上帝”那里得到特别的眷顾，周的天命是上帝弃商而给予西方新国（周）的。远古时代的“上帝”原是部落神，是商人尊崇的偶像，周人把它借用过来，作为政治宣传工具，从此“上帝”由部落神转化为中国的道德神。

从武王开始到幽王，共传十二王，约公元前1027年至公元前770年，史称西周。

12．周公“制礼作乐”

周公，文王之子，武王之弟，名旦，因采邑在周（今陕西宝鸡东北），称为周公。

武王在克商不久患重病，逝世前遗命由周公继位。周公向天祷告，请代武王死，告天策文藏于金滕箱内。武王死后，各地纷纷叛乱，周公为了扭转危难局面，立武王幼子诵为周成王，自己执政称王，引起内乱。周公调动军队东征，平定武庚和管叔、蔡叔的叛乱，灭掉奄国，又派儿子伯禽平定淮夷、徐戎。张荫麟说：周公东征之后，周人的势力才达到他们的“远东”。就周人向外发展的步骤而言，周公东征比武王克商还重要。因此，他东征班师后，要赋诗纪念，这便是《诗经 · 东山》。此后，周公在分治殷民的同时，分封诸侯，大抵姬、姜两族进占膏腴、冲要之地，殷商遗民及其联盟各族则被赶到落后偏僻地区，造成周初一次民族大迁移。

周公像

周公鉴于武庚和管、蔡的叛乱，认为听任商遗民留在原地是危险的，于是决定营建洛邑，把“殷顽民”迁到那里，派军队镇守威慑。从此，周朝有了两个都城：西部的镐京称为宗周，东部的洛邑称为成周。周公请成王到新都举行首次祀典，并开始亲政。此后周公归政于成王，自己留守成周。然而周公的下场是一个悲剧。周成王十一年，周公在失意中病死。在病危之际，他请求葬于周地，以表示对周的忠诚。成王却把他葬到周以外的地方，冠冕堂皇的理由是不敢把周公视作臣子，实际是不承认周公是忠臣。悲剧的根源在于，他是辅佐君王的摄政者，在天子的眼里，颇有“威权震主”之嫌。

周公在摄政七年中成绩斐然，影响最为深远的是制礼作乐。

“周公制礼”一说始见于《左传》：“先君周公制周礼。”以后，汉朝伏胜在《尚书大传》中说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”《礼记》也说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”从“周因于殷礼”的记载看来，周公在继承殷礼的基础上有所发展、创造，是毫无疑问的。

礼起源于原始先民的仪式活动，但最初的仪式活动并不是礼。在仪式活动发展成为礼的过程中，有一个重要环节——出现了一批专门掌管仪式活动的人员，仪式活动变为少数人垄断，成为体现少数人意志的一种活动。正如《国语》所说，颛顼以前“人人祭神，家家有巫史”，从颛顼开始，任命少昊氏的大巫重为“南正”——专职“司天以属神”，也就是说只有他和颛顼才管得天上的事情。于是，原始的宗教仪式活动便开始转化为礼。显然，礼的起源是以贫富分化、等级分化为前提的，反过来，礼的起源又促进了这种分化与文明的形成。由于特定的亲属制度和发达的祖先崇拜，礼一经产生便具有重视现实和人伦的特质，并因此而与其他民族的宗教仪式形成一种文化内蕴上的差别。

孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，讲到了夏、商、周三代礼的承袭与变化。孔子又说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，并对春秋时代的“礼崩乐坏”极为不满。可以推知周公所制定的礼乐制度是一个处理等级社会人际关系的新伦理规范体系。所谓“礼崩乐坏”是指诸侯僭用天子之礼，各国卿大夫僭用诸侯之礼、天子之礼，以祭祀为例，依礼只有天子才能举行郊祭（祭天），诸侯只能祭其封国境内的名山大川，然而鲁国从僖公开始也举行郊祭，而季氏也举行旅祭（祭泰山）。祭祀用的乐舞，本来只有天子才可以用“八佾”（佾，音yì，行列），诸侯用“六佾”，大夫用“四佾”，后来不仅鲁公“八佾以舞大武”，连季氏也“八佾舞于庭”了，无怪乎孔子要高喊：“是可忍也，孰不可忍也！”

