永嘉学派的特点之一是务实。叶适曾说，"欲申大义"，"图大事"，就必须"务实而不务虚"。他坚决反对脱离"事功"而空谈"义理"的道学、心学，也有别于"进利害而退是非"的单纯"功利之学"，而是主张把事功和义理结合起来。永嘉学派的务实学风的哲学基础就是唯物主义思想。叶适为奠定永嘉学派的哲学基础做了许多工作，其中包括对道学、心学唯心主义进行批判，对当时哲学领域着重讨论的道与物、道与器、理与物、极与物等一系列范畴做了研究，提出了自己的唯物主义的观点，从而提高了永嘉学派的理论水平。由于陈亮的哲学思想不够深刻系统，因此，当时能在哲学理论上与朱、陆的唯心主义相抗衡的只有叶适。叶适的唯物主义思想在南宋独树一帜。
一对道、理与器、物关系问题的唯物主义回答
对于思维与存在、精神与物质的关系这个哲学基本问题，道学、心学和永嘉学派都做了根本不同的回答，从而表现了两条基本哲学路线的斗争。道学一派，把道、理这些范畴规定为独立于天地万物之外的绝对精神，从而表现为客观唯心主义；心学一派，认为"心即理"，心是宇宙万物的本体，表现为主观唯心主义。朱熹说：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》卷一）
在这里，道和理是先于天地、人、物的独立存在，是产生天地万物的精神本原，是天地、人、物的主宰，而天地、人、物都是道和理的派生物。这样一来，物质和精神就完全被颠倒了。陆九渊认为，"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"；万物都包罗在我的"心"中，"万物森然于方寸之间"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四），心外无物；"人皆有是心，心皆具是理，心即理也。"（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一）心外无理。这又是从另一个方面来颠倒物质与精神的关系。面对道学和心学对物质和精神关系的颠倒，永嘉学派的集大成者叶适则摆正了物质和精神的关系。他进一步发展了薛季宣关于道"常存乎形器之内"、道不离器的思想，论证了"物在"则"道在"的关系。他说：古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。（《习学记言序目》卷四十七）
这里的论述，虽由说明诗作者必须要借一种具体事物才能表达一种思想而引出，但这里所阐述的，却是认为只有"物在"才有"道在"，道、理"终归之于物"才不致"散流"，这样一个普遍的、根本的哲学道理。在这里，物是不依赖于道、理的客观存在，而道、理是物之道、物之理，道、理"终归之于物"。显然，这是一种唯物主义的观点。叶适从以下几个方面论述了这个唯物主义观点。
（一）物的统一性和多样性
叶适认为，物是天地间的普遍存在。他说：夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。（《诗》，《水心别集》卷五）
这就是说，物作为天地间的普遍存在，有其统一性（"一"）；而物的具体存在形式、形态（"物之情"）又各有其特殊性和多样性（"不同"）；物是统一性和多样性的统一。物之具体表现，如"絪缊芒昧，将形将生，阴阳晦明，风雨霜露，或始或卒，山川草木，形著懋长，高飞之翼，蛰居之虫，若夫四时之至，声气之感触，华实荣耀，消落枯槁 "（同上），是多种多样，形态各异的；但它们所以能够统一，有其内在根据，这就是"物之理"；"理"就是物的统一性和多样性结合而不至混乱的内在条理性和规律性；所以，"理"是存在于物之中的，是离不开物的；"理"不是在物之外、高居于其上而与之相对立的独立存在。这样来解释"物"与"理"的关系，就合乎二者的本来面目，而与道学、心学根本不同了。
对于"道"与"物"的关系，叶适也是以道不离器（物）的思想来解释。
他认为，"其道在于器数，其通变在于事物"（《总义》，《水心别集》卷五）；"无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也"（同上）；"道行于天地万物之中"（《总述》，同上，卷七）。
这就是说，"道"作为普遍的原则，是存在于个体之中的，只有从具体事物当中。才能掌握抽象的原则；因此，"道"是不能离开具体事物而存在的。
