（四）对《周礼》的考订
此外，叶适对《周礼》为周公所为也有怀疑。永嘉学派是很重视《周礼》（即《周官》）的。如陈傅良就认为"《周礼》一经，尚多三代经理遗迹。 周制可得而考，则天下几于理矣。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）
并指出因为王安石变法以《周礼》为据而废《周礼》是"因噎废食"（同上）。
叶适也很重视《周礼》，在《进卷》（见《水心别集》）和《习学记言序目》中都有专门论述。但是，对《周礼》成于周公有怀疑：《周官》独藏于成周，孔子未之言，晚始出秦汉之际，故学者疑信不一。好之甚者以为周公所自为，此固妄耳。（卷七）
叶适以此为妄的根据是："余所疑者，周都丰镐，而其书专治洛邑"（同上）。都丰镐者为西周，洛邑是周室东迁后的都城。《周礼》一书既"专治洛邑"，都是东周之事，"书之所不言，不可得考，而周之所以致盛治（按指西周成康盛世），则犹有不尽具者，此其为深可惜也。"（同上）周公执政于西周之初，说《周礼》为周公所自为，难以成立。但是，叶适认为，《周礼》"虽不必周公所自为，而非如周公者亦不能为也"（同上）。
（五）对儒家经典以外著作的考订
如《老子》一书的作者，司马迁曾记叙孔丘问礼于老聃，叹其为"龙"；老聃原为周室守藏史，去职至关，关令尹喜强之著书，乃著言道德书上下篇；这是将孔丘问礼的老聃与《老子》书的作者合而为一人。叶适以庄周言论考之，庄称老聃为"古之博大真人"，也说孔丘赞其为"龙"。叶适认为，这是道家"黄老学者借孔子以重其师之辞"，不可轻信。他说：教孔子者必非著书之老子，而为此书者必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之尔。
（卷十五）老聃本周史官，而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐者之词也。（卷七）这就是说，孔丘问礼之老聃同《老子》一书的作者决不是一个人；《老子》的作者是"隐者"，而不是周室守藏史老聃。这是很有见地的。
又如《国语》的作者，历来都认为与《左传》的作者同为一人。司马迁有"左丘失明，厥有《国语》"（《报任安书》）之说。叶适"以《国语》、《左氏》二书参较，《左氏》虽有全用《国语》文字者，然所采次仅十一而已。"（卷十二）《左传》记事，往往与《国语》有所不同。"《左氏》之取义广，叙事实，兼新旧，通简策，虽名曰《传》，其实史也。"（卷十一）
"《左氏》合诸国记载成一家之言，工拙烦简自应若此"（卷十二）；而《国语》记事。往往有"谬妄不足信"之处。因此，《国语》的作者与《左传》的作者，决非一人，"盖《国语》出于辨士浮夸之词"（同上）。这个看法也很有参考价值。
再如《管子》一书，叶适认为"非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为"，否定了"自昔相承直云此是齐桓管仲相与谋议唯诺之辞"（卷四十五）
的说法，甚合该书之原貌，常为后来学者所称引。对该书的内容，叶适认为是"申（不害）、韩（非）之先驱，（商）鞍、（李）斯之初觉"（同上），也是准确的，与当代学者认为是"齐法家"之书相一致。
叶适对古代著述的考订，看去似乎琐碎，其实有其深意。第一，从考订中我们可以看到叶适是把古代的典籍（包括儒家的经书）当作历史文献来对待的，与儒家的传统把它们当作神圣的东西有根本区别。由此可见永嘉学派的求实精神。第二，从这里我们也可以看到，叶适是把古时的圣人当历史人物来看待的。特别是对孔丘，叶适把他看作是圣人，但不认为他是"神人"，对于他的功绩主张采取实事求是的态度，反对把并非他的功绩强加给他，而应放到一定历史联系中来考察。这些，都是很可贵的。
三对《中庸》和《大学》的批评
《中庸》和《大学》原是《礼记》中的两篇，二程开始把它们与《论语》、《孟子》并称，抬高到和《六经》相同的地位。《宋史·程颐传》说，程颐之为学，"以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。"后来朱熹继之，完成《四书章句集注》。在道学取得统治地位后，《四书》取代《五经》成了最高经典，这是后话。但在两宋时，《四书》并行，确是继董仲舒建议汉武帝罢黜百家，表章六艺之后，学术思想史上的又一重大事件。叶适批评道学，不免对《中庸》有所批评。