由此可见，礼的本质或确切含义是“异”，即差异，用来确定社会中各等级之间——贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏之间各有各的特殊行为规范，以显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏之间的差异：贵有贵之礼，贱有贱之礼；尊有尊之礼，卑有卑之礼；长有长之礼，幼有幼之礼；亲有亲之礼，疏有疏之礼。这样，礼就规定了君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间上下尊卑的关系，不得有所逾越。周礼十分繁琐，至今我们仍可从《礼记》中看到它的影子。相传周礼有五类：吉礼（讲祭祀）、凶礼（讲丧葬）、宾礼（讲交际）、军礼（讲征战）、嘉礼（讲吉庆）。每个贵族从出生到死亡，从人事到祭祀，从日常生活到政治活动，都处在与其身份相合适的礼之中。

士大夫阶层从出生、婚嫁到死亡，都有相关的礼仪。男子长大到青年时，要举行象征成年的冠礼。冠礼中，加冠三次，一次是爵弁，一次是皮弁，一次是玄端，分别是男子参加祭祀、视朔、朝会的首服。婚礼是生命礼仪。第一步是订婚，由男子用雁纳采，然后问名、纳吉、纳征、请期。丧礼是极为复杂的礼仪。丧礼的等级，因亲疏远近而有严格的区别，因此，丧礼也是确认社会关系的场合，丧礼所反映的社会关系意义远远大于个人情感意义，它一方面表现纵的社会等级，另一方面表现横的宗族联系。

周人的生命礼仪，都由族群人员共同参加，是一种群体性的行为规范，体现了社会等级所制约的人际关系，而礼便是这种人际关系的准绳。孔子在《论语》中说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

周公把“尊礼”看作统治者行“德政”的重要内容，“德”是“小邦周”取代“大邑商”的合法依据，只有行“德政”才能“祈天永命”。这样至高无上的“天”变成了受道德支配、能为人事感应的“天”，成为一种道德性监护力量。于是，对“天”的信仰也就转化为对“德”的追求。周公要求成王到新都洛邑举行祭祀、即位大典，然后主持政务。在即将还政的时刻，周公语重心长地说：王啊！你开始用礼节接见诸侯，在新都祭祀文王，这些礼节是非常有秩序而不紊乱的。我整齐地带领百官，使他们在旧都熟习仪礼之后，再跟从王前往新邑……你要仔细察看诸侯的贡享，也要记下那些未曾贡享的诸侯。贡享应以礼仪为重……如果人民不重礼仪，这样他们就会轻慢你的号令，使事错乱。

周公把礼关注的重心从神事转向人事。与殷人尊神尚鬼的做法不同，周人对鬼神采取敬而远之的态度，把注意力集中到现世人间，通过礼的实践以行人事。譬如说，周王自称“天子”——天帝之子，垄断对天的祭礼，用祭天的礼仪表明自己存在的合法性，并显示其威仪。周王的祭天礼仪是用以强化王权，天帝及其他受祭祀的神鬼存在的真实性，逐渐为周人所漠视。譬如说，周人祀奉的社神、稷神，已远远超出了土地神、谷物神的范围，举凡军国大事，如征伐、献俘、结盟以至禳灾，都要祭祀社神、稷神，因为社稷在周人心目中，已由土地神、谷物神演化成民族守护神，对它们的祭祀礼仪，其人事方面的内涵明显增强。

与礼相辅相成的是乐。礼讲差异，乐则讲和同，以音乐激起人们相同的情绪——喜怒哀乐，产生同类感。《乐记》说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲……所以和合父子君臣，附亲万民也。”其作用是维系社会的团结。礼和乐两者不可或缺，否则社会就失衡。所以《乐记》说：“同则相亲，异则相敬……礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣……乐至则无怨，礼至则不争。”

