叶适的认识论，是"物在"则"道在"的唯物主义思想在认识论上的表现。肯定道在物中，是认识的前提。叶适认为，"夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下事物而后不谬。"（《题姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）就是说，要衡量一种思想或理论，必须详尽地考察天下的事物，然后才能得出正确的结论。认识的来源和对象是客观世界和具体事物。而认识的手段必须是实测而不是空言。他说："盖天地阴阳之密理，最患于以空言测。"（《习学记言序目》卷三十六）只有通过对客观事物的实际考察，才能从其中引出道或理。人的认识的正确与否，必须验之于实事，归之于实用，以达到实谋和实行的目的。
一主观服从客观的"克己以尽物"说
主观与客观的关系问题，是认识论的中心问题。叶适把认识的主观称之为"己"，认识的客观对象称之为"物"。他认为，人应该使自己的主观认识适应、符合客观事物，以心应物、尽物、通物，而不应使客观事物来适应、符合自己，强物就我。当然，这种区分也是相对的，在叶适看来，整个天下，都是"物主之"，作为认识主体的人，"内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物那？"（《大学》，《水心别集》卷七）从存在来说，无论是认识的对象、客体，还是认识的主体人，都是物。但是，在认识论范围内，又可将主体和客体、主观和客观加以区分，一个称为"己"，一个称为"物"。叶适主张"克己以尽物"，就是使主观服从于客观。
（一）"以物用而不以己用"的格物致知说
"格物致知"是道学家们着重讨论的问题。叶适在讨论这个问题时，反对了道学家的观点而提出了自己的见解。首先，他认为只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正；其次，他反对程朱的"格物穷理"说，认为格物只能达到致知，而不能达到穷理，穷理要经过一系列阶段才能达到，越过必经阶段而把格物说成是穷理，就会把认识引向神秘主义。这些在评论叶适对《大学》的批评时已详细说到，这里不再赘述。在此基础上，叶适提出了自己的"以物用而不以己用"的格物致知说，也就是说，格物是对于物的客观反映，而不是用主观意念去使物就范。他说：人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也。是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。其未发为中，其既发为和。一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣，夫是谓之格物。（同上）
在这里，叶适对"格物"作了唯物主义的解释：格物就是人通过感官与物接触，从而在人的主观中得到相应的反映；如果离开了物，就不可能有这样的反映。叶适又说：是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆格物之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。（同上）
这里明确了格物与致知的关系：只有通过格物，才能获得对事物的认识，取得关于事物的知识；只有格物以诚（诚实无欺或真实无妄），才能得到关于事物的可靠的知识，如果不诚，就物我不相应，不可能致知。因此，知之至，是"格物之验"。这是十分明白的事情，没有任何神秘性。他说："且格物而后知至，是其在卓然之中与吾接而不能去者也。"（同上）
叶适"以物用而不自用"来解格物致知，格物是人的感官接触事物而得到反映，格物而后致知，这是一条由物到心（思想）的唯物主义认识路线。