首先，叶适对《中庸》统绪提出了怀疑。二程断言《中庸》传自孔丘。
程颐说："《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。"（《河南程氏遗书》卷十五）"《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。"（同上）程颐此说，是强调孔丘传给曾参，曾参传给子思这样一个统绪。叶适对此表示怀疑。他说：孔子尝言"中庸之德民鲜能"，而子思作《中庸》；若以《中庸》为孔子遗言，是颜（回）、闵（子骞）犹无是告，而独閟其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。（卷四十九）
叶适从《论语》考之，"中庸"并不占重要地位，只一处讲到；如果《中庸》是孔丘的遗言，为什么不对颜回、闵子骞这些主要弟子讲，而"独閟其家"，这是不能成立的；如果说是子思自作，那就不是"上世所传"。叶适认为："汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出于子思也。"（卷八）因此，说孔丘传曾参，曾参传子思，是错误的。对这个"统绪"问题，后面要着重剖析，这里且看叶适对《中庸》内容的批评。
（一）对"命"、"性"、"道"、"教"等概念的不同解释
《中庸》一开始就说："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。"叶适说："此章为近世言性命之总会。"因此，逐条加以分析。
朱熹解释说："命，犹令也。性即理也。""率，循也。道，犹路也。
人物各循其性之自然， 是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下。则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。"（《四书集注·中庸章句》）
叶适对此提出了不同的解释。第一，"万物与人生于天地之间，同谓之命。"那么，为什么物不能"率"（循），而人能"率" 呢？"盖人之所受者衷（中、正之意），而非止于命也"，"若止受于命，不可知其当然也"，也就是说，只有人才能认识事物之"当然"（可作原因、规律讲），而物不能。第二，对于"性"，只"可以言若有恒性，而不可以言率性"。人与物不同，人"能得其当然者，若其有恒，则可以为性"；如果"止受于命"，不能认识事物之"当然"，而主观地认为"所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也。"在这里，叶适指出了如果人不能认识事物之"当然"，那么就不能率（循）性，道与性就相离了，第三，对于"道"，只"可以言绥（安定），而不可以言修"。这是对"修道之谓教"的批评。叶适认为，如果民有"恒性"而君能"绥之"（也就是使其安定），就应该没有增加和减损；而"修则有所损益而道非其实，道非其实，则教者强民以从己矣。"朱熹解释"修道之谓教"是"礼、乐、刑、政之属"，叶适则指出它是"强民以从己"。"强民以从己"，不就是专制主义吗？第四，叶适认为，"率性之谓道"是逆而非顺：古人言道，顺而下之，"率性之谓道"，是逆而上之也。夫性与道合可也，率性而谓之道，则以道合性，将各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣。（卷八）
以性合道为顺，以道合性为逆；君主绥（安定）道谓教为顺，修（有所损益）道谓教为逆。叶适在这里实际上否定了道学家"性即理"、"性道同"的重要命题。第五，叶适认为"道也者不可须臾离，可离非道"这个说法是自相矛盾的。叶适引用孔丘的话："谁能出不由户，何莫由斯道也！"认为"以此喻道，可谓明而切矣"。他说：夫自户而出，则非其户有不出者矣，今日不可须臾离，则是无往而非户也；无往而非户，则不可须臾离者有时而离之矣。将以明道而反蔽之，必自此言始。（同上）
（二）对《中庸》论"过"与"不及"的怀疑
"过"与"不及"是《中庸》的两个重要概念，被抬得很高，当作"贤"与"不肖"、"智"与"愚"的分界，并且同"道"的"不行"与"不明"联系起来。《中庸》第四章 说：子日："道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。"《中庸》是把这当作孔丘的话来引用的。朱熹对此解释说：道者，天理之当然，中而已矣。知、愚、贤、不肖之过、不及，则生禀之异而夫其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。 道不可离，人自不察，是以有过不及之弊。（《四书集注·中庸章句》）