他还进一步说，古之圣贤，自尧舜到孔丘，"终不的言道是何物"，就是说，不把"道"说成是某个东西；到老聃，"其书尽遗万事，而特言道，凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具"，甚为可疑；"而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学（按指佛教），愈乖离矣。"（《习学记言序目》卷七）无论是"尽遗万事而特言道"，还是"言道皆定为某物"，都是把"道"同具体事物割裂开来，把它看成是独立于具体事物而存在的东西，一切唯心主义都是从这里开始的。
叶适这里的批判，可谓击中要害。这里所说的《易传》把"道"定力"某物"，是指《系辞上》中"形而上者谓之道"的说法，叶适批评说："形而上者谓之道"。按"一阴一阳之谓道"，兼阴虽差，犹可也；若夫言"形上"则无下，而道愈隐矣。（《习学记言序目》卷四）
显然，叶适是明确反对把"形上"和"形下"、"道"和"器"割裂开来的，因为这样割裂的结果，就把"道"变成了脱离具体事物（"器"）的独立存在（"某物"）了，这样一来，存在于事物之中、与"器"不能分离的"道"，也就"隐"了。对于《老子》一书"尽遗万事而独言道"，叶适还有进一步的批评（见后面）。叶适还对荀况的"万物为道一偏"之说不以为然。他说：万物之于道，无偏也，无中也：一物之于万物，无偏也，无中也；自其中言之，皆中也，一物犹万物也；自其偏言之，皆偏也，万物犹一物也。荀卿以诸子为愚而偏，而自谓为中也，而其乖错不合于道如此，吾未见其能异于诸子也。（《习学记言序目》卷四十四）
这里说"万物之于道"无所谓偏与中，"一物之于万物"无所谓偏与中，"一物犹万物"、"万物犹一物"，都是说的一个道理：世界统一于物。而"道"并不在"万物"之外，而是"行于天地万物之中"。荀况说"万物为道一偏"，显然是抬高了"道"而贬低了万物，违背了物的统一性，不合于"行于天地万物"之"道"。由此可见，叶适是从更彻底的唯物主义观点来反对荀况唯物主义的不彻底性。
（二）"道"不先于天地万物而存在
前面所述，可见叶适认为"道"不是万物之外的独立存在物，而是存在于万物之中的。下面我们还可进一步看到，叶适还认为"道"不是先于天地万物而存在的东西，从而从另一个方面论证了道与物的关系。这是从叶适对《老子》关于道的见解的批评中表现出来的。他说："有物混成，先天地生"，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。（同上，卷四十七）
这就是说，具体的事物、天地是立人设教的基础，道作为天地万物的法则存在于天地万物之中，而不存在于天地万物之先，所以自古以来圣人谈论道从来没有说道是存在于天地之先的。那未，道与天地是什么关系呢？叶适说：夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道以自喜，故曰"先天地生"，又曰"天法道"，又曰"天得一以清"。且道果混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之学，不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此；及其以天道言人事，则又忘之，故曰"不争而善胜，不言而善应，不召而自来"；又曰"天道其犹张弓"；则是为天者常以机示物，而未尝法道之虚一无为也。然则从古圣贤者畏天敬天；而无老氏者疑天慢天，妄窥而屡变，玩狎而不忘，其不可也必矣。（同上，卷十五）
这里意思是，道是不能离开天、地、人的，天地人是基础，只有天地人存在了，道才在其中运行，因此道和天地人之间没有先后的分别。老子偏爱道，把道抬高到天地之上，说道存在于天地之先，说天是效法道而运行的，又说天得道才清明。这些都是隐居山林中的隐士的思想，与古圣贤的思想不相合。当说到天道和人事的关系时，老子的说法便与前面相反，变成了天是主动的，天常以"机"示物，而不是效法道的"虚一无为"了。这样一来，就自相矛盾了。叶适认为，老子的学说之所以自相矛盾，不能首尾一贯，其原因在于老子的道先于天地的观点是错误的。
叶适在批评《老子》的道论的同时，肯定了《易经》中关于道的观点。
他说：按古人言天地之道，莫详于《易》，即其运行交接之著明者，自画而推，逆顺取之，其察至于能见天地之心，而其粗亦能通吉凶之变，后世共由，不可改也。今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄屡变不同。（同上）