周乐离不开《诗经》。《吕氏春秋》说，武王即位，命周公作《大武》。《大武》乐舞就是《诗经 · 周颂》的一部分。据专家考证，《大武》有舞有歌，舞分六场，歌分六章。舞的内容：第一场象征武王带兵出征，第二场象征灭亡殷国，第三场象征伐南国，第四场象征平服南国，第五场象征周公统治东方，召公统治西方，第六场象征班师还朝。它们分别是《诗经 · 周颂》中的《我将》篇、《武》篇、《赍》篇、《般》篇、《酌》篇。《诗经 · 周颂》属于神巫舞乐、史诗，创作者是周公，这也是周公“制礼作乐”的辉煌成果。

孔子三十六岁时在齐国听到韶乐，竟然“三月不知肉味”。这种“乐”，显然是与“礼”相辅相成的真善美。在孔子心目中，“韶乐”歌唱尧的禅让，可谓尽善尽美；而“武乐”歌唱周武王征伐天下，尽美而未必尽善。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”意思是说，诗可以发兴，但需要用礼来规范、约束，用乐来协调和谐。

在政治与宗教的典礼中，用编钟与编磬演奏的音乐以及表演的乐舞，称为雅乐。除了历代君王留下来的乐舞，还有羽舞、干舞、皇舞、人舞等小舞和《诗经》“大雅”、“小雅”、“周颂”中的诗乐，乃至一些宗教乐舞。这种雅乐与周礼一样，具有严格的等级规范，维系着森严的政治秩序。

杨向奎《宗周社会与礼乐文明》意味深长地指出：没有周公不会有武王灭殷后的一统天下，没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。此所以孔子要梦见周公，称赞说：“郁郁乎文哉，吾从周。”

13．“封邦建国”与宗法制度

周克商时，各部落方国向武王臣服的据说有六百五十二国。为了稳定被征服的地区，周朝实行大规模的分封制，当时称为“封建”，即“封邦建国”或“封建亲戚”。这种做法从武王时开始，到武王子成王时，由辅佐成王的叔叔周公旦进一步推行，共分封了七十一国，其中多数是周王室的同姓（姬姓）诸侯，少数是异姓诸侯，目的是“封建亲戚，以藩屏周”。这就是当时所谓“封建”。

100年前，日本学者在翻译feudal system或feudalism时，借用了周朝的“封建”一词，把上述西文译为封建制度、封建主义。西方学者认为，周朝建立以后的四五个世纪，与欧洲的feudalism时代十分相似。因此，本书的编者把西周与春秋称为feudalism时代。

周公营建洛邑，迁移殷和方国遗民到洛邑，只解决了部分问题；为了根本解决问题，他把殷和方国的贵族——“士”一级成员，分批配给一些主要封君，让封君带到远处封国去，使他们成为封国的“国人”。这是一种进步措施，可以扩大周的统治地区，特别是边远落后地区，分派封君到那里创建新的封国，是符合历史发展趋势的。

周王分封诸侯有一套隆重的策命礼。策命，又称“锡（即赐）命”或“册命”，表示王与万邦的联系。策命礼在太庙进行，由周王向诸侯授予载有王命的文书（即策、册），文书记载了对受命者的封赠、任命。然后还有司空“授土”，司徒“授民”的仪式。策命礼成之后，王与诸侯双方之间便在权利与义务方面形成一种制度，它包括：周王有权对诸侯国进行巡狩、赏罚，诸侯国有义务向周王述职，并向周王缴纳贡赋，而当诸侯国受到外来侵袭或发生内讧时，周王要给予保护或进行调解。

周公推行的分封制，既消解了殷遗民的势力，剪除了再次发生叛乱的潜在危险，又有效地建立了受中央政府调控的行政机构。分封制不仅达到了周人统治天下的目的，还在中国政治制度史上留下极其深远的影响，它意味着一种新国家政体在历史舞台上登场了。