显然，朱熹是相信这段话是孔丘说的。他顺此话之意作了发挥，来论证他的"天理"。叶适怀疑这段话是孔丘的原话，他先指出它与孔丘在《论语》中的话不相符合，进而指出它理论上说不通，逻辑混乱。《论语》记载：子贡问："师与商也孰贤？"子日："师也过，商也不及。"曰："然则师愈与？"子日："过犹不及。"（《先进》）这个对话很有名，孔丘原来是回答端木赐（子贡）问颛孙师和卜商两人哪个贤的问题，说了"师也过，商也不及"；端木赐又进一步问：是不是颛孙师比较好一些？孔丘就作出了"过犹不及"这个著名论断，体现了辩证法思想，常为后人所称引。而朱熹对"过犹不及"的解释是："道以中庸为至。贤、知之过，虽若胜于愚、不肖之不及，然其失中则一也。"（《四书集注·论语集注》卷六）这是强词夺理。按这种说法，颛孙师虽"过"仍不失为贤、知，而卜商"不及"却被判为愚、不肖，怎么是一样的呢？这样解释根本不合孔丘的原意，孔丘说"过犹不及"是否定了端木赐认为"过"的颛孙师比较好一些的提问，而认为"过"和"不及"一样，都是不好的。而叶适的解释则比较符合孔丘的原意：夫师之过，商之不及，皆知者、贤者也；其有过不及者，质之偏，学之不能化也。若夫愚、不肖，则安取此？道之不明与不行，岂愚、不肖者致之哉？（卷八）颛孙师（字子张）和卜商（字子夏）都是孔门著名弟子，虽有"过"和"不及"之偏，仍不失为贤者、知者，这是属于"学之不能化"的问题，是贤者、知者的缺点，不能断言一个是贤者、知者，而另一个是愚者、不肖者。知与愚、贤与不肖的区别，则是属于另一个性质的问题，不能同知者、贤者中的"过"与"不及"的偏差混为一谈，愚者、不肖者根本就谈不上"过"与"不及"的问题，把道的不明与不行归咎于愚者、不肖者是没有道理的。这是第一层意思，叶适认为这"不过涉道寡浅而已"，为害还比较小。第二，叶适进一步批评说：今将号于天下日："知者过，愚者不及，是以道不行"，然则欲道之行，必处知、愚之间矣；"贤者过，不肖者不及，是以道不明"，然则欲道之明，必处贤、不肖之间矣。（同上）
处知、愚之间，也就是既不知，也不愚；处贤、不肖之间，也就是既不贤，也不不肖。这算是一种什么样的状态呢？处于这样一种状态，而能达到道之行、道之明的目的，岂不是十分荒唐的吗？叶适在这里揭露《中庸》的作者在逻辑上的混乱，是很有力的。第三，叶适提出了他自己的看法：且任道者，贤与智者之责也，安其质而流于偏，故道废；尽其性而归于中，故道兴；愚、不肖者何为哉？（同上）
这就是说，道的兴与废，都是贤与智者的事，他门中有的"过"，有的"不及"，发生了偏向，道就废；改正了这两种偏向而"归于中"，道就兴。
这里的"中"，就是适中、适度的意思；"过"和"不及"，都是偏，不合于道，都不好。显然，这是符合孔丘"过犹不及"思想的原意的。这里叶适把愚、不肖排除在道之兴废之外，而不承认愚、不肖者经过教育也有变为智、贤者的可能，这是一种局限性。最后，叶适指出：合二者而并言，使贤、智听役于愚、不肖，而其害大矣。饮食知味自为一章，犹足以教世也。若系此章之下，是以贤智、愚不肖同为不知味者，害尤大矣，此中庸之贼，非所以训也。（同上）这意思是说，既然行道必处智、愚之间，明道必处贤、不肖之间，那就是使智、贤听役于愚、不肖。以此来论危害，似乎尚未切中其要害。其实，《中庸》的作者说智者"过"，愚者"不及"，贤者"过"，不肖者"不及"，是认为智、贤者虽"过"而不失为智、贤者，愚、不肖者"不及"终归是愚、不肖者；而智、贤者总是胜于愚、不肖者，"过"是比"不及"好的。这样一来，孔丘"过犹不及"的著名论断也就被推翻了。按照这种"过"比"不及"好的思想方法来做人、行事，那么一切"过"如冒险、莽撞都没有多大的关系，仍不失为智者、贤者；而"不及"是要不得的，那是属于愚者、不肖者。真正的危害是在这里。而孔丘的"过犹不及"是认为"过"和"不及"都一样不好，应该坚持"中庸"而反对"过"和"不及"两种偏向的。