叶适赞同《易经》中的观点，认为道即是物中相反方面的对立交替，这种交替是普遍存在的，万物皆如此，万世皆如此。他把《周易》之道与《老子》之道做了对比，分别了它们之间之不同，肯定了道作为变化法则、运行规律的意义，并认为运动变化的法则、规律不能脱离运动变化的主体，道不能脱离物，从而批评了老子把道说成是先于天地的观点的错误。这实际上也是对朱熹的"未有天地之先，毕竟也只是理"的观点的批评。
（三）"八物"、"五物"最终归结为"气"的思想
叶适认为，"水火金木土谷，则五行也"，"五行无所不在"，是普遍的存在物。（《习学记言序目》卷二十二）又说："八卦取物之大者以义象"（同上）；"日与人接，最著而察者为八物，因八物之交错而象之者，卦也"（同上，卷三）；"卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑"（同上，卷四）。这就是说，八卦起源于八物（天、地、水、火、雷、风、山、泽），物是根本的，卦只是物的象；以卦而象八物，是"君子之所用"（同上，卷三），因此是"事在前而卦在后"（同上，卷一）。五行与五物的关系，也是如此：五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数必有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。（同上，卷三十九）"五行"之五物（金、木、水、火、土）与"八卦"之人物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）都是自然的存在物，在它们之间，没有次序和先后之分，天地万物的运行变化，是五物、八物的运行变化。
但是，叶适对世界物质性的认识，并没有停留在"八物"、"五物"上面，而是更进了一步，看到了它们都是由"气"构成的，"气"又有"阴阳"之分，由"阴阳"交变而发生天地万物的运行变化。这就是气一元论。他说：夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。（《易》，《水心别集》卷五）
这里需要说明的是天、地、水、火、雷、风、山、泽八物，"圣人"也"不知其所由来"，并不是说这八物不可知。叶适认为，"夫物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也，圣人已见之矣"（同上），因此对八物的运行变化，圣人是能知的。那末，"不知其所由来"是什么意思呢？这是说，本来并不存在八物"所由来"的问题，八物作为自然存在物，是本来如此，永远如此，无始无终的，因此，"其所由来"是连"圣人"也"不知"的。这样一种看法，就是反对《老子》一书认为在"天地之先"有个"道"和朱熹认为"未有天地之先"只有"理"这样的观点的。当然，叶适也认为，八物的存在和变化，有其内在的根据，这就是"气"；气分阴阳，阴阳互相摩荡、鼓舞阖（合）辟（开），而发生天地万物的变化。把万物归结为"气"，是当时的历史条件下"物质的抽象"所能达到的水平。这个"气"不是某种具体物，而是物质一般；它存在于万物之中而不在万物之外，除此之外再也没有别的外在的根源。显然，这是古代朴素唯物主义的共同特征。
以气（阴阳）来说明八物，以八物来说明八卦，从而排除了在天地万物之上还有一个"太极"的说法。叶适指出，《易传》的作者"为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣"（《习学记言序目》卷四）。叶适认为，道就存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦，就足以"日用而无疑"了，如果在五行、八卦之上再设置出什么"太极"、"无极"等抽象玄虚的范畴，只能使自己更加糊涂。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"、"动静男女"、"清虚太一"，转相夸授，自贻蔽蒙！（同上，卷十六）这是对道学的唯心主义思想的直接批评。但是这个批评显然是过于笼统了。如"清虚太一"本是张载气本论的概念，叶适也把它同"太极无极"等概念一起批评了。
二论"极"