他所反对的是与此相反的路线，即由心到物的路线。他指出："今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际"（《总述》，《水心别集》卷七）；"今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？"（同上）"故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。"（同上）这里所说的"以心起之"、"务出内以治外"、"守其心以自信"，等等，正是"尽遗万事而特言道"的唯心主义认识路线的实质，是道学和心学所共有的。
（二）"克己以尽物"说
叶适把孔丘关于道德修养的"克己复礼"说接了过来，引伸到认识论中，提出了"克己以尽物"说，以此来强调认识主体（"己"）的修养。他说：按孔子告颜子"一日克己复礼，天下归仁焉"；盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。（《习学记言序目》卷十三）
在这里，叶适区别了认识中的两种根本不同的态度：一种是"专己为是，以人为非"的"自用"态度，也就是"以己形物"的主观主义态度；一种是"己不必是，人不必非"，"克己以尽物"的客观态度。"以己形物"的主观主义态度，是私心自用，用主观规范客观，甚至伤害客观；"不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之大患也。"（同上）而"克己以尽物"的客观态度，则是要使人的主观去符合客观，为此，作为认识主体的"己"，必须注重自身的修养，也就是要"克己"；"克己"就要克服自以为是的自用态度。
注重认识主体自身的修养，是认识论中的一个重要问题。叶适把孔丘的"克己复礼"引进认识论，提出了"克己以尽物"的命题，是对我国古代唯物主义认识论的一大贡献。当然，强调主体修养的并非叶适一人，程朱道学和陆氏心学也都强调主体修养；但是道学和心学只是抽象地"尽心知性"，孤立地讲"格心"，不外求于物，排斥事功，而叶适则把"克己"与"尽物"结合起来：把认识与事功结合起来，这是根本不同的。叶适强调"克己尽物"，注重认识主体的自我修养，说明他所说的认识并非对物的消极被动的反映，这是很有意义的。
叶适认为，圣贤之所以比一般人高明，在于"不恃其力之足以致物，而忧其心之未能通物"（《傅说》，《水心别集》卷八），也就是不凭借强力来使物就我，而是力求使自己的心通晓天下的事物。他批评那些为人君者，掌握了生杀予夺的大权，天下无不听命于自己，就自以为其"力足以致物"，就能掌握天下的一切真理。叶适指出：夫徒恃其力之足以致物，则吾应物之道汽浅而心之所存者狭矣，是以古圣人于此不存焉。嗟夫！后之人君，任势与力以待物之自至，而心犹不如或反失之者众矣，若之何其能如古圣贤之事耶！（同上）
在叶适看来，权力本身并不能给人以知识，强权并不等于真理；自恃其力而误认为掌握了真理，其实是一种迷信，其心思浅且狭，堵塞了通向真理的道路。应该引以为戒。
二 耳目与心官并用的"内外交相成之道"
关于获得知识的途径，叶适提出了耳目与心官并用：前者所得为见闻之知，后者所得为义理、心性之知；前者相当于感性认识，后者相当于理性认识；前者自外入内，后者自内出外；二者交互作用，沟通心与物的联系，叫做"内外交相成之道"。他说：按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以式其外也，故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首。（《孟子》，《习学记言序目》卷十四）这个"内外交相成之道"，叶适有时又叫"内外交相明"。如他说："道无内外，学则内外交相明，今在《书》、《论语》者，其指可以考索而获也。"（《习学记言序目》卷四十四）
又说："故余谓孔子以三语成圣人之功，而极至于无内外，其所以学者，皆内外交相明之事，无生死壮老之分，而不厌不倦于其中，此孔氏之本统与傅说同也。"（同上）据此，叶适反对了两种偏向：一种是以往的唯物论，虽然肯定了由物到思、由外入内，但"从此则彼背，外得则内失"，"终不能使人知学是何物"；一种是"近世之学，则又偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招揖而致；不知此身之良莠，未可遽以嘉禾自名也。"（同上）这后者指的是宋代道学、心学的唯心主义认识论。
