叶适晚年所完成的《习学记言序目》一书，是当时一部使人耳目一新的学术著作。当叶适退居水心村时，乾、淳年间活跃一时的著名学者都已相继谢世，叶适有条件对南宋的学术作一个批判性的总结。这个批判总结，是站在永嘉学派的立场，直指朱陆之道学与心学，并且追根溯源，对以往的经、史、百家都作了认真的研究，提出了自己独特的见解，充分体现了他的严谨的治学态度、独立思考的精神和批判的精神。因此，《习学记言序目》是南宋的一部重要的学术思想史专著，引起后人的高度注意。南宋的陈振孙说该书"自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。"（《直斋书录解题》卷十）宋末元初的黄震说："水心纯力排老庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。"（《慈溪黄氏日记钞分类》卷六十八）黄东发学宗程朱，把叶适批评程颐斥为"异论"，不免为门户之见。到清代，纪购更具体指出：其书（《习学记言序目》）乃辑录经、史、百家，各为论述。 所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。故陈振孙 谓其 义理未得为纯明正大。刘克庄 亦谓其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓"太极生两仪"等语为文浅义陋，谓《檀弓》肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼"不为已甚"语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如 言《国语》非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言《洪范》五行灾异之非，皆能确有听见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同导，故振孙等不满之耳。（《四库全书提要·子部·杂家类》）纪晓岚之评论，较陈、黄为平实；认叶适"所论喜为新奇，不屑俯拾陈语"，并非贬词；至于"为宋事而发"，其实不限于"论唐史诸条"，而是《习学记言序目》中所有论史条目的一个指导思想。
需要指出的是，善于独立思考，"不屑摭拾陈语"的批判精神，并非叶适一个人独有，而是南宋学术界的一种普遍精神和治学态度，是一种社会思潮。这种敢于怀疑陈说，创立新说的精神和态度，是南宋学术繁荣、学派林立的一个重要条件。叶适的老师陈傅良在家乡讲学时，敢于披剥陈说，出语新奇，从而醒世骇俗，引起轰动的情景，前面已叙述过了；就是永嘉学派在学术上的对立面朱熹，也是一个敢于怀疑旧说和勇于创新之人。朱熹和吕祖谦合编的《近思录》就记录了二程的主张"学者要先会疑"（《河南程氏外书》卷十一）。朱熹还说：读书无疑，须教有疑。有疑者却要无疑。到这里，方是长进。（《朱子语类》卷十一）某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。（同上）怀疑当然不是治学的目的，但是治学过程中的一个必不可少的环节。与此相应，朱熹主张学者不可只守旧说，而应有新意。
学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。
如去了浊水，然后清者出焉。（同上）因此，朱熹批评那种不敢疑旧说、不敢立新论的"懒惰"作风：今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠情之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。（同上）当然，如果朱熹仅仅是说说而已，这还算不了什么。朱熹不但这样说，而且这样做：他疑经。经，历来是只可注、疏，不可疑的；朱熹却敢于怀疑。如他对古文《尚书》提出怀疑，就是很大胆的。他说：汉儒以伏生之《书》为今文，而谓安国之《书》为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。或者以为今文自伏生女子日授晁错时失之，则先秦古书所引之文皆已如此。或者以为记录之实语难正，而润色之雅词易好，则暗诵者不应偏得所难，而考文反专得其所易。是皆有不可知者。至诸序之文，或颇与经不合。如《唐浩》、《酒浩》、《梓材》之类。而安国之序，又绝不类西京文字。亦皆可疑。（《朱文公文集》卷六十五）朱熹是从比较了《尚书》今古文之不同而怀疑的："某尝疑孔安国《书》是假书"（《朱子语类》卷七十八）；又疑《书序》不可信。这两疑还同陈亮讨论过：《书序》不可信，伏生时无之。其文甚弱，亦不是前汉人文字，只似后汉末人。又《书》亦多可疑者，如《康诺》、《酒浩》二篇，必是武王时书。