"太极"、"无极"是道学思想体系中的重要范畴，也是道学与心学争论的一个重要问题。叶适对这些范畴的态度，前后有变化。在淳熙年间写的《进卷》中，对"太极"还是肯定的，如他说：有《卦》则有《易》，有《易》则有太极，太极立而始终具矣，因而两之而变生焉。（《易》，《水心别集》卷五）在这里，叶适还是把"太极"当作与"道"同一序列的范畴加以肯定的。到了《习学记言序目》中，叶适才对"太极"、"无极"等范畴重新做了考订，认为是古圣贤所不道，《易经》所无，《易传》作者所加而为近世学者（道学家）奉为"宗旨秘义"，而采取了否定态度。但是，叶适否定"太极"、"无极"，并不否定"极"，而是站在唯物主义的立场上，对"极"作了自己的解释。
（一）认为"极非有物，而所以建极者则有物"
首先，叶适认为"极"是"物之极"，"极"不离物。他说：夫极非有物，而所以建极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。（《皇极》，《水心别集》卷七）
这就是说，"极"本身不是物，但是，"极"又是不能离开物的；"极"是物之极，因此必须通过物去讲"极"，去"建极"，这就是"自有适无"；与此相反，离开物去讲"极"，"以无适无"，则"极"无从而建。因此，"极"与物的关系，实际上涉及到有与无的关系问题。"极"不能离物，犹如无不能离有一样，不能从无到无。在这里，叶适实际上是在批判道学家和心学家（朱与陆）关于"无极而太极"问题的玄虚辩论，而自己另辟蹊径，发出新论，与之鼎足而三。
《老子》一书主张"天下万物生于有，有生于无"（四十章）；道学家的"无极而太极"（按据清人考证，应为"自无极而为太极"），本于《老子》的"有生于无"之意。《老子》书中和朱熹的言论都有关于"车"和"室"的论述，表明了他们的"以无适无"的思想。《老子》说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。（十一章）朱熹说：如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。（《朱子语类》卷六）《老子》和朱熹的理论都认为，事物的性质和作用，都是由那些抽象、空洞的原则（老子称为"无"，朱熹称为"理"）所规定的，而不是物本身所固有的。叶适对老子的上述言论，作了尖锐的批评。他说：老子之为是言也，所以明无也，然适见其无者而已。天下之物，当其有而用者皆是也，何未之思乎？然则有无不足以相明，而道之所不在也；盖老子之所操者虽微而狭矣。（《习学记言序目》卷十五）
这就是说，老子强调了"无"而忽略了"有"，他不知道"天下之物，当其有而用者皆是也"，因此老子的思想方法虽精微但偏狭，实际上是片面的。叶适还指出，这样来论事物，是"得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也"（《皇极》，《水心别集》卷七）。如房子，"得其中而忘其四隅"，没四壁和屋顶，只有空间，那就什么也不是了，谈什么"室之用"呢！叶适运用他自己关于"所以建极者则有物"的思想，对车之为车、室之为室，在理论上进行了论述，从根本上否定了老子和朱熹的唯心主义思想。他说：室人之为室也，栋字儿筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首粱、楚，北历燕、晋，肆焉无重研之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。（《皇极》，《水心别集》卷七）
这就是说，"车"和"室"只有构成它们的那些具体材料和部分都已具备、一件也不缺的时候，才具有"车"和"室"的性质和作用；不然，"车"就不成其为"车"，"室"也不成其为"室"，就不能起到"车"和"室"的作用；这就是"所以建极者有物也"。当然，"车"和"室"之所以为用，有其"无"的因素（如"车"之"毂"，"室"之空间），但这"无"是包含在"有"（"车"、"室"的具体材料、部分）之中的，不是离开了"有"的"无"。也就是说，作为"车"、"室"的概念，是不能离开组成"车"、"室"的具体器物，以及作为它们这个整体而具有的性质和作用的。《老子》之失，在于只见"车"、"室"之用的"无"的方面，而忽略了其"有"的方面；朱熹之失，在于强调了抽象的"理"而使之脱离了具体事物；他们的共同点是离开了具体事物去讲"极"，"以无适无"，而不知"所以建极者则有物也"这个道理。叶适坚持"自有适无"而反对"以无适无"，就是坚持不能离开具体事物去讲"极"。根据同样的道理，叶适也反对那种抛开具体的礼乐器物和仪式而空谈礼乐概念意义的理论。他说：《诗》称礼乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。 礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也。（《习学记言序目》卷八）
