（3）随著佛教在各国各地区的传播和社会的不断演进，僧人在持戒、求学、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面经常会遇到与他们的先辈们大异其趣的境况，尤其是在中世纪以至近代，许多僧人越来越难于保持戒律上的完美、学识上的权威，难于避免修法上的走样、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈从于王权和世俗势力，或遁入山林不问世事。而自身修养的不足及与社会和广大民众的疏远，又使这些僧人对社会问题及民众的疾苦缺乏了解，变得冷漠，很少能给信众做出表率并予以积极的适当的指导。与此同时，广大民众的知识日开，自我意识增强，对佛教和僧人的神秘感及盲目信仰减少，对僧人的修养、学识与处世能力要求却越来越高。这一切都使僧人的社会地位下降，影响力日形减弱。明清以至近代这种情况更加凸显。这样一来，居士界纷纷起来弘扬佛法，在进行自我教育的同时，还以不同方式帮助和促进寺院及僧团的自身建设，纠正其种种弊端，发挥了越来越大的作用。
正是由于居士的地位与作用的不断增强，‘居士佛教’的观念就自然而然地出现了。至少在近代我国就已有了‘居士佛教’的提法。其实，在历史上，每当僧人素质趋于低下或过于世俗化、僧团变得日益腐败之际，佛教必然处于衰微或外强中干的状态，一遇变故便岌岌可危。此时社会上常会出现一些大心居士联合某些高僧奔走呼吁，采取各种补救措施以挽救法运，往往效果十分显著，令人们对居士的作用不能不刮目相看。比较典型的例子就是近现代佛教的复兴和恢复，一些正信的大心居士的确起到了十分关键的作用。例如在晚清，我国寺院众多，僧人队伍庞大，但素质普遍低下，毫无生气。在西风东渐、国难当头之时，僧界几乎成了众矢之的，寺庙往往成为鱼肉的对象，佛教到了生死存亡的关头。幸有杨仁山为代表的居士界精英大量刻印流通佛经，创办新式的佛教教育，宣讲佛学，提出革新佛教的种种方案，在政界、学界、教界产生了极大的影响。由此形成了一支独立于佛教传统僧团之外的令人瞩目的居士弘法队伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主张，‘居士佛教’这种比较时髦的提法亦应运而生。对此，当年在教界还引起过一番论战。有趣的是，时隔半个多世纪，佛教事业获得全面发展，各级佛学院遍地开花，开办已有十几年，培养出了大批僧才，僧伽素质已非昔日可比的今天，仍有人提出中国佛教应走居士化道路的主张，这本身就值得教界同仁的深思!
（二）我国‘居士佛教’的一般特点。
在佛典中，一般将闻法向善的僧俗弟子统称为‘善男子’、‘善女人’，其中归依佛法僧三宝的在家信徒称为优婆塞或优婆夷。这是梵语的译音，翻译过来就是‘近事男’或‘近事女’，意思是亲近事奉三宝的人。在我国，这种称呼一是比较抽象，二是给人感觉地位‘低下’，因此多用于书面文字中。而在日常生活中用得最多的称谓是‘居士’，意思是居家修道之‘士’。这同‘和尚’一词一样，是一个令人起敬的称谓，然而用得滥了便失去了其应有的尊严。不过这倒颇能反映汉族地区在家信众的实际，即无论是受过三归或五戒、八关斋戒、菩萨戒的还是未受过任何戒的，只要于佛教中行善积德的往往都被称为居士。因此佛教中居士的对象是比较广的，存在很大的差异，值得研究。当然本文所说的居士特指至少受过三归的在家佛教徒。
要认识我国的‘居士佛教’，首先须了解我国的基本国情和汉传佛教的一些特点：早在佛教传入我国之前，华夏社会就已具有高度的文明，是一个比较专制的社会。人们重视人伦道德，崇尚自然，具有现世主义倾向；敬祖先，祀鬼神，对于宗教多抱有实用主义态度。佛教虽然本质上是出世的，但作为一种宗教，不仅是一种意识形态(信仰），还是一种文化，一种社会实体，涉及社会的方方面面，具有很强的社会性。因此上述的国情(因缘）都极大地影响了佛教在我国的发展状态及所扮演的角色：大乘佛教思想理论受推崇，却未能成为国教；译经著述汗牛充栋，八宗并峙，然禅净二宗独盛；山林佛教和鬼神信仰并存；精英佛教与民俗佛教并行。与此相对应，我国的‘居士佛教’表现出以下一些特点：
（1）人数众多，分布领域广泛。在我国传统的儒释道三教中，佛教信众占绝大多数，即从当代的五大宗教来看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多数，各行各业都有。在中国佛教近二千年的传播过程中，他们恭敬、供养、护持三宝，出资出力，在建寺度僧、塑像印经、兴办慈善公益事业、实践并弘扬佛法乃至维护佛教界的合法权益等方面默默无闻地作出了巨大的贡献，社会影响极大。