人只被作洛事在前惑之。 《梓材》一篇又不知何处录得来，此与他人言皆不领。尝与陈同甫言。陈曰："每常读，亦不觉。今思之诚然。"（同上）
显然，陈亮是受了朱熹的启发，同意了他的看法。此外，朱熹还同吕祖谦讨论过。
在视六经为神圣的时代，敢于疑经，是一件了不起的事。与此同时，朱熹还敢于对其祖师提出异议。朱熹道学，祖述周张二程，本人为程门嫡传，但他对程颐的批评，也不含糊："允恭克让"，程先生说得义理亦好，只恐《书》意不如此。程先生说多如此，《诗》尤甚。然却得许多义理在其中。（《语类》卷七十八）
伊川解经，是据他一时所见道理恁他说，未必便是圣经本旨。要之他那个说，却亦是好说。（同上，卷一百零五）这是说程颐解经多失本旨，是把自己的"义理"加上去的。据钱穆先生统计，仅《语类》辨二程解经失误，有二三百条，以伊川为特多。（《朱子新学案》中册第829 页）如此批评祖师，时人亦不以为怪，可见是一种风气。"吾爱吾师，尤爱真理"（亚里士多德语），不独古希腊有之。无怪乎，连朱熹的大弟子黄也对《近思录》有所异议，说"此书首言太极，非近思，乃远思也"。这话受到明人杨慎的称赞，说勉斋不失为"朱子之忠臣也"（《升庵外集》卷六十）。
以上所述，说明疑经、非师在南宋学术界是一种时尚。叶适生活在这样一种文化氛围中，为其薰陶，受到启迪，敢破陈说，敢发新论，独立思考，勇于批判，也就毫不奇怪了。
一 叶适对《易》的批判
历史上所传下来的《周易》，分"经"和"传"两部分。《易经》包括八卦、六十四卦、三百八十四爻，以及说明卦、爻的卦辞、爻辞。相传伏羲画八卦，周文王演为六十四卦。《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇，又称《十翼》，自两汉以来都说是孔丘所作。有宋以来，欧阳修就开始在《易童子问》中怀疑"十翼"为孔丘所作的说法。但道学家们却不予理会，仍守旧说，并据此大做文章，以宣扬他们的"义理"。《易》学在道学中占了相当重要的地位。
叶适对《周易》的批判性研究，就是针对道学家的《易》学而发的。他说：自有《易》以来，说者不胜其多，而淫诬怪幻亦不胜其众。孔子之学，无所作也，而于《易》独有成书，盖其忧患之者至矣。不幸而与《大传》以下并行，学者于孔氏无所得，惟《大传》以下之为信。虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹日出入焉而已。余既条其大指，稍厘析之，诚涣然如此，则孔氏之成书翳而复明，《易》之道其庶几乎！（《习学记言序目》卷四，本章中以下引此书只注卷数）叶适这里所说"虽非昔之所谓淫诬怪幻者"，显然是指"今世"之学者，而他对《易》"条其大指，稍厘析之"，就是为了批驳那种"依于神以夸其表，耀于文以逞其流"的浮文虚论。具体来说，有如下一些：
（一）否定"伏羲画八卦"、"文王演为六十四卦"说
叶适认为，所谓"伏羲文王作卦重爻"的说法，"与《周官》不合，盖出于相传浮说，不可信"（卷三）。可见他怀疑"伏羲画八卦"、"文王演为六十四卦"的传统说法的根据是《周礼》（即《周官》）所记载的材料。
他说：大卜（即太卜，周代的一种官名）"掌三易之法：一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四"。占人"以八卦占筮之八"，故筮人"掌三易以辨九筮之名"。详此，则《周易》之为二易，别卦之为六十四，自舜禹以来用之矣。而后世有伏羲始画八卦，文王重为六十四，又谓纣囚文王于羑里，始演《周易》， 学者因之有伏羲先天、文王后天之论，不知何所本始。（卷七）
这就是说，"伏羲画八卦"、"文王重为六十四"的说法是没有根据的。
他又分别批驳说：后世之言易者，乃日"伏羲始画八卦"，又日"以代结绳之政"，神于野而诞于朴，非学者所宜述也。（卷四）学者所述，应该有根有据；而"伏羲始画八卦"之说，是"神于野而诞于朴"的相传浮说，无根无据，不可信。
他又进一步批驳"文王演《周易》"之说：然则《周易》果文王所改作，而后世臣子不以严宗庙，参《典》《谟》，顾乃藏之于太祝，等之于卜筮，何媟嫚其先君若是哉？（卷七）
这是说《周易》不过是藏于太祝的占缸之书，把这说成是周文王所改作，是不合王朝的体统的。因此，叶适认为："《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。"其作者不可考，"《易》不知何人所作"（卷四十九）。
