南宋乾道、淳熙年间，学术繁荣，人才辈出，温州尤盛。"温多士，为东南最"（《宋元学案》卷七十四《慈湖学案·徐凤传》），陈亮有"人物满东瓯"之赞誉（《陈亮集》卷三十九）。在温州（永嘉）地区的众多学者中，在学术思想上最有成就、最具特色的，是薛季宣、陈傅良、叶适一脉相承而由叶适集其大成的永嘉事功学派，历史上一般称为永嘉学派。
对永嘉学派在南宋学术界所处的位置，清代学者全祖望在《宋元学案》中为《水心学案》所作的按语中，是这样评定的：乾、淳诸老既没，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。
这就是说，在南宋中期学术界，存在三大学派：以朱熹为代表的道学；以陆九渊为代表的心学；独立于二者之外的还有以叶适为代表的事功之学。
三者成鼎足之势。全祖望此说，定永嘉事功之学为道学和心学之外的独立学派，是很对的；但是，他忽略了当时同样著名、并且旗帜鲜明地"左袒非朱、右袒非陆"的以陈亮为代表的永康学派。之所以如此，原因有二：一是全祖望把陈亮和叶适视为学术上的互为同调（这应该说是对的）；二是在他看来，陈亮在学统上无所承接，因此虽与朱、陆对立，但不能称为鼎足之势，而叶适在学统上是承接程颐的。他说：永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏，永康则专言事功而无所承，其学更粗莽。（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）
黄百家也说：永嘉之学，薛、郑俱出自程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏、随人牙后谈性命者，以为灰埃。亦遂为世所忌，以为此近于功利，俱目之为浙学。（同上）
这里所说的"俱目之为浙学"，是指当时人把永嘉和永康两派合而称之。
就永嘉和永康都反对空谈性命而重事功而言，这样统称也无不可；说陈亮独树一帜而学无所师承，也非不实之词；但说永嘉之学在学统上承接于程颐，则尚需进一步研究。对这个问题，从古代一直到现代，都有不同看法，我们不可用简单的方法回答"是"与"否"，而应进行历史的具体的分析。
一永嘉之学与永嘉学派
我们所说的"永嘉学派"，指的是什么呢？
在回答这个问题之前，我们应对学派的概念有个起码的规定。只有那些具有独立的学术见解、并形成思想体系的学者，方可指为某学派。按照这个要求，永嘉学派就不是一个单纯的地域概念，而是一个学术称谓，并不是所有永嘉地区的学者都可归之为永嘉学派的。因此，我们可以把"永嘉之学"和"永嘉学派"加以区别。前者是泛指自北宋以来籍贯在永嘉地区的学者而言；后者则是特指从薛季宣、陈傅良等到叶适所构成的一个学派，这个学派就叫永嘉学派，也称永嘉事功之学。显然，永嘉之学包括了永嘉学派，前者包括较广，后者所指较狭。在南宋，与朱陆鼎足而三者，就是后者。
叶适在《温州新修学记》中记录了温州太守留茂潜在嘉定七年所说的两段话：昔周恭叔首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出.明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。
薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔未寡陋之术，不随毁誊，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。（《水心文集》卷之十）
这虽是留茂潜的话，但为叶适记录在自己的文章中，看来叶适是同意的。从历史的角度看，这两段话概叙了同称为"永嘉之学"的两条线索：一条是从周行己到郑伯熊，一条是从薛季宣到陈傅良。我们先顺着这两条线索，看看永嘉之学的历史发展，然后再比较一下两者的异同。
第一条线索始于周行己。据陈振孙说：周行己 十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年（公元1091年）进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡， 永嘉学问所从出也。（《直斋书录解题》卷十七）周行己与许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等九位永嘉人，于北宋神宗元丰年间就学于太学，号称"永嘉九先生"。与此同时，在京师就学的，还有鲍若雨、潘闵和陈经正兄弟等七人。这些人大都是程门学生，但也不尽然。全望祖说：世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。考所谓"九先生"者，其六人及程门，其三则私淑也。而周浮址、沈彬老又尝从蓝田吕氏游，非横渠之再传乎？