（2）信仰虔诚，但追求各不相同。中国人朴实善良，面对频繁的天灾人祸和长期的封建压迫，内在的宗教需求十分强烈，佛教的弘传给了他们很大的精神满足。就大多数在家信众尤其是人数较多的女居士来说，信仰是相当虔诚的，但相当多的人信佛带有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有实用主义或功利主义倾向。
（3）社会精英人士较多，如政界、学界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度较高，对社会比较了解，有各自所在领域的专业知识和技能，有相当的社会地位，对佛教界的贡献和影响较大。
（4）整体素质不高。多数居士对佛教的教理缺乏必要的认识，许多人学佛往往停留在烧香磕头、吃素念佛、参加法事、做功德的层面上，感情色彩甚至迷信成分较浓。这一方面缘于中华民族强烈的现世主义心理因素，另一方面则是因为佛教文化的确博大精深，而僧人们在宣讲弘扬方面的工作做得太少的缘故。
（5）居士间的各种差异极大。佛教是提倡众生平等的，所收弟子来自方方面面，因而居士间的各种差异极大，如广泛存在的身份差异、文化差异、贫富差异、城乡差异等等。这些差异不仅影响到他们对佛教认识上和需求上的差异，还多少关系到他们在佛教中的地位和作用的发挥，于是出现了精英佛教和民俗佛教并行的局面。当然上述各种差异在僧伽中也大量存在，但毕竟小得多。
（6）自身缺乏约束机制，对僧伽不能实行有效的监督。佛教是一种强调自我觉悟的宗教，具有很大的包容性。因此对于背景极不相同的作为佛教外护的在家信众的要求并不高，何况相对于家庭和谋生来说，信佛及弘法通常只是许多居士的业余‘爱好’。居士与僧伽不同，他们至少在外在的表现上与非佛教徒没有明显的差别，居士团体的结合一般也比较松散，相互间缺乏约束激励机制。从这些方面来说，居士是很难代表和住持佛教的。另外，我国是一个存在多元文化的国家，民众乃至国家对僧伽和寺院的认识、态度和要求存在较大的差异。在这种背景下，居士不可能像一些南传佛教国家的居士那样，一方面对僧伽礼敬供养有加，同时对僧伽的行为规范实施有效的监督，以促进其信仰对象的纯洁完善。不仅如此，由于一些居士素质不高，往往不自觉地做了一些不利于僧团建设的事情。
（三）如何正确认识和充分发挥居士的作用？
居士能否住持佛教？这是近代以来争议较多，必须首先予以澄清的关键问题。所谓住持，为护持佛法令久住世的意思。《圆觉经》卷上：‘一切如来，光严住持。’《高僧传》卷十一：‘……《八十诵律》，是后迦叶、阿难、末田地、舍那波斯、优波掘多，此五罗汉次第住持。’随著禅宗的兴起，住持一词又引伸为一寺之主的意思。如《敕修清规·住持章》说：‘佛教入中国四百余年而达磨至，又八传而至百丈，唯以道相授受。或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒字蕃，非崇其位，则师法不严。始奉其师为住持，而尊之曰长老。’《禅苑清规》：‘代佛扬化，表异知事，故云传法；各处一方，续佛慧命，斯曰住持；初转法轮，名为出世；师承有据，乃号传灯。’由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧宝和丛林之主持方有住持佛教的资格。当年佛陀常以以戒为师，住持、弘扬佛法来要求僧伽，因为僧伽是三宝之一，是佛教住世的象征。他们独身、修梵行，四方游化，以弘法为家务，而成为弘扬佛法的专职人员，惟有他们才有住持佛教的资格。而一般居士，既无具足戒的传承与规范，又忙于养家糊口，故只能起到辅助僧伽护持佛教的作用。至于像《维摩经》中的维摩居士、印度的阿育王、中国的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的历史条件下特殊人物所发挥的特殊作用，仍宜从护持、弘扬佛法的角度去理解。实际上他们也未因威势大而取消或取代僧伽住持佛教的职能。早期佛典中将僧团分为圣僧团和一般僧团。其中圣僧团成员不限僧人和居士，只要是获得见道以上果位者。我想一些菩萨僧住持佛教的作用可以从圣僧团去理解。不过一般信众是肉眼凡胎，认同的还是具有戒法传承的一般僧团。