“封邦建国”既是巩固和扩大周朝统治的手段，又是贵族内部财产和权力再分配的方式。《荀子》说：周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。虽然以姬姓贵族为主，但为了稳定大局，也分封一些异姓贵族，不过对他们是有所控制的。例如，周公把商朝早期国都商丘周围地区分封给商贵族微子启，称之为“宋”，成为当时一个较大的异姓诸侯。与此同时，分封了许多诸侯对宋形成内外两个包围圈，从西、北、南三面加以监督。内层包围圈主要是异姓诸侯：姒姓的杞、嬴姓的葛、妘姓的鄢、姜姓的许、妫姓的陈等。外层包围圈主要是姬姓诸侯：曹、郜、茅、蔡等。据伊藤道治研究，西周封建的诸国，主要分布于七个地区。其一为王朝首都所在的渭水流域，其二为黄河汾水地区，其三为洛阳、开封、安阳三角地带，其四为成周的近畿，其五为鲁南、苏北、豫、皖一带，其六为豫南、鄂北一带，其七为鄂南、湘、赣至浙江。值得注意的是，姬姓诸侯的封国沿着殷周交通路线分布，大体与黄河流域主要农业生产区相吻合，反映了西周的东进目标是控制农业生产区。此外，这一举措带有明显的战略意义。营建成周以控御东方，对宗周起到拱卫作用，分封诸国则把这种拱卫作用向外延伸，筑城扼守，彼此呼应。

周对异姓诸侯的分封，一方面是为了安抚这些有功的、或是有亲戚关系的、或是有传统势力的异姓贵族，另一方面是为了利用异姓诸侯作为姬姓诸侯的屏障，控制东、北、南三方的戎狄蛮夷部落，从而巩固和扩大周朝的统治地区。周朝也分封了一些旁系姬姓贵族到较远地区，如汉阳的随、唐、曾等国，蓟的燕国，丹徒的宜侯等，深入到原来少数部族居住的地区，扩大中原文化的影响。

因此，我们不能因为后来秦始皇顺应历史潮流废除分封制，而否定分封制建立时期所具有的进步意义。

这种分封或封建的本质是分土分民，周王把土地和人民分给诸侯，叫做“建国”；诸侯再把土地和人民分给卿、大夫，叫做“立家”。这样就形成了金字塔形的封建体制。在这个体制中等级森严，一般说来分为六等：天子（周王）、诸侯、卿、大夫、士、庶人。这种封建体制与宗法有着密切的关系。

宗法制度是从氏族组织蜕变而来的血缘宗族关系基础上发展而成的，把贵族区分为“大宗”、“小宗”。周王自称为“天子”，既是政治上的共主（王），又是天下同姓的大宗，王位由嫡长子继承，世代保持大宗的地位（此点与商的“兄终弟及”不同）。嫡长子的兄弟们受封为诸侯，对周王而言处于小宗的地位。诸侯在其封国内又为大宗，其君位也由嫡长子继承，嫡长子的兄弟们分封为卿、大夫，又各为小宗。而卿、大夫在其本宗内的各个分支中又处于大宗的地位。政治上的共主与血缘上的大宗，紧密结合，形成了封建体制。说得直白一点，周天子（周王）把家族关系与封建制度结合起来，把政治领袖与家庭首脑合二为一。其精髓一直成为中国的传统被继承下来，虽然形式有所变化，但实质始终如一。

周朝的宗法制度，还保存在《礼记》中，并能在先秦其他典籍中得到印证。

丁山《宗法考源》指出：“宗法者，辨先祖宗庙昭穆亲疏之法也。”宗族的每个成员除对大宗有尊奉和服从的关系外，还对一定近亲范围内的某些亲属有尊奉和服从关系。大宗或小宗权力的象征是他们主持的宗庙。普通族人祭祀祖先，一般须在大宗或小宗所主持的各级宗庙中进行，并由大宗或小宗主持祭祀仪式。除祭祀外，许多日常礼仪、社会活动也在宗庙中进行，如冠礼（男子成年礼）、婚礼、宗族成员的盟誓等。