鲍敬亭辈七人，其五人及程门。 吾浙学之盛，实始于此。而林竹轩者，横塘之高弟也，其学亦颇启象山一派。（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案序录》）全祖望是浙东人，对如此众多的浙籍学者传播中原学术文化到浙，很引为自豪。但这里有两点值得注意：一是周行己、沈躬行不但是程氏学的传播者，而且曾就学于张载学术的传人吕大忠、吕大钧、吕大临兄弟，是张载关学的再传；二是许景衡弟子林季仲的思想，已露出了后来陆九渊心学的苗头。全祖望曾引用了林季仲的一首诗来说明这一点：儒生底用苦知书，学到根源物物无。
曾子当年多一唯，颜渊终日只如愚。
水流万壑心无竞，月落千山影自孤。
把手沙头莫言别，与君原不隔江湖。
全祖望认为，这首诗的思想"已开象山宗旨矣"（《宋元学案》卷三十二《横塘门人·林季仲传》）。
北宋时这样多的永嘉学者学得洛学、关学并传播开来，为什么推周行己为"永嘉学问所从出"呢？全祖望说："永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生（指周行己）尚有绪言。南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。 然则先生之功不可没也。"黄百家也说："伊洛之学，东南之士，（杨）龟山、（游）定夫之外，惟许景衡、周行己亲见伊川，得其传以归。景衡之后不振，行已以躬行之学，得郑景望为之弟子。"（以上均见《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案》）这就是说，周行己的地位如此重要，同郑景望是他的私淑子弟有很大关系。
郑景望名伯熊，与其弟伯英（字景元）齐名，永嘉人，时人称为大郑公、小郑公。郑伯熊是绍兴十五年（公元1145 年）进士，官至直龙图阁知宁国府、建宁府。郑伯英是隆兴无年（公元1163 年）进士第四名，但无意仕进，只做过几任幕职，即辞官居家养母。绍兴年间，秦桧禁程氏学、禁私家修史，实行愚民政策。而郑伯熊、伯英兄弟在永嘉传播程氏学，有很大影响。"方秦氏以愚擅国，人自识字外，不知有学。独景元与其兄，推性命微眇，酌古今要会，师友警策，惟统纪不接是忧，今天下以学名者，皆出其后也。"（《郑景元墓志铭》，《水心文集》卷二十一）郑伯熊在任福建提举时，"首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。 乾、淳之间，永嘉学者连袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率。"（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案·郑伯熊传》）对郑伯熊、伯英兄弟在学术上所起的作用，叶适有如下的评论：余尝叹章（即章惇）、蔡氏（蔡京父子）擅事，秦桧终成之，更五六十年，闭塞经史，灭绝理义，天下以佞谀鄙浅成俗，岂惟圣贤之常道隐，民彝并丧矣。于斯时也，士能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率，非瓌杰特起者乎？吾永嘉二郑公是也。
（《归愚翁文集序》，《水心文集》卷十二）叶适在这里猛烈地抨击了"绍圣以来弊政"（其中包括"元祐党禁"），一直到秦桧的禁程氏学，这是当时一般知识分子的普遍看法。这个看法包含两个方面：一是对王安石变法的否定态度；一是对由于政治斗争而在学术上用政治手段来禁止某种学术（如程氏学）的反感。前就一方面来说，叶适还未能摆脱当时一般知识分子的普遍的偏见（叶适有此偏见还有他的特殊的社会关系的原因）；就后一方面来说，叶适的批评是有道理的（这与他为朱熹的辩护一脉相承。）叶适把二郑放在这样一个历史背景下来评论他们的学术活动，认为他们起了拨乱反正的作用，是对后来学者起表率作用的奇伟（瓌杰）之士，这个评价是比较高的。
