关于动与静的问题，是我国古代哲学家们经常讨论的问题，宋代哲学家也不例外。在两宋，哲学家们已经对运动及其根源问题作了诸多探讨，其中"一分为二"的提出无疑是一个重大的思想成果，例如，朱熹就曾对"一分为二"作了许多的论述。但是，叶适与道学、心学根本不同的是，道学、心学对于"动"及其原因"一分为二"的论述，仅限于概念本身；而叶适所说的运动变化，是万物的运动变化，而运动变化的根源，是"一气之所役，阴阳之所分"，叶适所说的"一分为二"是物本身的内部矛盾。因此，叶适的辩证法是唯物主义的，而与道学、心学的唯心辩证法根本不同。
一"时常运而无息，万物皆动而不止"
叶适的朴素辩证法思想，首先表现在"万物皆变"的观点上。他说：时常运而无息，万物与人亦皆动而不止。《易》虽因事以明随时之义，然终不能尽其变通，而古今憧憧，更起迭仆，如机发轮转而不得停也，可不哀欤！（《时斋记》，《水心文集》卷九）
这里有三层意思：第一，客观事物是处于永恒的运动之中的，"常运而无息"、"皆动而不止"，"如机发轮转而不得停也"；第二，这个永恒运动的过程，叫做"时"；第三，《易》与"时"的关系：《易》是永恒运动过程"时"的表现，但是，《易》又不能"尽其变通"，人用《易》是不能完全穷尽事物的永恒运动的过程的。因此，"时之为用大矣，发生于朽败之余，流行于缺绝之后。大地虽人物之主，而不自为，一皆听命于时而已，所兴不能夺，所废莫之与也。"（同上）以"时"来概括事物运动变比的无限过程，是叶适哲学思想的一大特色。
叶适认为，事物的运动变化是永恒的，绝对的（"常运而无息"、"皆动而不止"）；但是在绝对的运动过程中，也色含了相对的静止（"息"、"止"）。他举《易》的《艮》卦来说明："惟《艮》以息为象，时虽运而必息；人以止为本，道必止而后行。"（同上）这就引出了运与息、行与止的关系，也就是运动与静止的关系，在"时"即总的永恒的运动过程中，包含着静止（息、止）。只有这样，才能理解运动。因此，"是其义以止明行而非以行明行，以静柅（阻塞）动而非以动机动也"（同上）。"以行明行"、"以动柅动"将无法把握运动；只有"以止明行"、"以静柅动"才能把握运动。"时所同趋，将遯而不返"（同上），运动是永恒的、绝对的；这种永恒的、绝对的运动，只有同暂时的、相对的静止（止、息）结合起来，才能为人所把握。
再说万物运动变化与《易》的关系。叶适说：《易》非道也，所以用是道也。圣人有以用天下之道而名之为《易》。《易》者，易也。夫物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也。（《易》，《水心别集》卷五）
这里所说的天地间万物万事的推移、迁革、流行、变化、"不常其所"，也就是前述"常运而不息"、"皆动而不止"的永恒运动变化的过程，也就是变易的过程；而"道"就是这个永恒运动变化的规律；《易》就是这个永恒变易过程及其规律（道）的反映。人的作用就是根据客观的变易规律（道）
来推进万物万事的变易，而不坐待它们自己变易。"是故道以易天下而不待其自易。"（同上）人对于客观事物的变易过程，"迎其端萌，察其逆顺而与之终始"（同上），但又不能"尽其变通"。因此，人对事物的变易过程，既不能任意妄为，又不是无能为力的。
在当时.无论是朱熹一派道学家，还是陆九渊一派心学家，虽然在一定程度上承认了世界万物的"动"，但是又认为作为世界万物的本体的"理"和"心"是不动的。如朱熹就认为"静能生动"，"若不是极静，则天地万物不生"（《阴符经考异》，《朱子遗书》二刻），"理"能生"气"，"静能生动"，运动的根源被移到事物的外部，移到神、主体那里去了。《礼记·乐记》中有"人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也"这段话，是道学家和心学家们最为欣赏的。叶适则对此不以为然，他尖锐地批评了这段话："但不生耳，生即动，何有与静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？"（《习学记言序目》卷八）这就是说，"动"是人以至万物的本性，只要它生下来，存在于世界上，它就是动的，而且万物也是在动中生成的；因此说"人生而静，天之性也"是根本不合人和万物的本性的。叶适通过对《乐记》中这段话的批评，进一步阐明了"万物与人皆动而不止"的思想。
二万物之动"起于二气之争"