叶适以唯物主义观点来说明八卦：日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。此君子之所用，非个人之所知也。（卷三）
他又以变化观点来说明"易"：以其义推之，非变则无以为易，非经非别则无以尽变，古人之所同者，不知其安所从始也。（卷四）
从以上两方面说，易卦都是"不知其安所从始"，很难归于某具体人的；"君子之所用"的"君子"，也并非哪一两个人，而是指"周有司"，即周代的史祝之官，"所用"就是占筮之用。正因如此，所以《周易》中，凡卦之辞，爻之繇，筮史所测，推数极象，比物连类，不差毫发。（卷七）
由此可见，把八卦附会到伏羲身上，把六十四卦说成是文王所演，是根本不能成立的。破了这个陈说，叶适从根本上破除两宋道学家把《易》附会《河图》、《洛书》，编造所谓"伏羲先天、文王后天之论"，认为此说"不知何所本始"，也就顺理成章了。
（二）对《易传》为孔丘所作提出怀疑
叶适说"《易》不知何人所作"，不但指《易经》，也包括《易传》，也就是《十翼》。他在怀疑"伏羲文工作卦重交"的同时，对《十翼》为孔丘所作也提出了怀疑：言"孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属"，亦无明据。《论语》但言"加我数年，五十以学《易》"而已，《易》学之成与其讲论问答，乃无所见，所谓《彖》、《象》、《系辞》作于孔氏者，亦未敢从也。
（卷三）在这里，叶适对"十翼"为孔丘所作在全体上是怀疑的，认为此说"无明据"，"未敢从"；但是他又肯定《彖》、《象》二辞为孔丘所作：《彖》、《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。（卷三）孔子独为之著《象》、《象》。盖惜其为他异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄，以示道德之归。（卷四十九）
这样一来，就与前面在全体上怀疑《十翼》为孔丘所作自相矛盾了。这是叶适论学的一个小小的不严密处。在肯定《彖》、《象》为孔丘所作之后，对"十翼"的其他诸篇，叶适都否定其为孔丘所作：至于所谓《上下系（辞）》、《文言》、《序卦》，文义重复，浅深失中，与《彖》、《象》导，而亦附之孔氏者，妄也。（卷三）
其余《文言》、《上下系（辞）》、《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。（卷四十九）当然，叶适肯定《彖》、《象》为孔丘所作，其余不是，有以《彖》、《象》为《易》之正，而其他篇非正的意思在里面。
如他在论《乾》卦时说：乾《文言》详矣，学者玩《文言》而忘《彖》、《象》。且《文言》与《上下系（辞）》、《说卦》、《序卦》之说，嘐嘐焉皆非《易》之正也。（卷一）
按《上下系（辞）》、《说卦》浮称泛指，去道虽远，犹时有所明，惟《序卦》最浅鄙，于《易》有害。（卷四）
尖锐地批评了《文言》、《上下系（辞）》、《说卦》、《序卦》等《十翼》中的大多数篇章为"浮称泛指"，"去道甚远"，非《易》之正。叶适肯定录辞、象辞为孔丘所作，但是，恰恰是象辞和象辞，为历代习《易》者（包括宋代的道学家）所不重视，他们总是利用《十翼》（除《彖》、《象》外）大做文章。"故《彖》、《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。"（卷四十九）叶适对此深为不满。而叶适否定《十翼》（即《易传》）为孔丘所作，也就抽掉了道学家立论的根据。
在我国封建时代的文化典籍中，"经"具有特殊的地位。"传"作为"经"的解释，地位低于"经"。如《春秋》的《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传，只是《春秋》经的附属品。但《易传》由于被附会为孔丘所作，却取得了与《易经》同等的"经"的地位。叶适敢于否定《易传》为孔丘所作，也就否定了它的"经"的地位，这同他认为《周易》"不知何人所作"，只不过是"周有司所用"的卜筮之书一样，都是很大胆的举动，是当时的"疑经"思潮的一个组成部分，对后世也有很大影响，是值得称道的。
（三）对"易有太极"等说的批判