其实，僧伽离不开居士的信向、供养和护持，而居士需要僧伽作学佛的指导和表率，只有二者的结合和良性互动，佛教才能延续、弘扬起来。此外从佛教传播的实际来看，有僧然后有寺院，有寺院便能为广大信众提供宗教活动场所。若有寺而无僧，则寺院的功能、形象就会大大走样，佛教便会失去最重要的载体。僧伽与居士的分工是有历史传统的，二千多年来已为广大民众所认同，若随意贬低或否认僧伽的作用，或提出什么走居士化佛教道路，必会带来许多混乱，是很危险的。过去和现在都有否定僧宝的所谓二宝居士，他们也分两种情形：一种是眼中无僧，因为他们认为自己遇到的僧伽素质太低，形象也不好，其道德水准甚至还不如俗人；一种是心中无僧，他们的我慢心太强，既不愿出家为僧，又想取代僧人的地位收徒传法，为此目的公然否定僧宝，久而久之，佛宝和法宝在他们心中也大大变形，甚至沦为民间邪教教徒。‘眼中无僧’的二宝居士可能有些认识问题和客观原因，应引起佛教界的高度重视，加强自身建设，给予正确的引导；而‘心中无僧’的二宝居士对佛教破坏极大，应坚决予以反对。
佛教是大众的佛教，是为一切众生服务的。占佛教徒绝大多数的居士显然是关系到佛教的发展及整体形象的一个重要方面。因此要注意对正信居士的培养，充分发挥居士中知识分子的作用，从各方面支持他们在佛教教育、文化事业以及在佛协组织和居士团体中发挥各自的特长。这既有利于消除僧伽和居士之间不必要的误解，又有利于佛教事业的发展。否则可能将他们推向了外教甚至邪教。自近代以来，已有不少居士在上述有关单位中积极工作，为弘扬佛法、维护佛教界的合法权益等方面发挥了很大的作用，作出了积极的贡献，这已为僧界和广大信众乃至政府所认同。不过由于不少人未能正确认识和妥善处理僧伽与居士的关系，对居士的认定、规范和培养始终处于一种混乱的状态，从而大大影响了居士界潜能的发挥。从当前来说，这方面的工作还亟待改进与加强。
前面说到，许多居士的整体素质还很低，对佛法的认识模糊不清，甚至抱有许多十分错误的观点，有的相互间隔阂很深，很容易被社会上一些别有用心的人以及各种邪教导入歧途。他们的某些言行往往成为外教贬低佛教、斥佛教为迷信的口实。这除了他们自身的原因和目前佛教弘法机制不健全的因素以外，还与作为他们师父的一些僧人素质低下，为贪图名闻利养而滥收徒众，未能尽到为人师表、弘法教化之责有关。因此，中国佛教能否健康发展、长久住世，关键在于僧团的建设和僧人素质的提高。赵朴初会长在中国佛教协会第六届代表大会上的报告中提出：‘各级佛教协会和全国佛教界都必须把注意力和工作重点转移到加强自身建设、提高四众素质上来。加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。’为此广大居士除要虚心向高僧大德求教之外，应不断进行自我教育，努力提高自己的佛教素养。同时还要为僧团建设多做工作，提出合理化建议。而僧人们有责任和义务为居士讲解开示佛法，树立正知正见，并组织和指导他们修行实践，以化解他们的烦恼，增进法喜。一般来说，僧伽出家前都是居士或出生于居士家庭，因此居士素养的提高，势必促进僧伽素质的提高；而僧伽素质的提高，反过来必然会带动居士界佛教素养的提高。这才是全体佛教徒所希望看到的。
佛教传入中国已有两千年的历史，未来将是多元文化相互交流共同发展的新世纪，中国佛教仍将保持大乘佛教的精神风范，走‘人间佛教’的道路，居士界的作用将会越来越大。正因为这样，佛教界特别要处理好僧伽与居士的关系。既要尊重传统，又要面对现实，只有僧伽与居士团结合作，合理分工，优势互补，共同提高，才是佛教立足现代社会的唯一途径，也是在宗教竞争中立于不败之地的根本保证。52
8、居士可以弘扬佛法吗？
佛教虽然向以出家比丘僧为住持佛法的中心，但人数远远超过出家众的广大在家居士，在实践和弘扬佛法上所起的作用，实在不容忽视。在佛世，成千上万的在家佛弟子证得初、二、三果，维摩诘、善财童子等在家菩萨的智慧德行，都受到佛陀的称叹。后来印度出过罗阅示、胜军论师、长寿婆罗门等法将。汉传佛教史上，支谦、傅翕、萧衍、李通玄、庞蕴、耶律楚材、胤祯等居士，或以大力护法，或翻译著述，或明心见性，或被视为菩萨化身，功业昭著，彪炳史册。藏传佛教史上的仲敦巴、卓弥译师、玛尔巴、米拉日巴、玛基洛准等得大成就的祖师，亦为白衣居士，其中米拉日巴，被公认为即身成佛的典范。南北朝至唐宋间，中国曾出现过义邑、法社、香火社、十地采等居士团体。明清以来，随僧伽佛教之衰落，居士在佛教中的地位有逐渐上升之势。及至近现代，居士佛教的勃兴，成为佛教复兴运动中极为显眼的现象。上海与南京，为全国居士运动的中心，许多重大的佛教事件在这两地发生，杨仁山、欧阳渐、吕澄、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代著名居士，或籍隶江苏，或主要活动于南京、上海两地。