这就是说，礼不等于玉帛，但离不开玉帛；乐不等于钟鼓，但离不开钟鼓；这与"极非有物，而所以建极者。则有物也"，是一个意思。
（二）"极"是物自身的一种状态
以上所说，是所谓"建极"的问题。那末"极"指的是什么呢？叶适列举了一系列事例，进行了说明：极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也；此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其于以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为导而无以害异，是之谓皇极。天地之内，六合之外，何不在焉？立于不测，传于无穷，并包洪濛，执知其终！夫非为其有此极耶？（《皇极》，《水心别集》卷七）
这就是说，"极"是普遍的，"极"存在于各种事物之中，有一事之极，一物之极，一身之极，一家之极，乃至国家、天下之极，既然"极非有物"，都不是离开具体事物而独立存在的，那么，它就是事物存在的一种状态或特性：从"有一不备，是不极也"说，"极"就是事物存在的整体性；"极"是事物内部或物与物之间一种最和谐的状态，事物的这种内在的和谐性是事物存在的内在根据，也是此事物区别于它事物的界限。圣人掌握了大道，对事物进行治理使之保持其区别（异）而不混淆其区别（害其异），这就叫做"皇极"。
"皇极"一语，原出于《尚书·洪范》："皇建其有极"。皇意为大，极，屋极；皇极指帝王施政的最高准则。陆九渊认为在天有"太极"，在地有"皇极"，"皇极之建， 根于人心，而塞乎天地"，"圣天子建用皇极，亦是受天所赐。"（《象山先生全集·杂说》）叶适对"皇极"的解释，以各种事物各自有其"极"为前提，"极"为物之极，"皇极"是帝王（圣人）根据事物本身的规律（道）来进行治理，而使事物保持其"极"。这样的解释，与陆九渊认为皇极"根于人心"和道学家们的超然万物之上的所谓"太极"、"无极"，都是根本不同的。叶适和道学、心学在"极"问题上也表现了唯物主义和唯心主义的根本对立。
三天道、人道有别的思想和反对迷信古代唯心主义鼓吹有意志的"天"主宰世界、干预人事，人是受"天"之命，宋代道学家以"天理"代替"天命"，否定了"天"的有意志的人格神的性质，但"天理"仍是超然于天地万物的精神实体，实质仍是一样的。
叶适继承古代唯物主义"明天人之分"的思想，主张天道、人道有别，天道不干预人事，对唯心主义的天命论进行了批评，同时也是对宋代道学家的"天理"论的批评。叶适说：天自有天道，人自有人道，历象璇玑，顺天行以授人，使不异而已。若不尽人道，而求备于天以齐之，必如"景（即影）之象形，响之应声"，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。（《习学记言序目》卷二十二）这里说的"天"是自然之天，"天道"是自然运行的规律，人可以认识"天道"，顺应而不违背它；但不能把"天道"和"人道"等同起来，看成是"影"和"形"、"响"和"声"的关系，因为二者是有区别的；对于人事，则应该尽"人道"，如果不是这样，而去"求天"、"责天"，那就"人道尽废"了。叶适进一步指出：天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，日天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者所当阙也。（同上）
天下命人人自命，得失祸福反自身，天道不干预人事，这是叶适对"天道"与"人道"关系的基本看法；而那种认为"天有是命则人有是事"的天命论，则是为"古圣贤所不道"、"君子所当阙"的。
显然，叶适的天道与人道有别、天道不干预人事的思想，正是先秦荀况的"明天人之分"思想的继续。但是，叶适却反对荀况"官使天地"的说法和"制天命而用之"的重要命题。他认为，古圣人为求"知天"、"则天"、"奉天"，"未尝敢自大其身而曰'吾能官使天地'者也"，"未尝'物畜而制之'也"，"未尝'制天命而用之'也"（《习学记言序目》卷四十四）。