至此，我们已简略地考察了从周行己等北宋元丰"永嘉九先生"到南宋郑伯熊、郑伯英的情况及其在学术上的作用，也就是"永嘉之学"的第一条线索。在这一百年时间里，这些永嘉学者把中原产生的二程、张载的道学思想传播到永嘉地区，而且在"元祐党禁"和秦桧禁程氏学产生了消极影响的背景下，重振程氏学，使之发扬光大。这些工作的结果，就在永嘉地区造成了一个良好的文化氛围，建立了创立新的独立学派的学术文化地基和前提条件。如果没有从"永嘉九先生"到二郑公的百年工作，要在空地上形成永熹学派，那是不可想象的。
在充分肯定了从"永嘉九先生"到二郑公的"永嘉之学"的作用之后，我们还要指出他们的局限性，这就是：他们还只是传播洛学、关学思想到永嘉地区，只是地域上的扩张；他们恪守师说，少有变通。因此，他们只不过是程门（连带还有张、吕之门）之别传，道学的一个分支而己，还没有形成一个独立的学派；这时的"永嘉之学"，是后来与朱、陆鼎足而三的永嘉学派这座大厦赖以建立的地基，但还不是大厦本身。作为"弥纶以通世变"的永嘉学派，是从薛季宣开始，经陈傅良发展而由叶适集其大成的。
二永嘉学派的形成与发展
第二条线索始于薛季宣。全祖望说：永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。其学主礼乐制度，以求见之事功。
（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案序录》）全祖望说得明白，薛季宣"自成一家"，"其学主礼乐制度，以求见之事功"，因而是永嘉事功学派的开创者。
薛季宣，字士隆（《宋史》和《宋元学案》作士龙），号艮斋，永嘉人。
生于南宋高宗绍兴四年（公元1134 年）六月，卒于孝宗乾道九年（公元1173年）七月，终年仅四十岁。其父薛徽言是程氏洛学私淑弟子胡安国的门人。
绍兴议和时，薛徽言坚决反对，在高宗前与秦桧当面辩论，"廷争移晷，中寒疾卒"（陈傅良：《薛公行状》，《止斋集》卷五十一），遗疏犹论秦氏主张之非。这年薛季宣才六岁。继而母亲胡氏亦染病下世，遂为其伯父薛弼所收养。薛弼曾任岳飞参谋。薛季宣随薛弼宦游各地，因得"逮事过江诸贤，闻中兴经理大略。 喜从老校退卒语，得岳（飞）、韩（世忠）二三大将兵间事甚悉"（吕祖谦：《薛常州墓志》，《东莱文集》卷七），深受军旅知识和爱国思想的薰陶。十七岁时，薛弼亡故，薛季宣辟为荆湖南路安抚司书写机密文字。在此之后，薛季宣问学于湖襄间著名学者袁溉。薛季宣记述问学袁溉的情况道：袁先生讳溉，字道洁，汝阴人也， 初，从二程先生（按指程颐）学，闻蜀薛先生（名富顺）名， 薛翁以所学授之， 先生自六经百氏，下至博奕、小数、方术、兵书，无所不通。诵习其言，略皆上口，于《易》、《礼》说尤邃。 走尝得于先生授教，其所以为诱进者甚博。 又尝闻先生言，盖尝以所学纂一文字，凡四类：曰理，曰义，曰事，其一今忘之矣。从问义理之辨，先生曰："学者自当求之，他人之言善，非吾有。"走请终身诵服斯语。（《浪语集》卷三十二《袁先生传》）可见薛季宣的事功思想，受袁溉的影响很大。
隆兴二年（公元1164 年）薛季宣由鄂州武昌县令任满回永嘉，开始设帐授徒，陈傅良即为其得意门生，徐元德、薛叔似、王楠、沈有开等也都曾从薛季宣学。由薛季宣开始，永嘉之学别开生面，自成一家。黄宗羲道：永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。
盖亦鉴一种闭目合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）这就是说，薛季宣开启的永嘉之学，是有鉴于空谈性命而不通古今事物之变的"自附道学者"而发的，具有"就事上理会"，"言之必使可行，足以开物成务"的特色的事功之学。
从此之后，永嘉事功之学就由程门别传转而为独立学派，与程氏道学分道扬镳了。清代四库馆臣评论《浪语集》时也是这样说的："季宣少师事袁溉， 晚复与朱子、吕祖谦等相往来， 然朱子喜谈心性，而季宣兼重事功， 其后陈傅良、叶适等■相祖述，而永嘉之学遂别为一家。"（《四库全书总目》卷十六）
首先，薛季宣对道学家们空谈义理的学风提出了批评，目之为"异端"。