（一）近现代佛教复兴运动的启动者和主力军。
清末，衰迈至极的中国佛教，在西方文化的强力冲撞和太平天国等的破坏下，满目疮痍，凋零不堪。乃有大心志士，怀著满腔拯世救国的热忱，应时势人心之需要，奋起振宗兴教，掀起了一场轰轰烈烈的佛教复兴运动。这场运动的启动者、奠基者，当推杨仁山居士。无独有偶，与杨仁山居士复兴中国佛教相呼应，奋起复兴印度佛教的元勋，也是两位白衣居士——斯里兰卡人达磨波罗(1864—1933）与印度人安培多格尔(1893—1958），前者曾来上海与杨仁山居士会晤，得到杨仁山居士的赞助。
杨仁山居士是当时曾考察西欧、具有世界眼光和科技知识的先进知识分子之一。他自25岁学佛起，立志在全球振兴佛教，全身心投入弘法事业，四十余年奋斗不息。欧阳渐总结其业绩为十大功德：‘一者，学问之规模弘扩；二者，创刻书本全藏；三者，搜集古德逸书；四者，为雕塑学画刻佛像；五者，提倡办僧学校；六者，提倡弘法于印度；七者，创居士道场；八者，舍女为尼，孙女、外甥女独身不嫁；九者，舍金陵刻经处于十方；十者，舍科学技艺之能，而全力于佛事。’(《杨仁山居士传》）其振兴佛教的举措，主要在刊印经籍、重兴义学、办学培育佛教人才三大方面。杨仁山于1866年创立的金陵刻经处，至今已有130余年历史，是国内现存最古老的出版机构，又是一集印经、流通、研究、讲经、修学于一体的居士道场。在杨仁山居士亲自主持的40余年间，该处共刻印经典两千余卷，流通经书百万余卷、佛像十余万帧。其所刻经书校勘标点之严谨精细，至今犹为学界称叹。杨仁山居士针对禅宗流弊，力倡研习经论，诸宗并弘，尤提倡通彻唯识、因明，开一代研究佛教义理之风。他的佛学思想弘广圆融，教宗贤首，行归净土，所著《等不等观杂录》等，见地真正，深彻法源。杨仁山居士以办学育才为振兴佛教的关键，呼吁开办释氏学堂，并于1907年在刻经处开设‘祗洹精舍’，自编课本，培养通达佛学和中西文字的僧俗人才二十余位。现代佛教革新运动的主将太虚大师，即为祗洹精舍的学员。栖云、仁山、了悟等现代名僧，亦曾就学于祗洹精舍。先后从杨仁山居士学佛的学者，还有欧阳渐、梅光羲、谭嗣同、桂伯华、李证刚、蒯若木、黎端甫、孙少侯、李澹缘、高鹤年、章太炎、谢无量等人，其中颇多政界、学界、教界的一流英才。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：‘故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。’
杨仁山开创的佛教文教事业，由欧阳渐、吕澄等继承发扬，继续校刻经典，研究义学。欧阳竟无于1914年在金陵刻经处设立研究部，招收学员，研习佛学。1922年，经过数年筹备的‘支那内学院’在南京正式成立，欧阳渐任院长。这是一所由居士主持的高级佛学院，设学问、研究、法相大学三部，学风颇为严谨。该院开办30年间，先后培育僧俗学人数百人，著名学者汤用彤、梁漱溟、熊十力、景昌极、缪凤林、黄忏华、田光烈等，皆出‘内院’，梁启超亦曾赴内院听欧阳竟无讲佛学。内院辑印的《藏要》，选择精当，校刊严谨。欧阳渐著述《竟无内外集》精深宏博，为现代佛学名著。其弟子和得力助手吕澄，精通梵、巴、藏、英、日多种文字，其研究范围广罗印、汉、藏诸系佛学，著述等身，形成了独特的研究方法，为现代佛学研究的巨匠。