（一）"以聪明为首"
叶适认为，取得知识必须耳目之官与心官并用，感性认识与理性认识都不可偏废。那末，有没有先后之分呢？当然是有的。叶适认为，认识应"以聪明为首"，也就是以耳目之闻见开始，从感性认识开始，先由外（物）入内（心）。这个看法，当然是由叶适认识论的唯物主义性质所决定的。
见闻之知作为感性认识，又可分为直接经验（见）和间接经验（闻），它们都是理性认识（义理、道等）的基础。叶适说：古人多识前言住行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。（《题周子实所录》，《水心文集》卷二十九）
在见闻之中，叶适更重视"见"的直接经验。如他说：夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。（《法度总论一》，《水心别集》卷十二）
这就是说，对于古人治国的经验，不能立刻拿来就用，而必须详细观察当前的事物，就象良匠观器、良医观方那样，根据实际情况"自为之"，这样才能"不泥古"，而能合乎客观规律从而取得正确的结果。
对于治国的经验是如此，对于自然现象的认识，叶适也重视实测。如天文学，盖天说、宣夜说被浑天说代替，隋代的刘焯想改正浑天说，曾经设计了一个实验，打算在黄河南北取平坦之地，距离数百里，"南北使正，审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影，得其差率，里即可知"。这个实验虽未做，但叶适还是赞赏这个设计，认为"使时行其说，或得新义，可以补前人之未至也"（《习学记言序目》卷三十六）。由此，他发了一通议论：盖天地阴阳之密理，最患于以空言测。古人听以置羲和于四方之极，岂固欲以地准天，以实定虚耶！（同上）
相传尧命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人分驻东南西北四方，掌天文历象，这是我国最古的天文观测。叶适推重这种"以地准天、以实定虚"的实测，认为是认识"天地阴阳之密理"的基础，而否定"以空言测"的方法。所谓"闻"即间接经验，其中包括历史事实和历史经验，这也是理性认识的基础。
叶适认为，理义如果脱离史实，就会变成空言。如他批评孟轲说：然订之理义，亦必以史而不为空言。若孟子之论理义至矣，以其无史而空言，或有史不及见而遽言，故其论虽至，而亦人之所未安也。（《孟子》，《习学记言序目》卷十四）当然，目之所见、耳之所闻，史书的记载也会有误，因此需要加以考订，考订时也要看是否合于理义。叶适指出，"昔人固多汩于所闻而不订之于理义"，"后人亦莫不然"；"如孔子事，耳目最近，然苟非载籍，则壤地不殊而见闻各异者多矣"（同上）；因此，考订的最后的根据还是史实。
（二）关于"思"的作用的探讨
叶适说：《洪范》"思日睿，睿作圣"，各守身之一职，与视听同谓之圣者，以其经纬乎道德仁义之理，流通于事物变化之用，融畅沦浃，卷舒不穷而已。（《管子》，《习学记言序目》卷四十五）这是说"思"和"视听"，都谓之圣，"思"是"心"的功能，如同"视听"是"耳目"的功能一样，都是"各守身之一职"。"心"的功能"思"是由内出外，与"耳目"的功能"视听"由外入内相结合，以成"内外交相成"或"内外交相明"之道，构成了认识的全过程。
这里叶适肯定"心"与"耳目""各守身之一职"，把思维看作是人体某种器官"心"的功能，在认识论上是正确的，虽然从自然科学上说并不正确①。由此可见，叶适并不反对孟轲"心之官则思"的说法，而是反对他"尽心知性，心官贱耳目之说"，而"古之圣贤无独指心者"（《荀子》，《习学记言序目》卷四十四）。叶适认为，孟轲的错误在于不知道"思有是非邪正，心有人道危微"（《习学记言序目》卷十四）之分，而专以心之官所思为是、为正、为善，而贬低了耳目的作用，"专以心为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。"（同上）叶适指出，"执心既甚，形质块然，视听废而不行"，这是"辩士诸子之言心，其极未尝不如此；而后学初不考验，特喜其异而亟称之，则为心术之害大矣！"（同上，卷四十五）这样的"执心"，实际上是"害心"。这里说的"后学"，包括当时的心学、道学。叶适又说："由思得睿，由睿得圣，古人常道也。