"过犹不及"是孔丘留给我们的重要思想遗产之一，毛泽东对此十分重视。他说： "过犹不及"是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。 "过"的即是"左"的东西，"不及"的即是右的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是"中"或"中庸"，或"时中"。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是另一种质，就是"过"或"左"倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是"不及"。
孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对"左"右倾则是无疑的。这个思想的确 是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。（《毛泽东书信选集》人民出版社1983 年版第145-147 页）毛泽东从马克思主义辩证法的观念来解释和发挥"过犹不及"，仍不失孔丘的原意；而自称继承孔丘的《中庸》作者和朱熹却妄加解释，说什么智、贤者"过"，愚、不肖者"不及"，"过"胜于"不及"，如果把这种观点用到现在，那就是"'左'比右好"，"'左'是认识问题，右是立场问题"了。由于叶适的批评在最后一点上没有切中要害，因此作了以上的补充，以说明《中庸》的作者和朱熹在这个问题上与孔丘的原意相去甚远，而以孔丘名义引的这段话，决不是他的原话。
（三）对"君子中庸，小人反中庸"说的批评
《中庸》第二章 说：仲尼曰："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；个人之中庸也，小人而无忌惮也。"叶适对此表示怀疑。首先，他指出以上的话，同第三章所引孔丘的话"中庸其至矣乎！民鲜能久矣"①相矛盾。他说：详孔子称中庸至德民鲜能之意，凡当时所谓君子，盖不以中庸许之矣；而此章乃言"君子中庸，个人反中庸"，则是凡当时所谓君子者，皆以中庸许之，而非鲜能也。夫许君子以中庸而时中，滥于善犹可也，小人为恶何所不至，而必以反中庸言之，亦将滥于恶乎？（卷八）
孔丘把中庸看成是至德，要求是很高的，因此当时的君子很少有人能够做到；而说"君子中庸，小人反中庸"，那就是承认当时的君子都能做到中庸而时中，那就不是"鲜能"，而是"滥于善"了。这样降低了中庸的要求，那中庸就不是"至德"了。这是相互矛盾的。叶适还指出另一个矛盾的地方：且其言至于"天下（国家）可均，爵禄可辞，白刃可蹈，中庸不可能"（《中庸》第九章 ），若是其严；则凡所谓君子者，固亦不以中庸许之矣。天下将轻弃难能之中庸，而乐从易能之无忌惮者，此言为之也。（同上）
说"中庸不可能"，就比"鲜能"更严，是认为君子都不可能做到中庸了。既然这样，天下所有的人将会舍弃"难能之中庸"，而乐于"从易能之无忌惮者"，这样一来，君子都没有了，大家都去做小人了。由上面这段话，就必然得出这样的结论。
由此看来，在同是《中庸》这篇文章中，同是引用孔丘的话，对中庸却有"鲜能"、"皆能"、"不可能"三种说法，实在令人无所适从、莫衷一是。叶适揭示出这三者的不一致，是一个发现。实际上，他否定了"皆能"、"不可能"两种说法，而肯定"鲜能"的说法："君子中庸"之说，把要求降得太低，认为当时君子"皆能"做到，这是"滥于善"；"中庸不可能"之说，把要求定得太严苛，认为君子都做下到，那么大家都去肆无忌惮；中庸既是"至德"，要求当然是很高的，但并非高到任何人都做不到，只是很少有人做到，因此是"鲜能"，叶适是肯定这种说法的，他实际上是认为这段话才是孔丘的原话，其他都不是，而是"子思之疏释"①（同上）。叶适的这个辨析，是符合实际的。
叶适进一步指出：孔子不许当时君子之中庸，何也？孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对称之，而中庸独无对者，其德至矣，圣人尽心焉尔。（同上）
叶适这段话在方法论上很有意义。象善恶、是非这样的范畴，意义相反，是互相对立的，因此可以用君子小人"对称"之，以君子为善，小人为恶，① 按《论语·公冶长》中，孔丘的这段话原文是这样的："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。""鲜"字下原无"能"字；叶适所引是《中庸》第三章 的文字，稍有出入。