除杨、欧、吕师徒三代之外，近现代投身佛教文教事业、大兴义学的居士还有不少。如维新派名士狄葆贤在上海创办《佛学丛报》，举荐、资助月霞法师创办华严大学，与叶恭绰居士等发起影印《碛砂藏》流通，有佛学论著《平等阁日记》等传世。江味农(1872—1938）与蒋维乔、徐蔚如等创立北京刻经处，校订敦煌卷子中的古写本佛经，讲经论于上海，其《金刚经讲义》至今仍流通于教界。徐蔚如又创立天津刻经处，校刻经典近二千卷。丁福保(1874—1952）在上海创医学书局兼印佛教书籍数十种，畅行国内，其所编《佛学大辞典》苞罗宏富，多次再版，至今仍为国内最畅行的佛学工具书。范古农(1881—1951）多年任上海佛学书局总编辑、《佛学月报》主笔，编辑《海潮音文库》、《佛学百科丛书》，影印宋版藏经，常讲经说法，其《古农佛学答问》等著述，影响颇大。韩清净在北京组建法相研究会、三时学会，率众精研唯识学，学风谨严，著述宏富，与内院欧阳渐并称唯识学两大家，有‘南欧北韩’之称。其弟子周叔迦(1899—1970）在北京创办中国佛教学院、中国佛学研究会，培育人才，研究佛学，编刊《微妙声》、《佛学月刊》等，先后执教于北京多所大学，讲授佛学，有《周叔迦佛学论著集》传世。此外，精究佛学、以文字弘法的居士阵容甚为壮大，著名者有梅光羲、桂伯华、谢无量、蒋维乔、黄忏华、李证刚、刘洙源、唐大圆、史一如、高观如、顾净缘、朱芾煌、朱镜宙、王弘愿、王恩洋、王季同、尢智表、李圆净、贾题韬、郭元兴、南怀瑾、张澄基等数十百人，其佛学著述的数量和质量，及社会影响之广，均不在比丘僧法师辈之下。李证刚、周叔迦、蒋维乔、景昌极、缪凤林、熊十力、虞愚等以学者身份讲佛学于学术界与高校，使佛学在知识界蔚为显学，在社会思想文化园地里大放异彩。王季同、尢智表、王守益等以科学家身份弘扬佛法，融通佛学与科学，影响不小。
近现代居士中，有不少军政界显要人物，如熊希龄、段祺瑞、曹锟、吴佩孚、孙传芳、徐世昌、程德全、林森、戴传贤、居正、吴忠信、屈映光、叶恭绰、靳云鹏、陈元白、蒋作宾、李根源、赵恒惕、唐继尧、李子宽、陈铭枢、胡瑞霖、王柏龄、朱子桥、施省之等，皆皈依佛教，热心护法。民国初曾任国务总理的熊希龄居士，被推为中华佛教总会会长，以其职权政望保护寺产，后来被聘为支那内学院院董，与梁启超、蔡孓民等联名呈请中央政府，拨助基金十万元。曾任国民政府主席的林森，好佛茹素，与太虚等发起兴建南京中山陵前藏经楼，影印龙藏十五部，并敕令有关部门保护栖霞寺产，制止庙产兴学风潮。戴传贤学兼显密，有佛学论著多种，力论振兴中国必振兴佛教，主张改革宗教，革除朽腐，一生护持佛教甚力。曾任南京临时政府内务总长的程德全居士，于1922年面请徐世昌总统，修改管理寺庙条例，保护佛教权益。曾任北洋政府交通总长的叶恭绰居士，热心襄助欧阳竟无办支那内学院、谛闲法师建观宗学社、倓虚法师建青岛湛山寺，于上海成立法宝图书馆，发起影印续藏、碛砂藏以及《宋藏遗珍》。曾任桂军司令的陈元白、任至内政部长的蒋作宾及历任湖北财政厅长等职的李子宽等居士，热心护持太虚大师的佛教革新事业，出力不少。历任云南副司令、陕西省长、云南监察使的李根源，受虚云和尚影响而信向佛教，有修葺玄奘墓塔、重修南华禅寺、邀请太虚大师重整鸡足山佛教等护法举措。曾任江苏省建设厅长、皈依印光大师的王柏龄，护持佛教不遗余力，对振兴扬州佛教贡献尤巨。历任浙江都督、山东省长、内务总长等高官的老光复会员屈映光，及任广东省主席、行政院代院长等职的陈铭枢，一密一禅，积极护法，后者建国后任中南行政委员会副主席，为《现代佛学》杂志社和中国佛教协会的重要发起人。朱子桥居士在任中东铁路护路总司令兼地方长官期间，协助倓虚法师建寺办学，振兴东北佛教，抗战中在陕西放赈时，重修塔寺，兴办佛学讲习所、慈恩学院，影印《碛砂藏》、《赵城藏》，于振兴西北佛教贡献巨大。近现代名居士中，如梅光羲、黄涵之、蒋维乔、江谦、谢健等，也皆曾身居显要。
近现代居士中，还有一批工商界人士，他们以雄厚资财资助佛教事业，为佛教复兴运动提供了物质基础。如武汉巨商王森甫、在上海经营药厂的玉慧观，皆皈依太虚大师，对大师在武汉、上海推进佛教事业捐资甚多。上海工商界著名人士王一亭、聂云台、冯梦华、方子藩、闻兰亭、简玉阶、简照南等，皆为佛教护法。王一亭为著名画家，历任中国济生会会长、世界佛教居士林林长、上海佛学书局董事长，一生对佛教及慈善事业捐资甚巨。实业家简照南、简玉阶兄弟将其住宅南园(‘觉园’）捐给佛教，成为上海佛教净业社和上海佛教居士林的会址。
近现代广大居士不仅热心护持佛教、弘扬正法，而且多解行相应，精进修持戒定慧，尤以虔修净土法门者为多。如杨仁山居士日理众务，夜修禅观，念佛不辍，数十年如一日。夏莲居、黄念祖、顾净缘、屈映光、李炳南、王家其、吴润江、陈健民等居士在个人修证上的成就，为广大佛教徒所宗仰，多有论述修证的著作传世。夏莲居、黄念祖教禅净密兼通而力弘净土。顾净缘、王弘愿、冯达庵等弘扬东密，为传法阿阇黎53。屈映光、王家其、吴润江等虔修藏密，皆称上师。陈健民居士还弘法于美国，《曲肱斋全书》为现代密教学最重要的著作。蒋维乔居士多年精修禅观，其《因是子静坐法》等书，开以气功养生渠道推广佛法的先河。刘洙源居士晚年辞大学教职入山潜修，在观行方面卓有心得。袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等参禅说禅，影响甚大。