万物皆动，原因何在？这是叶适着重探讨的问题。在论述八卦为八物时，叶适就已经指出，八物是"一气之所役，阴阳之所分"，并且不断地"相摩相荡，鼓舞阅辟，设而两之"，这是说八物是由于阴阳二气的互相摩荡，有开有合而产生的；他又说："因八物而两之，而后有义，义立而后有用"（《易》，《水心别集》卷五）；"因而两之而变生焉。故夫两者所以明变，而六者所以为两也"（同上），这都是说物之"两"是发生"变"的原因，事物运动变化的原因在于事物内部所包含的矛盾，而不是其他。
叶适认为"凡物皆两"，就是说矛盾是普遍存在的。他说：道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴、阳，刚、柔，逆、顺，向、背，奇、偶，离、合，经、纬，纪、纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！交错纷坛，若见若闻，是谓人文。（《中庸》，《水心别集》卷七）
这就是说，世界上的一切事物都是一分为两，而且永远一分为两，没有也永远不会有绝对单一的东西，一切事物的形状、性质都是由相互对立的两个方面所组成的，这种"交错纷坛"的状况，就叫做"人文"。这种"一分为两"，"所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传之于万世而不可易"（同上），是普遍的，又是永恒的。
叶适在论述"凡物皆两"的同时，反对了两种错误的偏向，这两种偏向从不同方面否定了"一分为两"，否定了事物的矛盾性。一种偏向是："天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂"（同上），只见一面，不见对面，只知其一而不知其二，这种片面性的思维方法的结果是"天道穷而人文乱"（同上）。另一种偏向是："及其为两也，则又形具而机不运，迹滞而神不化"（同上），虽看到两面，却不见两面的联系，把两面机械地割裂开来，而看不到两面的推移转化、相反相成的关系。叶适对以上两种偏向的批评，进一步阐明了他的凡物皆一分为两的思想，表明了"一"与"两"之间的一而二、二而一的关系。这是他对我国古代朴素辩证法思想所作出的贡献。
应该指出的是，上述凡物皆一分为两的思想，是他在《进卷》中论述的，到了晚年，在《习学记言序目》中坚持这一思想，因此是他一贯的思想。在批评《老子》一书中所谓"天地不仁，以万物为刍狗"的说法时，叶适指出：夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气运而成四时，杀此生波，岂天地有不仁哉：（《习学记言序目》卷十五）
又说：且天长地久，自古而然，未有知其所由来者，岂以其不自生而后能长生哉？ 飘风骤雨，非天地之意也；若其陵肆发达，起于二气之争，至于过甚，亦有天地所不能止者矣。（同上）
这就是说，万物的生成及其运动变化，都是阴阳二气的运动、斗争的结果，这是自然而然并且是自古而然的，并没有任何主宰者的意志，也不存在天地"不仁"的问题。显然，叶适的辩证法思想是唯物主义的，与道学、心学从天地万物之外去寻找运动变化的原因是根本对立的。
但是，叶适"凡物皆两"的观点没有贯彻到底。例如，他评论《易传·系辞》中"一阴一阳之谓道"这个著名论断时，就违背了"凡物皆两"的思想。
他说："一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。"又说："道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也。"（同上，卷四）这样，就把"一阴一阳之谓道"这个辩证法命题否定了，从而使自己在理论上陷入了自相矛盾的境地。
三关于"致中和"的思想
下面我们要讨论一个有争议的问题：如何看待叶适关于"致中和"的思想？
这要先从"中庸"这个概念说起。前面说到，叶适在论述"凡物皆两"时，反对了两种偏向；那末，如何才能知物之两，又使之机运、神化呢？叶适认为，只有用"中庸"之道。他说：然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两者之所能依而非两者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！（《中庸》，《水心别集》卷七）