而近世学者讳之，以为作圣当自蒙，盖疑睿之流于薄也。"（《水心文集》卷二十九）"自蒙"就是排斥耳目的作用，闭目塞听，不得聪明，把心封闭起来，不向外求，这就是近世心学、道学违背了作圣的"常道"。
由上可见，叶适是反对"心官贱耳目"之说的。但是，叶适有时也有与此不一致的地方。如他说："以心为官而使耳目不得用，与以心为官而使视听尽其用，二义不同，而皆足以至道，学者各行其所安可也。"（《管子》，《习学记言序目》卷四十四）这就肯定了"以心为官而使耳目不得用"也可以"至道"，从而与他批评"心官贱耳目"相矛盾了。虽然这是个别的地方，也可见叶适论事也有不严密之处。
叶适认为认识必须起于耳目的闻见，但又认为认识不能停留在见闻之中，而应在此基础上进入思维，使认识超出于见闻之表，而深入其内，认识其中之"理"。他说：所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之理是已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？然而无色无形，无对无待，其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见，其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉；不如是者，不足以得之。（《觉斋记》，《水心文集》卷九）
这就是说，"理"是无色无形的，要认识它，必须发挥"心"的作用，做到颖然独悟和渺然特见，"出于见闻觉知之外"，由感性上升到理性。
① 自然科学证明，思维器官是人脑而不是心，我国清初王清任通过解剖人体，得出"灵机记性在脑而不在心"（《医林改错》）的结论。
（三）注意研究思维方法
叶适既肯定"心"的功能"思"的作用，就注意研究思维的方法。其中叶适首先强调思维的抽象法，即用思维的力量，把与当前的研究无关的东西舍弃掉，从而使复杂的事物简单化、使具体对象抽象化，以便从中把最简单最抽象的基本东西抓住。他把这种方法叫做"除之又除之"、"尽之又尽之"。
他说：问学之道，除之又除之，至于不容除；尽之又尽之，至于不容尽。故称钧石必以铢，会亿万必以一。读虽广，不眩也；记虽博，不杂也。日融月释，心形俱化，声色玩好，如委灰焉，然后退于栎而进于道矣。（《栎斋藏书记》，《水心文集》卷十一）
叶适这里所说的"除之又除之"、"尽之又尽之"的"问学之道"。是很有意思的。这样不断的"除"和"尽"的结果，得到的是"不容除"和"不容尽"的最基本的东西；这个基本的东西，犹如衡量钧石的最小单位"铢"，或者亿万这样巨大数量的最基本的数字"一"；掌握了这个基本的东西，可以使阅读和记忆的广博材料有条理而不至杂乱；在这个不断"除"和"尽"的过程中，被舍弃掉的是"栎"（即无用之材），而得到的是最基本最抽象的"道"。
用这种抽象法把握"道"是非常重要的。它的重要意义就在于，掌握了这个最基本最抽象的"道"以后，人的思维就可以反过去贯通万事万物，去说明万事万物，使得道与物、一与多结合起来。因此，叶适特别重视"至孔子，于道及学始皆言'一以贯之'"的意义，并对此作了恰如其分的解释（叶适是不满意曾参关于"忠恕"的解释的）。他说：道者，自古以为微渺难见；学者，自古以为纤悉难统。今得其所谓一，贯通上下，应变逢原，故不必其人之可化，不必其治之有立，虽极乱大坏绝灭■朽之余，而道固常存，学固常明，不以身没而遂隐也。（《习学记言序目》卷十三）
得道的所谓"一"，使之"贯通上下。应变逢原"，是思维所特有的功能；掌握了这个"一"，就可"举一隅"而以"三隅反"，使诸多事物都得到说明，因此，孔丘教人，"其可见者，孰为一隅，孰为二隅，理无不贯"（同上）；"而作圣实本于思，其他哲、谋、肃、义，随时类而应，则思之所通，诚一身之主宰"，"孔子称'学而不思则罔，思而不学则殆'，是思学兼进者为圣"（同上）。道、理与物相贯通，学与思相结合，是认识（知）