近现代居士们还多积极投入慈善救济事业，在社会民众中具体实践菩萨道济世利人的精神，如王一亭多年致力于慈善公益事业，与人共同举办义赈会、孤儿院、残疾院、难民收容所等，他每年数万元的书画收入都用于布施，被誉为国内头号慈善家。高鹤年居士多年经办义赈，曾多次亲赴徐淮、京津、湖南等地视察灾情，赈济灾民，有《名山游访记》传世。施省之曾创办北京中央医院以惠贫病，资助各学校。王一亭、黄涵之、屈映光、赵朴初等抗战期间在上海设立救济战区难民委员会，进行难民救济工作，获得社会好评。积极投入救济、公益事业，救助贫病苦难，造福社会，已成为近现代广大居士们共认的必尽之责，自觉参与者不计其数。
（二）星罗棋布的居士团体。
大大小小的居士团体纷纷涌现，遍布全国各地城镇，是近现代佛教运动中引人注目的新景象。霍姆斯·维慈(HolmesWelch）在其《中国佛教的复兴》第四章描述：‘民国时期居士组织层出不穷。没有人知道到底有多少，它们就像酵母中的气泡，产生又消失’，‘像上海、武汉、北京、杭州、宁波、福州等地，佛教组织稳定而兴旺。’据1930年的一个统计报告，佛教组织在长江流域、广东、北方、东北便多达571个，其中多数完全由居士组织管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·维慈在其著作中指出：‘以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有著明显差别：居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。’这一说法大概较为客观。近现代的居士团体，多数与古代的法社、香火社等性质相近，是以佛法修持(包括研究、讲经、礼诵、法会、参禅念佛、慈善事业等）为纽带联结起来的在家佛徒教团，实际上应看作实践大乘道的在家菩萨僧团。
近代最早的居士团体，是杨仁山居士于1910年在南京金陵刻经处创立的‘佛学研究会’，该会以研究佛教义学为宗旨，由杨仁山居士定期主讲经论。此后，以会、社、居士林、精舍等命名的各种居士团体，在各地纷纷建立。如1918年，江谦居士在浙江婺源建‘佛光社’，率众同修净土。1920年，王森甫听太虚大师讲经后即席组织‘武汉佛教会’，后改组为‘佛教正信会’，入会者达数千人。1922年，吴璧华居士在永嘉成立‘莲池海会’，后来他又被推为‘杭州佛学会’会长。1930年，胡子笏等发起成立‘华北佛教居士林’于北平，该地的居士团体还有周叔迦等于1941年成立的‘中国佛学研究会’等。工商业者云集的上海，居士佛教最为活跃，先后成立的居士团体有‘上海佛教居士林’(1919）、‘上海省心莲社’(1930）、‘上海佛教净业社’(1922）、‘功德林佛学会’、‘真净莲社’、‘法明学会’(1935）、‘上海佛教青年会’(1946）等。天津、长沙、宁波、重庆、成都等各大都市，乃至偏远的甘肃、青海、新疆、云南等地，也都先后建立起大大小小的居士团体。
目前国内恢复活动、较为活跃的居士团体还有北京佛教居士林、宁波佛教居士林等。在港台地区，居士佛教十分兴盛，居士团体甚多。台湾最大的居士组织‘中华佛教居士会’成立于1968年，下属47个分会，主要致力于慈善事业。香港的‘佛教法住学会’则以从学术文化立场推动佛教思想的现代化为主旨，经常开展佛教学术活动。
各地较大的居士团体如上海佛教居士林等，都有固定林址，林内一般设有佛殿、念佛堂、放生池、佛教图书馆、阅览室、法物流通处等，经常开展共修、讲经说法、研讨佛学、举行法会等佛事活动，多出版发行刊物，流通经书，并开展慈善救济事业，施医施药，救济贫病老弱。总之，是进行集体修持，共修菩萨道六度四摄。居士们从集体修持中可得互补互助之益，互相策励，交流心得，带动后进。居士团体还以集体力量投入较大的慈善救济、福利公益事业，开办医疗、养老、育幼等机构，并能以集体力量维护佛教权益，是一种有益于佛教和社会、甚便于有关部门管理的群众团体。经过近百年的发展，居士团体在组织制度、活动方式等方面，已积累了大量成功的经验。