他说："今之异端，言道而不及物。"（《浪语集》卷二十五）又说："语道而不及事， 而清谈脱俗之论，诚未能无恶焉。"（同上）这种离开"物"与"事"来谈论"道"，从而把"道"与"事物"割裂开来的"异端"之说，是很有害的。他认为，认识"道"与"理"，应该从事物开始。"第于事物之上，习于心无适莫，则将大理自见，持之以久，会当知之。"（《浪语集》卷二十三《答陈同甫书》）对于程朱道学把"道"看成是离开"器"而独立存在的本体，而"器"只是"道"之用（体现）的说法，薛季宣提出了异议：夫道不可迹，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识，卒之何者为体，何者为用？即以徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？（同上）针对这种割裂"道"与"器"的关系的观点，薛季宣明确地阐述了自己的道不离器的观点。他说：曰道曰器，道无形舍，器将安适哉？且道非器可名，然不违物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不知道矣。（同上）例如，儒者常说的"上达"以"知天"，薛季宣说："知天而后可以得天之知"，就是说，只有认识天，才能得到关于天的知识；这样的认识和知识，"决非学异端遗形器者之求之见"（同上）。由上可见，薛季宣在当时哲学的重大问题上是同程朱道学根本对立的。他以在道与器（事、物）的关系上的唯物主义观点，反对了程朱道学的唯心主义观点，这是薛季宣开创的永嘉学派自成一家的根本标志。
在此基础上，薛季宣强调为学要切于实务，要"学以致用"，把义理和事功统一起来，反对不实的空言。他教导学生和后辈，要研究有利于国民生计的实学，"讲明时务本末利害，必周知之，无为空言，无戾于行"（《浪语集》卷二十五《答象先（薛叔似）侄书》）。他以唯物主义观点解释"经制"，从经史百家之学中探索出有用于当今之世的学问。"自《六经》之外，历代史、天官（天文）、地理、兵、刑、农、末（工商） ，靡不搜研采获。 尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今"（《止斋集》卷五十一《薛公行状》）。楼钥说："惟薛氏后出，加以考订千载，自井田、王制、司马法、八阵图之属，该通委曲，真可施之实用。"（《攻媿集·宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》）薛季宣的好友吕祖谦也称赞说："士龙坦平坚决，所学确实有用"，"于世务二三条，如田赋、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少见其比"（《东莱文集》卷三《与朱元晦书》）。
尤为可贵的是，薛季宣针对南宋政治、军事、财赋等方面的弊端，提出了不少改革主张，如依靠民兵防边、裁减冗官冗兵、革除吏胥在收税中的舞弊、合理使用人才等，这对后来叶适提出一系列改革方案都有很大的启示。
继薛季宣而起并传其学的第一人是陈傅良。陈傅良，字君举，号止斋，温州瑞安人，生于宋高宗绍兴七年（公元1137 年）。青年时就是永嘉地区的有名儒士，在家乡授徒讲学，以观点新奇而引起轰动。叶适曾生动地叙述当时的情景：初讲城南茶院时，诸老先生传科举旧学，摩荡鼓舞，受教者无异辞。公（指陈傅良）未三十，心思挺出，陈编宿说，披剥溃败，奇意穿甲，新语懋长；士苏醒起立，骇未曾有，皆相号召，雷动从之，虽縻他师，亦籍名陈氏。由是其文擅于当世。
（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）可见青年陈傅良真有一种破旧创新的气势，敢想敢说，不同凡响，而当时他还不过是一个布衣儒士呢！
但是，陈傅良并不以此为满足。
公不自喜，悉谢去，独崇敬郑景望、薛士隆，师友事之。入太学，则张钦夫、吕伯恭相视遇兄弟也。四方受业愈众。（同上）陈傅良师事郑伯熊、薛季宣，而得季宣之学为多。《宋元学案》叙述薛季宣与陈傅良的关系：薛艮斋过之，启以其端，已而束书屏居。艮斋又过之，问治何业，先生陈其所得。艮斋曰："吾惧子之累于得也。"于是往依艮斋而卒学焉。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中，盖从游者凡七八年。 先生既得之（按指薛氏之学），而又解剥于《周官》、《左史》，变通当世之治具条画，本末粲如也。（卷五十三《止斋学案》）按照叶适所说，陈傅良师事郑伯熊、薛季宣，而又与张栻、吕祖谦相处亲密，情同兄弟，吕祖谦尤其赞赏陈傅良。然而，还是有所不同。