其实，在天人关系上，叶适与荀况的观点基本上是一致的。所不同的是，叶适把重点放在"则天"、"奉天"，即顺应自然规律方面，但并不取消人的努力；荀况把重点放在"官天"、"制天"，即发挥人的主观能动作用方面，但并不认为人可以无视天自身的规律。比较起来，叶适对人类自身战胜自然的自信心和能动性的理解上要比荀况稍差一些。而思想上的这种差别，则是由于所处的历史条件的不同：荀况处于我国封建社会的上升时期，他所代表的新兴地主阶级是奋发有为的；而叶适处于封建社会后期，他所代表的地主阶级已失去了早期那种奋发向上的气势了。
根据天道与人道有别、天道不干预人事的思想，叶适批评了"天人感应"的唯心主义思想。他批评了邹衍的"五德终始"说，指出"人主皆以有德王，无德亡"（同上，卷二十二），朝代兴亡与五行生克毫无关系。叶适进一步提出，"水火金木土谷，则五行也"，是自然事物，而"正德、利用、厚生"，则是人间的"庶政群事也"：二者不是一回事。古之圣人利用它们，"欲其顺天行而万物并育"，也就是"顺五行之理以修养民之常政"；而汉儒却把五行与君主一人的行为直接联系起来，"乃枚指人主一身之失德，致五行不得其性，又人主虽有德而智与力不具，则亦无以致五行之功"，这就"仅救（人主）一身之阙以冀五行之顺己"，用这种"天人感应"的方法来论事，"则汉儒之所以匡其君也末"（同上）。这是对刘向《五行传》的批评。《五行传》把"五行五事联附为一"，"五事"即《洪范九畴》中的貌、言、视、听、思。叶适说："五事者，人君德之根源，生人之所同"（同上），这是人自身之事，并非自然物。《五行传》"以五事配五行"，从而使"《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书，至今千余年，终未有明者，殆可为痛哭耳！"（同上）汉武帝向董仲舒征询对天道之要的看法，董仲舒却向他申说阴阳灾异，结果根本无助于武帝。这种"灾异"说在汉代十分盛行，但到千余年后的宋代，对道学家的思想仍有影响。"灾异"说的实质，是认为"天"是有意志的。叶适批评"灾异"说，批评"以五事配五行"，是反对有意志之"天"，同时也是反对宋代道学家把道德赋予"天理"的道德之"天"，而还"天"以自然之天的本来面貌，从而坚持了唯物主义。
按照天道不干预人事的思想，叶适也反对了神怪、风水等迷信思想。他批评《礼记·祭义》中载宰我与孔丘的问答，认为"尤为诞浅而不经"。他说："且生生死死，人道相续，冥冥而昭昭，神道常存，乌有待人死之气而后为神，待人死之魄而后为鬼者乎？骨肉为土，气为昭明，使神道之狭果如此，岂足以流通于无穷乎？"（《习学记言序目》卷八）在当时的历史条件下，自然科学的发展还不足以否定鬼神的迷信，但叶适认为对这个问题还是保持孔丘那种"绝神怪而不言"的态度为好。对于封建帝王的"封禅"，叶适持反对态度。他说："封禅最无据。"他认为，古代并没有封禅之说，"至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀默天也"。他对司马迁"亦知其非，不能论正，反傅会之"（《习学记言序目》卷十九）深为不满。对于两汉盛行的图許迷信，他认为更是荒诞不经。
他说："至后汉又以許文封掸，益无据矣。"（同上，卷二十四）他对占验迷信也批评说："吴范（三国时吴人）占验存亡兴废，无不审中，使如其言，无用人事矣，将天定而人从耶？将人为者天合耶？将如物之形立而影随也。"（同上，卷二十八）他认为，国家和个人的命运都是人为的结果，而绝不是鬼神所能决定的。高洋敬礼道人陆法和，是由于畏惧"冥祸"，叶适说."国之将亡，固听于神也"。他认为：余尝论世人舍仁义忠信常道而趋于神怪，必谓亡可为存，败可为成，然神怪终坐视成败存亡，而不能加一毫智巧于其间；而亡果能存，败果能成，必仁义忠信常道而后可。（同上，卷三十五）
又说：然则人力之所能为者，决非神怪之所能知，而天数所不可龟者，又非神怪之所能预，真不足复顾也。（同上）
鬼神根本不能知道人事，更不能改变"天数"（即客观的必然的规律）。
而国家的兴亡成败，取决于仁义忠信这个人之"常道"。对于迷信风水，叶适也予以批评。他说：余尝怪苏公子瞻居阳羡而葬嵩山，一身岂能应四方山川之求；近时朱公元晦，听蔡季通预卜藏穴，门人裹行绋，六日始至：乃知好奇者固通人大儒之常患也。（《阴阳精义序》，《水心文集》卷十二）
"通人"指苏轼，"大儒"指朱熹，对他们迷信风水的行为，叶适很不以为然。