近现代居士团体中，还有一类专属某一宗派，以研究和修学为主旨，如韩清净等在北京创立的‘法相研究会’(1921）、‘三时学会’(1927），范古农在上海创立的‘法相学社’(1947）等，专门研究、讲习法相唯识学。王弘愿在广州主持的‘解行精舍’，顾净缘在上海建立的‘瑜伽学会’、‘畏因同学会’等，专门弘传唐密。王骧陆在天津、上海等地所建‘印心精舍’，专门传修‘心中心’密法。王家其在昆明所建‘莲花精舍’，吴节持、伍海池等在长沙所建‘粤开佛教居士林’(1935），段祺瑞、汤住心、屈映光等在上海发起成立的‘菩提学会’(1934）等，专门弘传藏密。袁焕仙、贾题韬等在成都建立的‘维摩精舍’(1943），专门参修、研究禅宗。在港台地区，此类居士团体为数甚多。
（三）僧俗关系的合理定位。
随著居士运动的勃兴，僧俗关系，成为近现代佛教界面临的一个重大问题。近现代居士的绝大多数，出于佛教以比丘僧为中心的传统，对僧尼尤其是戒行严谨、见地真正、有修有证的高僧相当尊重，一般都到寺庙里从僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼为师父，尽承事供养之责。各居士团体，多礼聘高僧为导师，常请法师讲经说法，传授皈戒，主持法会，并常护持寺院、供养僧众。
但是，出家众中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的传统观念，对居士佛教颇有看法，认为住持佛法乃比丘僧之职事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士讲经说法、灌顶传法被认为不如法，僧尼问学、礼拜、供养大德居士，更被斥为有辱僧格之举。在居士界，有少数人出于对僧尼素质低劣的不满，反对僧尊俗卑，认为佛法应由居士住持弘扬，不必以僧尼为中心，被称为‘二宝居士’。僧俗矛盾，因而成为近现代佛教界的一个重大问题，曾经尖锐化，发生过内院与武昌佛学院的争斗，及王弘愿因灌顶传法被僧界群起而攻之等事件。
僧俗矛盾的存在和解决，终归基于对居士在佛教中应有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面，对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主，侵犯了传统的比丘尊严，认为白衣54不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面，少数‘二宝居士’认为时届末法，僧尼伪滥，无僧可宝。这两方面的认识，都有一定依据而皆带片面性，需要宗依经论，考察现状，澄清误会，端正认识，对僧俗关系作出合理如法的定位。
无论从佛言祖语、佛法义理还是佛教现状看，白衣不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼不能师事居士等观念，都是没有多少根据、甚而违背佛言祖意的偏见。欧阳竟无在《支那内学院院训释》中，广引经论，列举古德例证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜(居士）、比丘不可与居士叙次十种说法，一一进行了批驳，斥之为谬。其论证有理有据，无可非议。欧阳竟无居士认为：‘非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移’，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依据经论，批判迷谬，认清居士亦属僧伽、当住持正法乃佛陀教法本有的精神，长期以来僧主俗从的惯例应当改变。印顺法师站在僧人的立场，通过其严谨的佛学研究，得出了和欧阳竟无几乎一致的结论。他在《佛法概论》、《建设在家佛教的方针》等著作中，引证经论，证明在家二众为‘七僧伽’所摄，出家在家在修证上完全平等。‘白衣能理和同证，也可称之为僧伽，而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。’他论证大乘本为在家众的运动，大乘道的实践应以身处社会民众中的在家众为主体，长期以来僧主俗从的结果，导致‘学佛等于出家’的误会，使佛教与社会脱节，凋零衰落。振兴佛教，必须著重于青年、知识界、在家众；在家佛教的建设，以建立居士道场(优婆菩萨僧团）和佛化家庭为两大要务。印顺法师对在家佛教的论述中，蕴含著应时契机的深睿智慧，是从对佛陀教旨的深彻体认和对佛教历史的深刻反省中得出的远见卓识。