公之从郑、薛也，以克己兢畏为主，敬德集义。于张公尽心焉。至古人经制，三代治法，又与薛公反复论之。而吕公为言："本朝文献相承，所以垂世立国，然后学之内外本末备矣。"公犹不已，年经月纬，昼验夜索，询世旧，繙吏牍，蒐断闻，一事一物，必稽于极而后止。千载之上，珠贯而丝组之，若目见而身折旋其间，吕公以为其长不独在文字也。（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）
从叶适的叙述中我们可以看到陈傅良对郑、薛（尤其是薛）与对张、吕的不同态度。因此，全祖望说："陈止斋入太学，所得于东莱、南轩为多，然两先生皆莫能以止斋为及门。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）
至于朱熹，则更对薛季宣、陈傅良的学术深为不满。如黄百家所说，薛季宣之学，"又得陈傅良继之，其徒益盛。此亦一时灿然学问之区也，然为考亭（即朱熹）之徒所不喜，目之为功利之学。"（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）
然而吕祖谦说陈傅良"其长不独在文字"，确实不是虚言。陈傅良对"治体"有较深入的研究，提出了一些独到的见解，其中还有改革弊政的设想，这就把薛季宣的思想向前推进了。对此，叶适有很高的评价。
公既实究治体，故常本原祖宗德意，欲减重征，捐末利（按指政府放弃对工商业的经营），还之于民，省兵薄刑，期于富厚。而稍修取士法，养其理义廉耻为人材地，以待上用。其于君德内治，则欲内朝外庭为人主一体，群臣庶民并询迭谏，而无雍塞不通之情。凡成周之所以为盛，皆可以行于今世，视昔人之致其君，非止以气力荷负之，华藻润色之而已也。呜呼！其操术精而致用远，弥纶之义弘矣。
今公亦考元祐、庆历，上极建隆，以达乎绍兴之后，将栉理弦续，起废疾解倒悬而燠烋之。使公而得尽其用，则未知于四人（按指春秋时鲁之臧文仲、郑之子产、齐之晏婴、晋之叔向）者孰先后也。
（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）显然，陈傅良对"治体"的研究，以及提出的改革措施，同叶适后来提出的改革建议，是一脉相承的。然而，陈傅良生不逢时，要实现自己的抱负，稍有作为，即屡遭阻难。在任太学录时，刚议论科举敝法，"拘于常而习于故"的保守派就出来反对；在任福州通判时，断事明曲直辨是非，"畏其明而苦其快"的昏庸之辈却指责他为"专"；孝宗、光宗都对陈傅良比较赏识，但谗臣、忌者交相离间，"流言转易，应和喧然，而公之道不得行矣。"直到庆元党禁，陈傅良本是朱熹道学的反对派，却仍被列入《伪学逆党籍》，罢官远斥。
泰嘉二年弛禁，才得复官，但年事已高。泰嘉三年（公元1203 年）卒于官（宝谟阁待制），享年六十七岁。叶适感慨说："余于公所以叹其开物之易而周身之难，成名之厚而收功之薄也。悲夫！"（同上）
陈傅良有学侣黄度，字文叔，越新昌（今绍兴市新昌县）人。"公志在经世，而以学为本。学终其身，不私己见为足，不名一家。有《诗》、《书》五十卷，《周礼》五卷，得义理所安为多，诸儒罕能过也。"（《故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭》，《水心文集》卷二十）叶适将陈傅良所著《周礼说》与黄度之《周礼》相比较，认为各有千秋：同时永嘉陈君举亦著《周礼说》十二篇，盖尝献之绍熙天子（光宗），为科举家宗尚。君举素善文叔，论议颇相出入。所以异者，君举以后准前，由本朝至汉，逆而通之；文叔以前准后，由春秋、战国至本朝，沿而别之。
（《黄文叔〈周礼〉序》，《水心文集》卷十二）
关于陈傅良，还有一个插曲。据叶绍翁（叶适的门人）记载，陈傅良早年以《春秋》应举，与其门人蔡幼学同游太学。而蔡幼学研究《春秋》成就超过老师，于是陈傅良就改由词赋应科举，结果成绩"为中兴冠"。朱熹视为畏友，曾对其门人说："以伯恭、君举、同父合做一个，方絻是好。"显然是认为三人各有其短长。朱熹晚年注《毛诗》，与陈傅良的意见发生分歧，但陈傅良不肯与朱熹辩论。叶绍翁说：考亭先生晚注《毛诗》，尽去序文，以"彤管"为淫奔之具，以"城阙"为偷期之所。止斋得其说而病之，谓"以千七百年女史之彤管，与三代之学校，以为淫奔之具，偷期之所私，窃有所未安。"不与考亭先生辨，考亭微知其然，尝移书求斯《诗说》。止斋答以"近公与陆子静斗辨无极，又与陈同父争论王霸矣。且某未尝注诗，所以说诗者，不过与门人学子讲义，今皆毁之矣。"盖不欲佐陆、陈之辨也。今止斋诗传方行于世云。（《四朝闻见录》甲集）