的途径，也是实践（行）的途径，受到了叶适的高度重视。
道与物、一与多的关系，又表现为博与约的关系。叶适解释孔丘"博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫"时说："则所谓博而约者，礼也。"（同上，卷四十四）他又说：古人自修不情，以山明之，故日"为山九仍，功亏一篑"；而颜子自言"欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔"，则所谓卓者，进而不止也。今于多闻多见中欲守以约、卓，而不知约为何实，卓为何形，意择而妄执，则前言满胸而固吝不除，往事溢目而骄肆逾长，是误其所由之途而趋于愚暗尔。
（同上）所谓博，就是多闻多见的万事万物；在多闻多见中守约、卓，就是坚守其中的道、理，就是"一以贯之"的道，在多中守一。叶适认为，"一以为学，古圣人未之及言也，而独见于孔子。曾子徒唯而子贡疑之，孟子自以为无所不悟，然渐失孔子之意，故博学虽实，而反约为虚。"（同上）曾参以"忠恕"解"一贯"，孟轲自以为无所不悟，都没有真正把握多闻多见与约、卓的关系，多学与一贯的关系，万事万物与道的关系，不能把它们统一起来，不合孔丘的本意，因此，博学虽实而反约为虚。叶适说：夫苟得其一，无精粗，无本末，终身由之，安有约、卓之异！不然，则见闻无据而立说以为主，未见其能至道也。（同上）可见"反约"，就是从多闻多见中抽象、概括出本质的东西，这就是道，就是一；抓住了它，就抓住万事万物的内在根据，就能贯通万事万物。
学与思的结合又同经与史、理与事结合有关。叶适说："经，理也；史，事也。"（《徐德操春秋解序》，《水心文集》卷十二）"专于经则理虚而无证"，理义离史实为空言，这在前面已批评过了；"专于史则事碍而不通"（同上），这又是另一种偏向，就是仅有史事而不明理义，叶适也是反对的。
叶适主张经与史、理与事结合，"理之熟，故经而非虚；事之类，故史而非碍"（同上）。
（四）求师与师心
叶适重视"思"的作用，还表现在他强调独立思考，用他的话说，叫做"师心"。他说："夫力学莫如求师，无师莫如师心。"（《送戴许蔡仍王汶序》，《水心文集》卷十二）他论证了求师和师心的关系，认为求师是重要的，但师心更重要。他以山泉作比喻："泉之在山，虽险难蔽塞，然而或激或止，不已其行，终为江海者，盖物莫能御，而非俟夫有以导之也。"（同上）这就是说，为学有师引导固然好；但如果没有师来引导，人的思想也可以冲破艰难险阻，达到更高的境界，如同山泉成为江海一样。叶适说："人必知其所当行，不知而师告之，师不吾告，则反求于心，必不能告，非其心也"；"人必知其所自有，不知而师告之，师不吾告，则反求于心，心不能告，非其心也。"（同上）这就是说，求师与师心相比，师心更为重要，只要能开动脑筋，独立思考，"求其心而已，无师非所患也。"（同上）
在求师与师心的关系上，叶适反对两种偏向：一种是"惟师之信而心不复求"，这是师误；一种是"以心为陷阱"，这是心误。叶适指出，"古者师无误，师即心也，心即师也；非师无心，非心无师。"（《习学记言序目》卷三十四）当然不存在这两种偏向。但是，"及至后世，积众师之误以成一家之学，学者惟师之信而心不复求"（同上），这就成了门户之见，使学派变成了是非不分的宗派；另一方面，又师心自用，自以为是。叶适反对这两种偏向，但比较起来，"师误犹可改，心误不可为"（同上），而在当时师心自用者更为严重，"以心为陷阱者，方滔滔矣。"（同上）因此，叶适特别反对那种师心自用的"心误"，这显然是针对心学的"发明本心"而发的。
针对这种"心误"的偏向，叶适批评了佛教的"顿悟"说。他说：余尝问埜（即鲍埜）："儒之于佛，强者温，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？埜曰："无道也，悟而已矣。"其为是宗者，亦日："无道也，悟而已矣。"余闻而愈悲。夫"不愤不启，不悱不发"，故日"亦可以弗畔矣"。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！（《宗记序》，《水心文集》卷十二）