相对于周王（大宗）而言，处于小宗地位的宗子们，既是族人依赖和服从的权威，也是国家借以管辖宗族人口的中介。宗子在宗族内部的广泛权力，已具有国家基层行政与司法权能的性质，他们普遍拥有自己的家臣，掌管宗族内部事务、治理所辖地区。既然周王授土授民给诸侯叫做“建国”，诸侯授土授民给卿、大夫叫做“立家”，当时人便称宗族为“家”，意为与“国”相对立的团体，因而宗族成员常常只知效忠于“家”，而不知效忠于“国”。“家”与“国”的对立，显然是一种具有离心力的负面因素，这已为后来的历史所证实。

周天子作为天下的共主，要治理王畿之地，必须有一个强有力的中央政府。这个中央政府由三公、六卿组成。三公即太师、太傅、太保，六卿即太史、太祝、太卜、太宰、太宗、太士。三公类似后世的宰相，六卿大都与宗教事务有关，如太祝管祭祀，太卜管占卜，太士管神职，太史管记录（史官），太宰管财务，太宗管宗族。六卿之外有五官：管农业的司徒，管工业的司空，管军事的司马，管爵禄的司士，管法律的司寇。后世的职官制度虽有变化，但往往保留这些称呼作为别名。以上说法大概是古籍中理想化的描述。杨宽《西周史研究》认为，西周中央政府有卿事僚和太史僚两大官署，前者首脑是太师太保，后者首脑是太史，都是公爵；六卿为司徒、司马、司工、司寇、太宰、公族，都是伯爵。

14．农村公社与井田

农村公社是历史发展到特定阶段出现的。农村公社阶段，耕地或者以公社为单位共同耕种，或者分成小块，由公社在一定时间内分配给各个家庭去耕种。农村公社的土地是公有的，每年正月都重新分配一次，由各个家庭耕种，另一部分属于农村公社的公地，则由农村公社成员共同耕种。

西周时的邑、里，就是农村公社。邑、里所奉祀的社神，最早是与祖先崇拜联系在一起的，后来社神作为土地神，即按地缘而不是按血缘结成的农村公社的保护神。邑、里奉祀社神的地方称为“社”，于是农村公社的组织也称为“社”。社神是邑、里中最重要的神祇，每年春秋及岁终举行隆重的祀典，用以祈年报功。平时遇有大事，祈祷丰收，消除灾害，也要祭社。社就成了人们公共宗教活动的场所，祭祀社（土地神）和稷（谷物神）。在社的祭场，有松、柏等大树，除了定期祭祀与求雨止雨、禳救日食等农事祭祀之外，还举行其他的公社内部公共性集会。

邑与社在先秦文献中是同义语。邑又和井田相关联，“四井为邑”是当时很普遍的现象，表明公社的土地分配方式就是井田制。《周礼》说：“九夫为井，四井为邑。”

关于井田，最具权威性的最早的追述者是孟子。当有人问及已经消失的井田时，孟子说：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。”根据他的追述，井田的模式大致是这样的：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”

孟子的井田说，并不像汉儒所讲的那样刻板。人们从中大略可以体会到，它是领主给他的领民分配土地，并驱使他们代耕公田的一种方式。这种土地分配，一定要有整片领地，用农村公社组织形式，把若干家庭划分为一个单位，成为农村公社的基层组织。孟子所处的时代，领主土地关系已经崩溃，经界既已不正，井田当然无以自存，所以孟子对井田的追述带有理想主义的复古色彩。尽管如此，孟子的这一段话还是人们理解井田的最重要依据。他以后的学者对井田的描写，都没有越出这个框架。穀梁赤在解释《春秋》中“初税亩”三字时指出：“古者三百步为里，名曰井田，井田者九百亩，公田居一。私田稼不善，则非吏；公田稼不善，则非民。”足以与孟子所说互相参证。

西周的井田制，根据后人的追述，农村公社气息是相当浓厚的，它是历史的传承。农村公社定期分配份地的习惯，也继续保持着，称为“换土易居”。所以井田就有一定的疆界划分，井田四周有封疆，井田之内有阡陌，这种封疆阡陌就是为了便于定期分配土地、区别份地与公地而形成的。公社除了组织生产之外，还保留着“出入相友，疾病相扶助”的互助习尚。韩婴《韩诗外传》在谈到井田中八家的关系时，也这样说：“八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好。”这种描述，固然表现了儒家对井田的美化，但也反映了井田中农村公社传统的遗存。