陈傅良讲学于永嘉，从学者甚众。除叶适（叶适师事陈傅良，见其生平部分）外，著名学者也不乏其人。如蔡幼学，字行之，瑞安人，生于高宗绍兴二十四年（公元1154 年），卒于宁宗嘉定十年（公元1217 年），终年六十四岁，官至兵部尚书。稚年从陈傅良学，朝夕侍侧者十年，傅良勉以前辈学业。"观行之所著书，大率在古人经制治术讲求，终其身固未尝名他师也。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）虽然蔡幼学出自陈门，与朱学判然相别，在庆元党禁中亦难逃厄运，罢职奉词凡八年。叶适长他四岁，但对他非常敬重：公内负实力，而忧世至深。愤耻复仇，无悠悠碌碌之论；节减与民，无奇奇怪怪之策。所知必立，所立必遂，不前锐而后挫，不外强而中弱。 非公师友深虑而知化，孰能考次熙宁而后，节敛目取，民困兵骄，所以致患之由，而告于上（按指孝宗）哉！（《兵部尚书蔡公墓志铭》，《水心文集》卷二十三）蔡幼学优国优民，论学行事平实，终生坚持不变。到嘉定年间，永嘉学派的著名学者或死或退，蔡幼学仍立朝中。嘉定十年，宋金关系发生新的变化，蔡幼学力排众议，提出了自己的积极主张，果然是"不前锐而后挫"。
叶适说：初，我币（即岁币）已入，值虏有难，不暇受。稍定，则以兵扣边索，中外恫惧，无不言当亟与。公为尚书，即日请对，明其不然，始诏与虏绝。因请"固本根以弭外虞，示意向以晓众志，公汲引而材谋奋，审怀附而南北亲"。条序简捷，士皆惊诵，谓何勇之决也！
上（按指宁宗）方倚以经度西北，而公病矣。呜呼！岂亦所谓鞠躬尽力，死而后己乎！（同上）蔡幼学"固本根以弭外虞"，同叶适的"议和不可，独有守淮"的主张，同出一辙。可惜南宋朝廷已为史弥远为首的投降派所控制，不能付诸实行，终于不能自保。
三叶适在永嘉学派中的地位
如前所述，从薛季宣到陈傅良的永嘉之学，"弥纶以通世变"，亦即经世致用，已突破了由永嘉九先生和二郑所承接和传播的二程洛学的传统，成为具有功利主义特色的独立学派，即永嘉事功学派。但是，薛季宣、陈傅良还没有来得及系统地清算他们所师承的二程思想的影响，在一些命题上仍承袭了道学的传统观点。这个任务是由叶适来完成的。叶适师承薛季宣、陈傅良，而又在他们的基础上把永嘉事功学派的思想向前发展，一方面比较深入地清算了他们所师承的二程道学思想，另一方面把永嘉事功之学系统化，从而集其大成。全祖望指出：水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高放，言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道旨，未可以方隅之见弃之。乾、淳诸老既没，学术之会，总为朱陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。（《宋元学案》卷五十四《水心学案》上）
说叶适与薛季宣、陈傅良之间"其学始同而终异"，基本上是符合事实的。因为叶适对薛、陈的思想不但有继承，还有发展。他有自己的创见，提出了"卓然不经人道"的新思想，从而提高了永嘉学派的地位，而与朱、陆二派鼎足而三。但是，说"永嘉功利之说，至水心始一洗之"，则不符合事实。因为叶适并不排斥功利之说，相反，正是叶适对永嘉功利之说作了系统的论证，为其提供了更深的理论基础，从而把永嘉功利之学推向前进了。
那末，叶适与薛季宣、陈傅良"其学始同而终异"之"异"，表现在哪里呢？
首先，是治学道路上的歧异。黄百家说："季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益甚。此亦一时灿然学问之区也，然为考亭之徒所不喜，目之为功利之学。"（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）这就是说，薛季宣、陈傅良是沿着一条"治史"的道路来建立"功利之学"的。叶适则不然，他在治学上走的是一条治经的道路。在《习学记言序目》中，虽然对大量的史籍作了评论，以此来阐发自己的思想，但他着重研究的还是儒家的经书，他以经为自己理论的出发点，以解经作为阐发自己理论的主要形式，以尧到孔丘之道为自己理论的前提。他把自己的功利思想建立在阐发儒家经书的理论基础上，从而走出一条与以往永嘉学派学者不相同的道路。在当时，人们往往把治史与功利等同为一事，如朱熹就这样看；全祖望也囿于此，看到叶适由治史转而治经，就以为他不再坚持功利之学了。其实。以治经来明功利，正是叶适的一大特色。钱穆先生认为："故言宋学精神，厥有两端，一曰革新政令，二曰创通经义。"（《中国近三百年学术史》第一章 《引论》）叶适于此两端兼而有之，以创通经义而倡言革新政令，亦即由治经而明功利，从而把义理与功利结合起来。