① 《习学记言序目》卷八《礼记·中庸》最后一段说："子思之疏释曰'君子之中庸也，君子而时中'，又曰'择乎中庸而不能期月守也'，又曰'回之为人也择乎中庸'，又曰'中庸不可能也'，又曰'庸德之行，庸言之谨'。"可见叶适是把除在《论语》中出现过的"中庸之为德"以外的关于中庸的引文，都当作是子思的话，而不是孔丘的原文。
君子为是，小人为非②；但是中庸却不能用君子小人来"对称"，如说"君子中庸，小人反中庸"是不妥的。因为在孔丘那里，中庸为"至德"，只有很少的人（如颜回这样的人）才能做到；多数人都难以做到，即使象颛孙师和卜商这样的高徒，也不免有"过"和"不及"这样的偏向，而达不到中庸的要求。既然多数人都做不到中庸，难免"过"或"不及"，那就不应该用"反中庸"来苛责他们，给他们戴上"小人"的帽子；这种过严的苛责，同"君子中庸而时中"的廉价的轻许一样，都是偏颇，本身就不中庸。而且孔丘也并不认为"过"与"不及"是无法改变的毛病。作为教育家，孔丘主张对不同人采取不同的方法，来帮助他们克服自己的毛病。如他说："求也退，故进之；由也兼人，故退之。"（《论语·先进》）对保守的冉有鼓鼓劲，对冒进的子路泼点冷水，使他们各自向其缺乏的方向发展，从而改掉"不足"和"过"的毛病，达到"适中"。而孔丘这种对症下药、因材施教的方法，也就是"时中"。《中庸》的作者根本不理解孔丘的辩证思想，而用"非此即彼"的形而上学方法来思维，用君子小人套在中庸这个问题上，一会儿说"君子中庸而时中"，一会儿又说"中庸不可能"，总是走极端，这种思想方法离中庸就更远了。叶适感慨说：呜呼！儒者失孔子之意，不择而易言之，后世学者又过信之，轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明。（同上）
这里说的"不择"，是说后儒没有考辨哪些是孔丘原话，哪些不是。这不仅是对《中庸》作者的批评，也是对后世学者即"以义理为空言"的道学家的批评。
② 其实"是非"这对范畴，以君子小人"对称"之也不妥。君子未必皆是，非者未必是小人，"是非"是与"善恶"不同的概念。
（四）对《大学》"格物致知"程朱说的批评
二程和朱熹都竭力推崇《大学》。程颐在《大学》的按语中首称"《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。"朱熹说："于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶几乎不差矣。"他认为《大学》是"为学纲目"，"修身治人底规模"（《四书集注·大学章句》）。二程兄弟各自改正《大学》，朱熹亦为《大学》补写了"格物致知"一章。而叶适对"格物致知"有自己的理解，而与程朱有根本的不同。他认为，只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正。他评论《大学》时说：意可形也，心可存也；在意为诚，在心为正，夫然后修其身，齐其家，以至于天下，而是书（指《大学》）既言之矣。致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉。（《水心别集》卷七）
对于程朱的"格物穷理"说，叶适也有不同意见。程颐说："格物者，穷理也。"朱熹说："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。"（《四书集注·大学章句》）叶适对此批评说：程氏言："格物者，穷理也。"按此篇（指《大学》），心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门尔，未至于能穷理也。
若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已自无复遗蕴，安得意未诚、心未正、知未至者而先能之？《诗》曰："民之靡盈，谁夙知而莫成！"疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未至之知，安能求之？又非也。
然所以若是者，正谓为《大学》之书者自不能明，故疑误后学尔；以此知趋诣简捷之地未能求而徒易惑也。（卷八）