由此可见，"中庸"是这样一种状态：在这种状态中，对立的两个极端既不在中点而又依存于中点；两极的对立在这里得到了调和、取得了均衡、达到了统一；正象水流至于平而止一样，两极对立至于中庸而止。
叶适把"中庸"解释为"诚"。他说："诚者何也？曰：'此其所以为中庸也。'"（同上）他认为，天、地、人都有其诚然或常然的规律。他说：日用寒暑，风雨霜露，是虽远也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不诚也。艺之而必生，凿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不倾也，此地之中庸也。
是故天诚覆而地诚载。惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。是心与物或起伪焉，则物不应矣；高者必危，卑者必库，不诚之患也。
（同上）
"诚"的本义是诚实无欺或真实无妄。孟轲提出"诚者，天之道；思诚者，人之道"（《孟子·离娄上》），以"诚"为人事社会的最高道德范畴。
《中庸》的"诚"主要也是道德范畴，但兼有本体论和认识论的意义，"诚"作为精神的实体起着化育万物的作用。"诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物"，"诚"成为宇宙的本原。这个思想被宋代道学家所利用。叶适对"诚"的概念作了自己的解释，把它改造成了天、地等自然界和人事社会运动变化的一定的状态，在这种状态中包括着自然的、诚然的规律，叶适对"诚"的理解，符合于"诚"的本义，即诚实无欺或真实无妄。
叶适又把"诚"解释为"中和"。他说："'致中和，天地位焉，万物育焉'，何谓也？曰：'此明其所以为诚也。'"（同上）又说：故中和者，所以养其诚也。中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸足以济物之两而明道之一，此孔子之所谓至也。（同上）这样，就把"诚"、"中和"、"中庸"这几个概念联系起来了。
我们看到，一些论著在评论叶适的思想时，对他的"凡物皆两"、万物之动"起于二气之争"的思想，都是给予充分的肯定，认为是叶适的辩证法思想，但是仅限于此；而说到"中庸"、"中和"、"诚"这些概念时，就认为叶适陷入了形而上学的泥坑，扼杀了辩证法，从而在根本上给了否定的评价。
现在，我们就来讨论一下：叶适关于"中和"的思想，是否陷入了形而上学的泥坑？其中是否包含着辩证法的合理思想？然后，再来看看它有什么局限性？
（一） "中和"是事物发展变化的一种和谐状态
叶适对"中和"是这样解释的：未发之前非无物也，而得其所谓中焉，是其本也枝叶悉备；既发之后非有物也，而得其所谓和焉，是其道也幽显感格；未发而不中，既发而不和，则天地万物，吾见其错陈而已矣。古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自育，而吾顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也。夫如是，则伪不起矣。（同上）
在这里，叶适把"中和"说成是事物发展变化的一种状态，即有条理而和谐的状态；与这种状态相对的是"不中"、"不和"，就是天地万物的"错陈"，即纷然杂陈、没有条理的状态。人可以认识这种状态及其规律，顺应它，使之为我所用，这样天地万物（包括人）就各安其分、各居其位、各得其所而和谐相处。
（二）"中和之道"与"天地万物之理"
叶适说：盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危：不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜禹孔颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣。
（《习学记言序目》卷八）
以"中和之道"与"天地万物之理"相对应，把"中和之道"看作是"天地万物之理"的反映，这就把"中和"看成不仅是一种道德境界，同时也是认识事物的一种方法，就与道学、心学根本不同了。
（三）"致中和"的途径
"中和"既是一种境界，那就要通过一定的途径去达到它，这就是"致中和"。叶适说：性合于中，物至于和，独圣贤哉？乃千万人同有也。何孔、孟所称稀阔而不多欤？由孔、孟至于今，又加久矣，其可称者，何寥泬而不继欤？呜呼！安得不博类广伦以明之，毕躬殚力以奉之欤！此师友之教，问学之讲，所以穷无穷、极无极也。