其次，叶适对程朱道学的理论基础作了比较系统的批评。薛季宣、陈傅良只是一般地批评了道学家空谈义理的错误，他们着重从正面阐发了自己的功利思想，而对道学的理论基础还未作直接的深入批评。叶适则通过对儒家经典的系统研究，批评了道学的思想渊源和理论基础。全祖望说叶适"言砭古人多过情，其自曾子、于思而下皆不免"，似乎对此有所不满。实际上，叶适并非为批评曾参、子思而批评曾参、子思，他是通过对曾参、子思的批评而否定曾参、子思、盂轲这个承传系统对孔丘的嫡传地位，从而在这个要害部位上把道学家所标榜的"道统"拦腰截断，以推翻所谓"道统"论。在对道学的批评中，这是最有力的一击，充分体现了叶适思想的批判精神。这是叶适所做出的超过其前人的贡献。确如全祖望所说，叶适"不仅如象山之诋伊川"，他对道学的批评是系统的、深入的，因此在根本上实现了永嘉学派同二程道学的决裂，而以一个独立学派的面貌出现于南宋学术界。
综合以上两个方面，叶适有破有立，有体有用，既批评了道学的理论基础，又建立了功利之学的理论基础，从而集永嘉事功学派之大成，使之与朱陆二派鼎足而立。
与此相应的是叶适与陈亮的永康之学的区别。陈亮的功利之学也是走治史的道路，通过研究历史上的帝皇王霸之学来论证其功利思想。叶适在治学道路上与陈亮不同，已如上述。陈亮是曾经同朱熹直接开展过辩论的，但他与朱熹所辩论的是王霸义利问题，虽然争论得很激烈，但也仅限于历史观和道德观层面的问题，尚未在更深的理论层次上与朱熹交锋。叶适对道学的批评要比陈亮更深入更系统一些，理论性更强一些。还有，陈亮在与朱熹辩论中所持的观点，与叶适也有差别。陈亮认为汉唐之君可与三代之君相接，叶适则不以为然。叶适强调尧舜三代之统，以寄托自己的政治和社会理想；但他明确反对程氏"三代天理，汉唐人欲"之论，认为三代之君也有人欲，汤武灭染纣，只可言有功，不免有惭于德；至于汉唐诸君，则连功都谈不上。
他说：尧舜三代之统既绝，学者寂寥，莫能推与，不得不从汉唐，然其道德固难论，而功亦未易言也。 如汉高祖唐太宗，与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民！以人之命相乘除而我收其利，若此者犹可以为功乎？今但当论其得志后不至于淫夸暴虐，可与百姓为刑赏之主足矣，若便说向汤武成康，大义一差，万世不复有所准程，学者之大患也。
（《唐书一》，《习学记言序目》卷三十八）这段话虽没有直接批评陈亮，但明显地与陈亮所说汉高祖唐太宗"无一念不在斯民"相反对。叶适与陈亮之所以有此分歧，也是由二人的不同治学道路所引起的。叶适以治经而推重尧舜三代之道，由此而阐发出义理，以为其功利思想的理论基础，作为其革新现实政治的依据，而不从汉唐的历史中寻求依据，这是与陈亮不同的。
四水嘉学派产生和发展的条件
上面我们已经分别考察了永嘉之学的两条线索：一条是从周行己到郑伯熊，一条是从薛季宣到陈傅良（后继者还有叶适和蔡幼学）。两条线索前后相接，其共同处是都导源于程颐的洛学和张载的关学（主要是洛学）。其相异处是前者仅仅是把中原的关学、洛学传播到永嘉地区，但恪守师说未有创新，因而尚未形成一个独立的学派；而后者则在前者的基础上有所创新，重事功而通世变，自成一家，而与程氏洛学根本对立，在南宋与朱熹道学、陆九渊心学鼎足而三。两条线索的异同，历史上已有定论，但在理论上如何理解，尚需进一步分析。
到现代，胡适之、冯友兰先生教授《中国哲学史》，皆未论及永嘉之学。
1926 年，吕思勉先生在上海沪江大学讲授《中国哲学史》以理学为主要内容，成《理学纲要》一书于1928 年出版。其中有《浙学》一篇，论及永嘉学派：浙学分永嘉永康二派。永嘉一派，道原于薛艮斋，而大成于叶正则。与宋时所谓理学者，根本立异。薛艮斋问学于袁道洁，袁道洁问学于二程，故永嘉之学，亦出伊洛。艮斋好言礼乐兵农，而学始稍变。陈君举继之，宗旨亦与良斋同。然不过讲求实务，期见诸施行而已。（君举颇主《周官》，谓不能以王安石故，因噎废食。）于伊洛宗旨，未尝显有异同也。至叶水心出，而其说大变。水心之意，以为圣人之言，必务平实。凡幽深玄远者，皆非圣人之言。理学矩子，当推周、张、二程，其哲理皆出于《易》。故水心于《易》，力加排斥 （《理学纲要》商务印书馆1928 年版，第131 页）吕先生说永嘉学派源出于伊洛而又与理学"根本立异"，总的来说是对的；但又说薛、陈之学"于伊洛宗旨未尝显有异同"，就有点自相矛盾，此其一。第二，吕先生述永嘉之学源于伊洛而不及"九先生"，又不及二郑之中兴程氏学，亦似有所欠缺。