西周时代的井田已经发生了变化，具有农村公社土地关系与领主土地关系的双重色彩。所谓公田，是指属于领主的土地；所谓私田，是指领主分给农奴的份地。“公事毕，然后敢治私事”，即农奴必须先给领主无偿代耕公田，然后才可以经营自己的小块份地。民族学家对于现代西双版纳傣族的研究可以作为一个佐证。傣族的农村公社，表现在土地关系方面，是寨公田的占有与分配使用。寨公田，即寨内大家的田，凡在村社共同体内生活的人都可以分得一块份地。村社分田的时间，一般在备耕前。当权头人——村社成员称为寨公、寨母，也就是领主加封的“叭”、“鲊”、“先”，负责管理村社成员迁移、管理土地、接纳新成员，代表领主摊派劳役、征收贡赋，相当于何休所说的那种父老、里正。村社内部还保留着村社议事会和村社民众会的残余，以及各种公共事务活动。但是农村公社原先“集体所有，私人占有”的土地，已经改变为领主所有的土地，农村公社成员变为农奴，由领主授予份地，农奴接受份地后，要负担劳役、官租。西周的井田，作为领主土地关系的体现形式，与上述西双版纳傣族土地关系是比较接近的。

周天子分封的诸侯，实际就是一批大领主。诸侯在其领地中拿出一部分土地分赐给自己的臣属，使之成为采邑主，即卿大夫阶层，是一批小领主，于是形成了土地的各级领主所有制，各诸侯邦国的土地所有权由诸侯（国君）与各级采邑主分割。

一些学者常以“普天之下，莫非王土”为依据，说明西周盛行土地国有制，这是一种臆测。所谓“普天之下，莫非王土”云云，只是形容周天子作为中央共主的崇高政治地位，有向诸侯征收贡纳的权力。事实上，各诸侯邦国的土地所有权不属于周天子，而属于诸侯。《左传》所说“封略之内，何非君土”，比“普天之下，莫非王土”更真实地反映了当时的土地关系。然而周天子凭借崇高的政治地位，把全部土地和人民都视作上天赐予的财产，并据此制订了一套封赐制度，对诸侯的土地所有权有很大的制约，给土地关系蒙上了等级结构的色彩。

领主土地关系的特征，是农奴无偿地替领主代耕公田，然后才可以把自己那块份地上的收获归于己有。这种方式当时叫做“藉”或“助”。《春秋》鲁宣公十五年“初税亩”，左氏、穀梁、公羊三家的注释都说，在此之前并无“税亩”这种剥削形态，而是“藉而不税”。所谓藉，是“借民力而耕公田”。这充分表明，“初税亩”之前实行的“助”法，是一种劳役地租。随着农业生产的发展，农奴助耕公田、无偿为公田服劳役越来越缺乏积极性，公田上的庄稼萎靡不振，私田上的庄稼肥美茂盛。助法已经不再适应生产的发展了。“宣王即位，不籍千亩”，“初税亩”出现，实物地租取代了劳役地租。井田制走到了它的尽头。

15．春秋时代的列国争霸

周朝从成王、康王、昭王、穆王到共王，出现了太平盛世，以后逐渐衰微。公元前841年，国人暴动，厉王逃亡，朝政由诸侯共管，史称“共和行政”。这一年就成为共和元年（即公元前841年），是中国历史有准确纪年的开始。近年来，随着夏商周断代工程的进展，这一局面将被打破。其中之一就是西周懿王元年，据古籍记载：“懿王元年丙寅春正月，王即位。天再旦于郊。”现今的研究表明，“天再旦”就是由于日全食而使黎明时天亮了两次。凭借天文学的计算，推导出这一现象出现的时间是公元前899年4月21日。由此西周年代有了一个确切的坐标。厉王死，第十一代宣王即位，出现了短暂的中兴时代，很快就衰落于第十二代幽王手里。