这就是说，把格物说成是穷理是不对的。格物只能达到致知，还不能达到穷理。至于穷理，不经过致知、正心、诚意等阶段是不能达到的。越过必经阶段而把格物说成是穷理，就会把认识引向神秘主义的道路。程颐正是这样。当他把格物说成是穷理后，就宣称这是他所发现的《大学》指示给人们的一条"简捷"途径。朱熹发展了这一思想，他说："至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"（《四书集注·大学章句》）对此，叶适批评说："然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄、佛氏之妄也。"（《水心文集》卷十七）这里所批评的"一造而尽获"，也就是朱熹所谓的"一旦豁然贯通"，这实质上是庄周思想和佛教禅宗的顿悟说。在这一点上，道学和心学是相通的，可以说是殊途而同归了。叶适指出："今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际"；"今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？"（《水心别集》卷七）这就是对道学和心学一并批评了。
对《大学》本身，叶适对其前后矛盾、不相贯通也深为不满，认为它名为"大学"，实为"小学"。他说：所谓大学者，以其学而大成，异于小学，处可以修身、齐家，出可以治国、平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾，而贯穿通彻之义终以不明。学者（按指程朱）又逐逐焉章分句析，随文为说，名为习大学，而实未离于小学，此其可惜者也。
（卷八）
四对"道统"论的批评
两宋道学家的一个重要的精神支柱，是所谓"道统"论，他们自认为是这个"道统"的嫡传。叶适批评道学，自然不能放过这个要害问题。
（一）何谓"道统"论
所谓"道统"之说，倒不是两宋道学家的发明，最早提出"道统"说的，是唐代思想家韩愈。他在《原道》这篇文章中说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。
这就是所谓尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔丘、盂轲一脉相传的"道统"，而韩愈又自以为是接绪孟轲的。两宋道学家接过韩愈的"道统"说，并加以发展；但他们甩开了韩愈本人，而认为道学家才接绪孟轲的千载不传之"道统"。而且"道统"二字也是道学家才开始使用的。如朱熹说：道统之传有自来矣， 尧之所以授舜也， 舜之所以授禹也， 自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此相接夫道统之传。若吾夫子（按指孔丘），则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思， 自是而又再传以得孟氏，为能推明是书（按指《中庸》），以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。 然而幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。（《四书集注·中庸章句序》）
朱熹所列"道统"相传谱系，与韩愈大体相同，所异之处，在孔丘之前，加进了皋陶、伊尹、傅说、召公，这还不怎么重要。最重要的是下面两点：一是在孔丘和孟轲之间，加进了曾参和子思，朱熹虽说孔丘时，颜回和曾参"得传其宗"，但颜回早天，无传，因此"曾子独得其传"（《宋史·道学传》）；二是"续夫千载不传之绪"的是程颢、程颐兄弟二人。这个说法，是从程颐为其兄写的《明道先生墓表》中来的。程颐说：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。 先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。 圣人之道得先生而后明，为功大矣。（《河南程氏文集》卷十一）
朱熹本于此，作《近思录》和《伊洛渊源录》，明确宋代"道统"谱系，以二程为核心，上推及其师友周敦颐、邵雍、张载，下接其门人弟子，为了使曾参、子思加入"道统"能自圆其说，从二程到朱熹都特别推崇《大学》和《中庸》，分别把二者说成是曾参、子思所作，并把它们与《论语》、《孟子》并列，合称为"四书"。这样一来，既有传人，又有著作，从孔丘到孟轲的传承关系可以说是天衣无缝、无懈可击了。