此后，又有何炳松先生出来，发表了"几个大胆的主张"：第一，就是认定南宋以后，我国的学术思想还是有三个系统，由佛家思想脱胎出来的陆九渊一派心学，由道家思想脱胎出来的朱熹一派道学，和承继儒家正宗思想而转入史学研究的程颐一派。第二，就是认定南宋以后程颐一派的学术流入浙东演化而成为所谓前期的浙东史学。（《浙东学派溯源》，商务印书馆1933 年版，第6 页）对浙东学派，何先生又作进一步论述：浙东的学派在南宋初期分为永嘉和金华两大支。永嘉一支创始于许景衡和周行己诸人而中兴于郑伯熊和薛季宣；至于金华一支的蔚起刚刚在永嘉一支中兴的时候，而以吕祖谦、陈亮和唐仲友三个人为首领。这两支中人都是直接或者间接承继程氏的学说。所以浙东的学派实在就是程氏学说的主流，在南宋时代和朱陆两家成一个鼎足三分的局面。（同上书，第204 页）我们看到，吕思勉先生有所欠缺之处，何炳松先生都补上了。但是，何先生只注意到永嘉学派（他把它包括在浙东学派之中）源于程氏学的一面，而抹煞了永嘉学派的思想与程氏道学的根本对立（与此相关的是夸大了程学与朱学的差异），因此又从吕先生的观点上后退了。朱陆都是南宋的两大学派，而与之鼎足而三的却要从北宋拉出一个程颐来，实在有些不伦不类；这样实际上是否认了永嘉学派是一个独立学派，把它看成仅仅是程氏学的附属品，这就贬低了永嘉学派的地位，从黄宗羲、全祖望的观点上后退了。
其实，把朱学看成是由道家脱胎出来，把陆学看成是由佛家脱胎出来，也不是新看法，朱陆两家在辩论时都这样互相指责。在思想史上，追究某种学术的渊源，不但是一种论证的方法，也是一种论辩的工具。朱嘉指责陆学为"禅"；陆九渊则追究朱熹所祖述的周敦颐《太极图》来源于道士陈传。
朱陆互相指责未免失之偏颇，但也不为无据。因为宋明理学（无论是道学还是心学）是儒、道、佛三教融合的结果，朱陆如此，程颐岂能例外？程朱异同，历来学者有所辨析，近出钱穆先生《朱子新学案》考之尤详。朱嘉本人曾有明确表示："某说大处自与伊川合，小处却时有意见不同。"（《朱子全书》卷二十三）程学在南宋的主流是朱学而非浙东学术。何先生忽视大处之合而夸大小处之不同，将程朱分为二系统；又将永嘉学派附于程学之后，而无视其根本对立，是与历史事实不相符合的。
这里涉及一个如何看待永嘉学派与洛学、关学的继承和批判的关系问题。从北宋元丰年间开始，诸永嘉学者在永嘉地区传播洛学、关学，是很有意义的。因为在北宋时，永嘉地区虽然经济比较发达，但地处偏远，远离政治、文比中心，在学术文化方面同中原地区有较大差距，这种物质生产和精神生产的不平衡、不相对称的状况，是通过"永嘉九先生"传播中原学术文化开始改变的。他们所做的这种工作，开了风气之先，成了当地学术文化发展的先驱，使他们的后继者有所承接，因此，叶适对此十分珍视。他说：余观自古尧、舜旧都，鲁、卫故国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚；而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉？然百余车间，绪言遗论稍已坠失，而吾侨浅陋，不及识知者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之软？"（《题二刘文集后》，《水心文集》卷二十九）在这里，叶适表明了他在学术文化观上的两个重要的思想：一是重视学术文化在历史上的前后承接的关系，这种"流风相接，使后生有所考信"，是学术文化发展的一个重要条件；二是重视学术文化由中心区向"僻远"地区传播的作用，这种传播是使学术文化上较为后进（"见闻最晚"）的地区变为较先进地区的条件。前者是学术文化的纵向继承关系；后者是学术文比的横向扩散关系。叶适从这两个方面来评价"永嘉九先生"，就对他们的作用看得比较深入，也比较准确。这个评价不仅适用于"九先生"，也适用于南宋时的永嘉学者郑伯熊、郑伯英等人。他们为永嘉学派的产生打下了基础，准备了前提条件。这在前面已说过了。由薛季宣到叶适的永嘉学者，就是在先辈们所提供的思维材料的前提下，进行加工改造，创为新说.形成独立的永嘉学派的。