前面所述叶适对《易》的作者提出的怀疑，其中已涉及到《易传》某些内容。下面我们再看叶适对《易传》内容所作的批判，其中最重要的，首先是对道学家奉为"宗旨秘义"的"易有太极"的批判。他说："易有太极"，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦义所未及。故谓《乾》各正性命，谓《复》见天地之心，言神于《观》，言情于《大壮》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大义于《归妹》，无所不备矣。独无所谓"太极"者，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，日"无名天地之始，有名万物之母"而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，始有"太始"、"太素"、"未始有夫未始有无"茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为"太极"以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。
又言"太极生两仪，两仪生四象"，则文浅而义陋矣。（卷四）
这里所着重批判的，是《易传》中《系辞上》所说的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"这段话，认为其"文浅而义陋"。分别来说，有以下几层意思：第一，叶适否定了《易传》中包括《系辞》在内的大部分篇章为孔丘所作（如前所述），在这里又指出孔丘述《易》涉及到一些内容，但是，"独无所谓'太极'者，不知《传》何以称之也？"孔丘根本就没有说到"太极"的问题，因此，这个作为道学家"宗旨秘义"的"易有太极"归于孔丘名下，是没有根据的。第二，叶适认为，"太极"这个概念来自道家。但作为"虚无之祖"的老聃还没有提出，到《庄子》、《列子》才开始有"太始"、"太素"等"茫昧广远之说"。而"传《易》者"把这些概念挂到圣人（指孔丘）名下，"为'太极'以骇异后学"。第三，后学（指道学家）对这个并非出自孔丘的"易有太极"之说，"鼓而从之，失其归会"，从而离开儒家的"道"越来越远了。第四，叶适既揭示了《易传》（这里主要是指《系辞》）、道家、后学（指宋代道学家）之间的联系，就以自己的观点来反对以上三者的神秘主义观点。道学家的"无极"--"太极"一"阴阳"--"五行"--"男女"--"万物"的宇宙生成图式，脱胎于《易传·系辞上》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"和《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"，其说虽少有差异，但基本一致，都是客观唯心主义的宇宙生成论。叶适对此提出了相反的观点，认为"八卦"是由"八物"而来的："物"是根本的，"卦"只是"物"的"象"，"推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑（'八卦'）"。
这个说法，朴素切实，清楚明白，毫无神秘色彩。叶适就以自己的朴素唯物论观点，来反对《易传》中"易有太极 "的神秘主义的宇宙生成论，同时也否定了道家和宋代道学家的类似观点。
对叶适的这个批评，后世有的学者持有异议。如清人黄体芳认为，叶适说"太极生两仪等文浅义陋"，是"一时愤激之言而不可转相师述"（《习学记言序目》附录一黄序），意思是说叶适感情用事，立论偏激。《四库全书总目提要》也认为叶适这个批评"语皆未当，诚不免于骇俗"（卷一百十七）。其实，这是叶适晚年的作品，是作了认真研究的结果，"骇俗"则有之，"语皆未当"乃纪晓岚的苛责；也不存在感情用事的问题，因此不能说是"一时愤激之言"。在此之前，朱陆争论周敦颐《太极图说》中的"无极而太极"（按：据考原文本为"自无极而为太极"）时，陆九渊认为"太极"之前再加"无极"是多余的；朱熹认为"太极"为"理"之总汇，"无名可名"，以"无形而有理"来解释"无极而太极"。叶适则另辟踢径，考定"太极"为孔丘所不道，根本就不是儒学的概念，而是从道家那里来的，因此与儒家的"道"相去甚远。这就把朱陆都反对了，是叶适与朱陆鼎足而三的表现之一。而他还以其朴素唯物论观点来解释"八卦"源于"八物"，反对了道学家奉为"宗旨秘义"的"易有太极，是生两仪 "，这就是哲学上两条根本路线的对立，为黄体芳等人所无法理解了。
叶适还从二程的"天理"论同《易传》的联系上，批判了二者。《易传·系辞上》有如下一段话：《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。二程对此极为重视，利用它来论证他们的"天理"。如说：圣人作《易》，未尝言无为，惟日"无思也，无为也"，此戒夫作为也；然下即日"寂然不动，感而遂通天下之故"，是动静之理，未尝为一偏之说矣。（《河南程氏遗书》卷五）"感而遂通天下之故"，以其"寂然不动"，小则事物之至，大则无时而不感。（同上，卷三）