这个"道统"论可以说是两宋道学家的一大特色，不可把它简单地理解为学术上的一般继承关系，它具有封闭性、神秘性、自大性和排它性的特征。
"道统"论所编造的是一种一线单传的自我封闭系统；它牵强附会，在实际上缺乏联系的地方，以主观臆断的方法，用想象的联系来代替实际的关系，因此是神秘的；它以学术上的正统自居，狂妄地断言唯我独得"道"之真传；它排斥一切异己的学派，在北宋，它排斥"新学"、"蜀学"，在南宋，它排斥陆学和永嘉、永康之学。叶适说："道学"之名，起于近世儒者，其意日：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。（《答吴明辅书》，《水心文集》卷二十七）
这是对道学的批评，尤其是对"道统"论的批评。在道学的思想体系中，"道统"论是最没有道理的。因此，叶适着重批评了道学家的"道统"论。
大体说来，叶适并不否认从尧到孔丘所传的"一贯之道"，也就是道学家所说"道统"的前半部分的承接关系；他也并不否定从曾参到子思，再到孟轲，以至到两宋道学家这一传承关系；他所否定的，是曾参对孔丘的承接关系，从这个关键部位，把道学家所谓的"道统"拦腰截断。然后，他又进一步指出"道统"的后半部分，背离了前一系统的根本之"道"，从而认为两宋道学其实并没有继承从尧到孔丘之"道"。
（二）对"曾子独得其（孔子）传"说的批评
两宋道学家认为曾参独受孔丘亲传之道，然后又传之于人，叶适对此不以为然。他说：自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。（卷十三）
这是很有道理的。叶适从三个方面分别说明这个论述。
第一，后世学者（包括道学家）认为曾参亲得孔丘所传之道，是根据孔丘对曾参的"一以贯之"①的教诲；而叶适认为，曾参并没有领会和掌握孔丘所传之道。他说："余尝疑孔子既以'一贯'语曾子，直'唯'而止，无所问质，若素知者"（同上），而曾参自己对此的理解与"一贯"的本意并不相合。
曾子又自转为"忠恕"。忠以尽已，恕以及人，虽日内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。（同上）
叶适又举出孔丘与子贡（端木赐）关于"一以贯之"的对话①来进行比较，认为"孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而己；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。"（同上）"曾子徒唯而子贡疑之"（卷四十四）；子贡还说过："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"（《论语·公冶长》）叶适认为，"一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷。"（卷十三）为什么说"大迷"呢？
因为曾参以"忠恕"说"一贯"，从"尽己"出发，推及于人，所指偏狭，与"古圣人经纬天地之妙用"相去甚远，"故余以为'一贯'之语（曾参）
虽'唯'而不悟也。"（卷八）而宋代的道学家抓住孔丘对曾参说"一贯"来大做文章，以证明曾参"独得"孔丘之传。对此，叶适批评说：至于近世之学，但夸大曾子"一贯"之说，而子贡所闻者殆置而不言，此又余所不能测也。（卷十三）
总之，叶适认为，对孔丘对曾参所说"吾道一以贯之"的话的意义不应过分夸大；而且曾参以"忠恕"来说"一贯"并不符合孔丘的本意。因此，说曾参独得孔丘所传之道是不符合实际的。
第二，道学家认为曾参"亲传孔子之道，死复传之于人"，是根据《论语》中"曾子有疾，孟敬子问之"①一章。叶适认为，此章所录曾参的"动容貌"、"正颜色"、"出辞气"的话，专以己为是，以人为非，而克（已）与未克，归（仁）与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓"君子所贵乎道者三"，而"笾豆之事，则有司存"，尊其所贵，忽其所贱，又与"一贯"之指不合，故曰"非得孔子之道而传之"也，（同① "子曰：'参乎！吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出。门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"（《论语·里仁》））