（《信州重修学记》，《水心文集》卷十一）
这里叶适看到了一个矛盾："中和"是"千万人同有"而并非圣贤所独有的，但实际上古时就"不多"，后来又"不继"。为什么呢？因为"中和"是一种最高的道德境界和思维方法，是"无穷"、"无极"（不同于道学家的"无极而太极"），是人们应该追求的一种目标。而追求的途径有二：一是"博类广伦以明之"，也就是学习和研究；一是"毕躬殚力以奉之"，即实践；总之是"师友之教，问学之讲"，以此来穷极"无穷"、"无极"的目标。无论是理论研究和学习，还是实践，都要有很深的修养功夫。他说：今夫邑之翘材颖质，将进于道，必约以性，通以心，肝脾胃肾无恣其情，会虑思索无挠其灵，则偏气不胜而中和全矣；将深于学，必测之古，证之今，上该千世，旁括百家，异流殊方，如出一贯，则枝叶为轻而本根重矣。（《宜兴县修学记》，同上）
（四）"中庸"提法有变，"中和"提法始终如一
前面引用的关于"中庸"的言论，是叶适在《进卷》中所说的，属于早年作品；他还以"中庸之道"来教导他的学生丁希亮（字少詹），这也是早年的事情。他说：某虽薄多难，自少粗闻义理之大方，所愿守常道，不踰乎中庸之德。虽其间气质有偏，不能尽合，然要当修为充扩，勉而中道。 及见少詹欲自负太过，慕为豪杰非常之行，轻鄙中正平易之论，而多为惊世骇俗绝高之语，又未尝不太息也。
至于以机变为经常，以不逊为坦荡，以窥测隐度为义理，以见人隐伏为新奇，以跌荡不可羁束为通透，以多所疑忌为先觉，此道德之弃才也。为之必不成，行之必不遂，读书之博，祗以长傲；见理之明，祗以遂非：故不愿少詹如此，而不敢深言也。（《答少詹书》，同上，卷二十七）
这里的"中正平易之论"可以与"中庸"互训。叶适主要是以"中"或"中道"来教导丁希亮。中庸之"中"，是无过无不及，"过犹不及"的意思，又叫"时中"。从信中看，丁希亮的言行属于"过"的一种偏向，叶适开导他，希望他能纠正偏向，合于"中道"。由此信也可见叶适本人的思想和操守。陈亮在向王淮推荐叶适时，说他"心事和平"，由此可见一斑。
在叶适那里，把"中"与"和"并用，而称为"中和"，并以此为目标，而穷极之，以"致中和"，都是高度重视并且始终坚持的。而"中庸"则又有所不同，到了晚年，叶适对"中"和"庸"并用似乎有所怀疑。他说：又"庸"字，古称"弗徇之谋勿庸"。"自我五礼有庸哉"，"生生自庸"，"民功日庸"，《左氏》"无辞有庸"，《孟子》"利之而弗庸"，《丧服四制》"此丧之中庸"，大抵为用、为利、为实、为常之义。《周官》"以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友"，然则中庸之为德，岂其此类也欤？（《习学记言序目》，卷八）
又说：夫以为时中则不待庸也；以为庸德庸行，则不待中也；然则中庸之为德，果一乎，果二乎？后世无所据执而以意言之，虽服膺拳拳，不敢失坠，而以义理为空言之患未忘也，此亦学者之所当思也。（同上）叶适把"庸"解释为用、利、实、常之义，其意义显然不如"时中"与"和"重要；虽然他并没有否定"中庸之为德"（因为这是孔丘的原话）的提法，但他对"中"与"庸"并提还是有怀疑的。我们不能断言叶适有意以"中和之道"来代替"中庸之道"，但二者在叶适的思想中（尤其是晚年）所受的重视程度显然是有所不同的。
无论如何，我们应该特别注意叶适关于"中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼"这样的名言，并给予确切的评价。
（五）叶适"中和"思想的意义
"中"与"庸"可以分开说，"中"与"和"也是可以分开说的。"中"的含义已如前述，这里着重说"和"。首先，要把作为哲学概念的"和"与政治概念的"和"相区别，这里所说是哲学概念。
值得注意的是，叶适对"和"的重视。西周末史伯首先提出"和"的范畴并与"同"作了区别。他说"夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）其意为不同东西的和合才能产生事物；如果相同东西简单相加，则事将无成。春秋时的晏婴进一步发挥了史伯的和同思想，认为"五味"相和，方能成羹，"和如羹焉"，"若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是"；又认为君臣关系应和而不同："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。"（《左传·昭公二十年》）孔丘认为："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）