"寂然不动，感而遂通"者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何尝动来？因不动，故言寂，然虽不动，感便通，感非自外也。（同上，卷二上）二程利用《易传》中的话，是要论证两方面的问题：其一，以《易》本身的"无思无为"、"寂然不动"，来论证其"天理"的普遍性和永恒性，即"天理"无处不在，无时不在。"元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易"，就是"天理"的永恒性；"理则天下只是一个理，故推至四海而准"（同上），主宰一切，"小则事物之至，大则无时而不感"，就是"天理"的普遍性。总之，是以《易》的"寂然不动"来论证"常理不易"，"理"是超时间和空间的绝对本体。其二，是企图以此来解决"天理"论中的一个困难问题。原来二程的"天理"是来自佛教的真如佛性，其意为永恒不变的"永恒真理"或本体。在佛教中已有某些宗派提出：人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？其说纷纭。
二程感到他们的"天理"论也遇到类似的问题："天理"是绝对的善，普遍存在，人人心中皆有的，那么何以有人为善，又有人为恶？为了解决这个难题，二程从《易传》中找到了"寂然不动，感而遂通天下之故"这篇话，加以发挥。其意为：《易》本身是无思无为，寂然不动的，但人用《易》以占事，诚心诚意，感而通之，遂能明白天下之至理，"天理"就具备了。在这里，关键是一个"感"字，"感便通"；但这个"感"又不是通常所说的感觉、感性认识，因为"感非自外也"，还是被封闭在自己所设置的超感觉的圈子里的。那么，这个"非自外"的"感"，何以能"通天下之故"呢？这就只能求助于"神"。《易传》说："非天下之至神，其孰能与于此！ 唯神也，故不疾而速，不行而至。"这是一种神秘主义的解释。二程则借用了一个"诚"的范畴，加以改造，用以说明"天理"与人的关系。他们说，天理即"诚"，又说只要人们心存诚敬就能感知天理。而"至诚如神"，"诚"也被解释成人的神秘主义精神状态。二程企图借助《易传》上述神秘之论来解决"天理"论的难题，非但没有解决，反而越说越糊涂，陷入神秘主义泥坑而不能自拔。
叶适批评了《易传》中的上述言论，同时也批评了二程。他尖锐地指出：按《易》以《彖》释卦，皆即因其画之刚柔逆顺往来之情，以明其吉凶得失之故，无所谓"无思无为"、"寂然不动"、"不疾而速、不行而至"者。
余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？
（卷四）叶适明确指出《易传·系辞》中的上述说法都合于道家而不合孔丘的思想，而道学家据此立论，以迎合佛教思想，从而是"中国之人实自乱之"；道学家指责佛老为异端，而正是他们自己与佛老思想相通，又有什么理由指责其为异端呢！叶适进一步批评说：按程氏（指程颖）答张载论定性① 皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也。 嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰"我固辨佛老以明圣人之道者"也。（卷五十）叶适认为，在远古时代，"经籍乖异，无所统壹，怪妄之所由起，转相诞惑而不能正"，是可以谅解的。而宋代的道学家思想的混乱，是由于轻信了《易传》的缘故。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"，"动静男女"，"清虚一大"，转相夸授，自贻蔽蒙？悲夫！盖孔子已尽究古人之异学，发于《彖》、《象》，其述天地精微，皆卦义所未言。不幸《大传》、《文言》诸杂说附益混乱，是以令学者纷纷至此。
夫悬日月以示人，惟无目故不能见，若有目而昧之，可谓智乎！（卷十六）对于《易传》中"易有太极"等说，后人有不同解释。宋代道学家利用它们来构筑其唯心主义的"理"（"太极"）本论，叶适对其批判是唯物主义反对唯心主义的斗争，基本是正确的。但是，叶适在批判中，主要根据古老的"五行"、"八卦"的朴素唯物论，而对理与气的关系未作论证，尤其是对张载的气本论未予注意，这是一个缺点。第二，对于《易传》本身所包含的辩证法的内容，叶适也在否定《易传》的同时，未作充分的注意，不能在批判中吸取其合理的思想，这是叶适这个批判中的又一缺点。