这就是说，心学的"发明本心"而至于"以心为陷阱"，同佛教的"悟"一样，都是"大迷"。另一方面，叶适又把那种"惟师之信而心不复求"的门户之见，称之为"私其学"，并进行了批评。他说：其学善而能合乎万世共由之学矣，若夫私其学者非也。师虽有传，说虽有本，然而学者必自善。自善则聪明有开也，义理有辨也，德行有新也，推之乎万世共由不异矣。谓必用一说一本者，以学为诿也；不一说，不一本，而不至乎其所共由者，以学为私者也。（《题薛常州论语小学后》，《水心文集》卷二十九）在反对这种"私其学"的同时，叶适特别推重那种不"同声趋和"的独立思考精神，这在前面已说过了。
三 验事考实的客观真理论
叶适的朴素唯物主义认识论，还表现在强调认识的实际功用和以实际功用来检验认识的正确与否。他说："欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。"（《题姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）又说"物不验不为理"（《习学记言序目》卷二十四），"无验于事者，其言不合"，"论高而违实，是又不可也。"（《水心别集》卷五）这都是强调"理"必须符合实际，并且必须经过事和物的考验，才是正确的。显然，这是唯物主义的客观真理论。叶适在推重那种不"同声趋和"的精神时，强调这种精神不是以主观意志定是非，而是以实际考验、核实为标准，从而把独立思考的精神同实事求是的学风结合了起来。他说：不敢以意为是，而独以力之能者试之。常左经而右律，目验而耳覈，考实而以任重，先难以致远。非其心之所通，虽诚闻之，不苟从也；非其行之所至，虽审知之，犹置之。 不同其所趋而不导其所合，宁少于其意而致多于其事，徒辛苦于所难而不敢安于所易也， （《彭子复墓志铭》，《水心文集》卷十五）
这是说，人的认识的是非，不以自己的私意来决定，而要以"力之能者试之"，也就是要付诸实行，以"试"其是否正确；在"试"的过程中，要以目之所见来考验，以耳之所闻来核实，总之是要"考实"；要通过自己的"心"去思考，不能贯通就不苟从；更重要的是，没有付诸实行的思想，即使很周密详细，也仍应作为疑问而放在一边。这种以实事和实行来检验认识的正确与否的思想，虽还没有达到但已接近实践检验真理的思想了。
叶适强调人的劳动而使物以致用在认识中（无论是感性还是理性）的作用。他以人和水的关系为例，说："水行于地而上于井，虽十仞之深，未有不上者也。""盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。"（《习学记言序目》卷三）他进一步指出：夫岂惟水，天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色，耳之声，口之味，四肢之安侠，皆非一日之勤所能力也。智者知之积，一粒之萌芽，一缕之滋长，以教天下，天下由之而不自知也，皆劳民劝相之道也。
（同上）这就是说，无论是耳、目、口、四肢的感觉，还是智慧和教育，都是以人的劳动而使物以致用为基础的。只有这样，人的认识才不致陷入虚幻。
反过来说，人的认识又必须以实际功用为目的，才不致沦为空谈。他把认识或理论同实际功用的关系比喻为矢与的的关系，主张"有的放矢"。他说：立论于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的，而的非从弓矢也。（《终论七》，《水心别集》卷十五）
叶适的这个"有的放矢"之论，从学术上说，是反对当时的道学家和心学家空谈义理和心性而不切实际；从政治上说，是反对主和派苟且偷安而忘记了报仇雪耻、恢复故土的目标。叶适认为，在国家民族处于危亡的形势下，必须敢于面对现实，务实而不务虚；空谈义理、心性无济于事；醉生梦死、屈辱求和更加有害；北方女真贵族强敌，绝不是"口舌讲论，析理精微"（《终论五》，同上）所能取胜的。因此，叶适主张实谋，对南宋王朝的积弊作深刻的认识，定出恢复故土的目标，提出切合实际的改革措施，以改弱就强，实现这个目标。由此可见，叶适在认识论上强调实际功用，是与他以改革求恢复的政治理论相一致的。