应该说，"和而不同"是我国古代的重要思想遗产。叶适是这样论述"和而不同"的：弃和取同，史伯以是为（周）幽王致寇之本，晏子亦陈和同之异甚详，然不言其为兴亡之听在也。 因史伯、晏子所言验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者，虽欲同之，不敢同也；非惟不敢，势亦不能同也。
惟人心之取舍好恶，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又万一焉。贤否圣狂之不齐，治乱存亡之难常，其机惟在于此，可不畏哉！（《习学记言序目》卷十二）
"同"就是抽象的同一性，即事物自身与自身同一，或此事物与它事物的简单相加，这样的同一不包含任何差别和对立，因此又叫形式的同一性、空洞的同一性，是形而上学抽象思维的产物；而"和"与此相反，是包含差别和对立的同一性，是具体的同一性，是辩证思维的概念。叶适发挥史伯、晏子关于"和同之异"的思想，"验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者"，虽欲"同"之，不敢"同"，"势亦不能同也"，这都说的是客观的辩证法，按照这样的辩证法来思维，就是辩证思维。但是，人们在主观上（"人心"）还是求"同"者多，求"和"者极少，要达到辩证思维，是很不容易的。
再看叶适关于"中和"的思想。叶适认为，"中和"是事物发展变化的一种有条理而和谐的状态，在这个状态中，对立的两极得到了调和，取得了均衡，达到了统一，"足以济物之两而明道之一"。我们不能因此而断言叶适陷入了形而上学，就象我们不能断言"合二而一"是形而上学一样。现代唯物辩证法并不否定对立面的融合、统一。如马克思所说："两个相互矛盾的方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。"（《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972 年版，第1 卷第111 页）当然，叶适的辩证法思想还未达到这样的水平；但是，无论如何不能认为他的"中和"思想不是辩证思想。就叶适来说，他关于天地万物运动变化的思想前后是相联系的，如他所说，是"如出一贯"的，"凡物皆两"、"二气之争"与"中和"是不能割裂的，勿宁说，"中和"是"凡物皆两"、"二气之争"的一种必然趋势，一种发展的结果；只肯定"凡物皆两"、"二气之争，'是辩证思想，而认为它们的结果是形而上学，不符合叶适思想的实际。叶适的思想也有保守的方面，如他强调"中和"状态中，万物和人各安其分、各守其位、各得其所，就是肯定事物的稳定性、肯定现存事物的合理性，但也不能因此而认为他扼杀了辩证法。诚如恩格斯所说，辩证法"也有保守的方面：它承认认识和社会的每一个阶段对自己的时间和条件来说都有存在的理由"（同上，第4 卷，第213 页），当然这种保守方面是相对的，而革命性质是绝对的。叶适并没有自觉地认识到这种保守方面的相对性，也不可能站在革命的立场上来看待现存事物（尤其是现存的社会制度）；但是，他并不是一个现状维持派和保守派，而是一个改革思想家。作为一个改革思想家，叶适对现存事物有很强烈的不满，对现实矛盾和现存制度的弊端有比较深刻的批判，并有一系列改革的策划。当然，他所要求的改革没有也不可能要求改变封建社会的根本制度，而是在封建制度的范围内进行改良。无论是对于社会，还是人们的认识，叶适都设想有一种和谐状态作为追求的目标，这种目标只存在于他的理想中，而不存在于现实中；他把这个目标称为"至"，就是最高的也是最后的境界。就他设定有一个最后的境界来说，意味着他要在某一点上结束事物发展和人的认识过程，也就是要结束他的辩证法，从而表现了他的辩证法的不彻底。但是，他把"致中和"看成是一个"穷无穷、极无极"的过程，看成是对理想目标的无限追求的过程，并非对现存事物的完全肯定，因此"致中和"虽有局限性但仍不失其辩证因素。