① 程颢答张载论定性："所谓定者，静亦定，动亦定，无将迎，无内外。苟以物为外，牵己而从之，是以性为有内外也。性为随于外，则当其在外时，何音在内也？是有意于绝外诱，而下知性之无内外也。既以内外为本，则又乌可语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心：圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫苦廓然而大公，物来而顺应。 人之情各有所蔽，故不能适道，其害在于是内而自私也，用智也。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则何物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；喜怒不系于心而系于物，圣人未尝绝物而不应也。人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时.遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。"（《河南程氏粹言》卷二）叶适批评此论时，曾摘引其中言语，与原文稍有出入。观此论，其要为"内（心）外（物）两忘"，"无事则定"，与老氏之"以无为本"，慧能之"菩提本无树，明镜亦非台"，异曲而同工。叶适从此为"老佛之常语"，是为确论。
二对其他古代著作的考订
儒家之"经"，除了《易》以外，还有《诗》、《书》、《春秋》等。
叶适对孔丘删《诗》、定《书》、作《春秋》都有怀疑。他说：旧传（孔丘）删《诗》，定《书》，作《春秋》，余以诸书考详，始明其不然。
（卷四十九）下面分别说明。
（一）"《诗》《书》不因孔子而后删"
叶适对"《书》为孔氏之书，《序》亦孔子作"之说，提出了异议。这个说法出于班固的《汉书·艺文志》，而班固是根据司马迁的《史记》，司马迁则根据孔安国。但"安国无先世的传，止据前后浮称"（卷五）。班固引"洛出《书》"是"字文为书"，叶适认为此说"已甚陋"；孔安国则说孔丘"讨论《坟》、《典》"，"芟夷烦乱，翦截浮辞"，按照这个说法，"则是孔子并大训亦去取也，岂有是哉！"（同上）叶适认为：文字章，义理著，自《典》、《谟》始。此古圣贤所择以为法言， 孔氏得之，知其为统纪之宗，致道成德之要者也，何所不足而加损于其间，以为孔氏之书欤？（同上）因此，《尚书》百篇，并非出于孔丘之手，说经他删剪取舍，是不实之词。叶适还认为，《书序》也是"由旧史所述"，"非孔子作也"。其根据是《序》中"明记当时之事"，如"升自"、"放太甲"、"杀受"等，"皆其《书》所无有"，孔子怎么会"断然录之"呢？叶适认为，春秋以后，许多文化典籍都收集在孔丘手中，"不因孔氏而获见《书》之全者寡矣"，何况后世古文《尚书》是从孔宅的墙壁中发现的。因此，"其尽归之孔氏，不足怪也"。但是，这终究是不符合事实的。
至于迹上古已定不刊之训，推孔氏有述无作之心，则盖有不然者。后有君子，当更考详。（卷五）
孔丘删《诗》之说，《史记》说得很具体："古《诗》三千余篇，孔子取三百五篇"，孔安国也说孔子"删《诗》为三百篇"。叶适对此十分怀疑，他说："疑不待孔子而后删十取一也"（卷六）。他怀疑此说的根据有三：第一，以《春秋左氏传》为证。"按《诗》，周及诸侯用为乐章，今载于《左氏》者，皆史官先所采定，就有逸诗，殊少矣"（同上）。既然是十取其一，那么十分之九的大量逸诗在哪里呢？第二，以《论语》为证："《论语》称'《诗》三百'，本谓古人已具之《诗》，不应指其自删者言之也。"（同上）第三，以周代"以诗为教"为证。
周以《诗》为教，置学立师，比辑义类，以本朝廷，况《颂》者乃其宗庙之乐乎！诸侯之风，上及京师，列于学官，其所去取，亦皆当时朝廷之意， 孔子生远数百年后，无位于王朝，而以一代所教之《诗》，删落高下十不存一为皆出其手，岂非学者随声承误，失于考订而然乎？（同上）
这就是说，周代以《诗》为教，即便对《诗》有所取舍，也是朝廷的事，不会由几百年后又在周王朝不任任何职务的孔丘来把作为"一代之教"的《诗》删得十不存一。那么，孔丘所说"吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所"（《论语·子罕》）又作何理解呢？叶适解释说，当时距周王朝东迁已二百余年，王室更加衰微，诸侯日益强横，战乱频繁，鲁、卫诸国往往变坏，文物残缺，管理文化典籍的史祝之官沦溃散亡。在这种情况下，《诗》、《书》残乱，礼乐崩逸，孔子于时力足以正之，使复其旧而已，非谓尽取旧闻纷更之也。后世赖孔子一时是正之力得以垂于无穷，而谓凡孔子以前者皆其所去取，盖失之矣。故曰《诗》、《书》不因孔子而后删。（同上）这就是说，孔丘只是整理而不是删《诗》、《书》。整理当然有利于后世，其功不可磨灭，但是不应对这个"失于考订"的删《诗》《书》说，盲目相信，"随声承误"。
（二）"孔子之于《春秋》，盖修而不作"
"孔子作《春秋》"说，始于孟轲。他说：世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子日："知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！" 孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·膝文公下》）
至汉司马迁作《史记》沿袭此说，有"因史记作《春秋》"，"笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞"（《孔子世家》）之说。宋代道学家亦深信不疑。胡安国说："仲尼作《春秋》以寓王法。"朱熹说："愚谓孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世，是亦一治也。"（《四书章句集注·孟子集注》卷六）叶适认为，"孟子去孔子才百余岁，见闻未远，固学者所取信而不疑也。"（卷九）是可以理解的。但是，他认为这个说法是错误的。
他说：孟子言《春秋》鲁史记之名，孔子所作以代天子诛赏， 今以《春秋》未作以前诸书考详，乃有不然者。（同上）
叶适从两个方面批评了盂轲"孔子作《春秋》"说：第一，否定"《春秋》鲁史记之名"。叶适指出，《春秋》与《诗》、《书》不同，某日、某月、某事、某人，"皆从其实，不可乱也"。周王朝东迁以后，王室不能自振，而诸侯并起。"故《春秋》因诸侯之史，录世变，述霸政，续《诗》、《书》之统绪，使东周有所系而未失。"（同上）但旧的载事之史书法"有是非而不尽乎义"，故孔子修而正之，所以示法戒，垂统纪，存旧章，录世变也。然则《春秋》非独鲁史记之名，孔子之于《春秋》，盖修而不作。（同上）这就是说，孔丘对原有的史书只是加以修正，而不是"作《春秋》"。
第二，否定了"代天子诛赏"之说。叶适说，以功罪为赏罚是"人主"的事情，以善恶为是非是"史官"的职责。孟轲说孔丘作《春秋》是"天子之事"，代天子行诛赏，是把两者混为一谈了。叶适认为，孔丘对《春秋》修而不作，其中明辨是非，类似于史官的职责，并非代天子行诛赏。他说：且善恶所在，无问尊卑，凡操义理之柄者，皆得以是非之，又况于圣人乎！乃其职业当然，非侵人主之权而代之也。然则《春秋》者，实孔子之事，非天子之事也，不知孟子何为有此言也。（同上）
叶适从这两方面批评了孟轲以后，又进一步指出孟轲此说对后世的不良影响：后世之所以纷纷乎《春秋》而莫知其底丽者，小则以《公》（《公羊传》）、《谷》（《谷梁传》）浮妄之说，而大则以孟子卓越之论故也。（同上）
（三）叶适的孔子观
叶适对那种把《春秋》中的一切褒贬予夺都归于孔丘的看法深为不满。
他说：盖二百四十二年所关诸国，好恶不一，是非不同，彼皆自欲表章劝惩于一时，而必日待孔子而后定；且孔子举以前代之劝惩为非是，而必日由我而后可：此后人之臆说，相承之议论，非圣人经世之学本然也。（卷十一）
这种"臆说"是后人强加给孔丘的，并不是孔丘"经世之学本然"，这个评论是很正确也是很重要的。在考订《诗》、《书》与孔丘的关系时，叶适也有类似的说法：余于《尚书》，既辨百篇非出于孔氏，复疑《诗》不因孔氏而后删，非故异于诸儒也，盖将推孔氏之学于古圣贤者求之，视后世之学自孔氏而始者则为有间，亦次第之义当然尔。（卷六）
以上两段论述，提出了一个重要的方法论问题。叶适无疑是十分尊崇孔子的。但是，他认为对待孔丘也应该实事求是，对孔丘功绩的评定要恰如其分，不能无限夸大，把并非其功绩的内容强加到他的头上；同时，要把孔丘放在一定的历史联系中来看待其学说，不能割断历史，把一切都归功于孔丘，而抹煞在他之前的"古圣贤者"的贡献，制造一切都开始于孔丘的偶像。对此，叶适还有更为系统而明确的论述：孔子之先，非无达人，《六经》大义，源深流远，取舍予夺，要有所承，使皆芜废讹杂，则仲尼将安取斯？今尽掩前闻，一归孔氏，后世之所以尊孔子者，固已至矣，推孔子之所以承先圣者，则未为得也。（同上）
叶适对孔丘和儒家《六经》的这种态度，显然与把孔丘和《六经》神化，"托孔孟以驾浮说，倚圣经以售私义，穷思极虑而无当于道，使孔氏之所以教者犹郁而未伸"（卷十一）的俗儒，有着根本的区别，充分体现了永嘉学派的务实精神。