就近现代佛教史看，居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不仅仅是个理论问题，而已是不容否认的现实。近代佛教复兴运动由居士启动，居士们在佛教复兴运动中充当著主力军的角色，乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书办刊、组团结社等方面，居士界法将如云，未必亚于僧尼。在维护佛教权益、进行社会救济方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础，无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可护持佛法’等观念，未免偏面。居士佛教的兴盛，未必是佛教衰落的征象，而应看做大乘佛教真正振兴的标志。
强调居士佛教的重要性，只是清流正本、纠治偏弊之论，并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整个僧界来看，仍是高僧辈出，修行精进、愿力宏深者如云，具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用，也是不容否认的事实。无僧可宝之见，显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士，居士轻慢僧尼，都是以我慢烦恼为根，各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。55
居士学佛100问
（做一个合格和如法的佛门弟子）
9、学佛的目的是什么？
10、什么是自知之明？
11、善知识的标准是什么？
12、做弟子的标准是什么？
13、亲近善知识的殊胜利益是什么，亲近恶知识的果报是什么？
14、亲近善知识后该如何修行？
15、凡师长或者上师的话都要无条件地服从吗？
16、一个人可以有两个师父吗？
17、应该怎样听闻佛法？
18、讲经说法的规矩是什么？
19、佛教是宿命论吗？
20、佛教只讲随缘吗？
21、人生最宝贵的是什么？
22、为什么掐珠念、追顶念、观想念、随息念等法应慎用？
23、什么是五戒？
24、什么是十善？
25、什么是六度？
26、什么是正信？
9、学佛的目的是什么？
我们学佛的目的并不是要把佛教搞成一个宗教，更不是为了拉帮结派，而是让自己和周围的人走上一个正确而又光明的道路，消除我们内心的贪婪、嗔恨和愚痴，开显慈悲与智慧，解脱生老病死忧悲烦苦，以出世的精神做入世的事业（体动心静）,离苦得乐。
如果学佛后不仅不能清除自己内心的贪嗔痴烦恼，反而增强了贪、嗔、痴，使人们相互间的矛盾激烈，那么你这个佛法是消除烦恼呢，还是增强烦恼！？应该打一个大问号！我们通过学修佛法，应该把我们的心变得比以前更清净、更快乐，相互间的关系就像亲兄弟一样，内心不存有排斥心，家庭和社会关系非常融洽，不为任何利益而争抢，内心也没有以前那么大的傲慢、自私、执著、排斥、贪、嗔、痴等等的无明烦恼，如果这样，我们学佛法就学对了。不然，不要说往生到极乐世界或某一个佛国，就是下地狱也是很有可能的。现在很多居士学了佛法之后把家庭闹得一塌糊涂，行为变得疯疯颠颠。有些居士搞这个派、那个派，讲这是我们的传承，那是你们的传承。在此必须说清楚，我们现在的佛教不是闹内部家事的时候，我们应该共同携手，互相帮助，把我们整个佛教大家庭搞得红红火火，这就是我们学佛的人当前最紧要的责任。而绝不能像个不幸的家庭一样，父亲说母亲如何不好，母亲说父亲不对，儿女一个比一个不听话，家庭闹得四分五裂。你们说这样的家庭会有长进吗？会幸福吗？我们佛门家庭也是一个大家庭。只不过人数比一个个小家庭人多一点罢了。我们说净土法门如何不好、禅宗如何不好、天台宗如何不好，或者说红教如何不好、黄教如何不好、白教如何不好、萨迦派、花教如何不好。好啊，你说我不好，我说你不好。那究竟到哪里去找好的呢？你说你的师父传承如何如何，不学者要下地狱。他说他的师父传承如何如何，不学者要下地狱。这样闹了之后变成什么样子了呢？！对个人修行而言，修炼不会有任何进步，反而会带来更多的烦恼，更多相互间的嗔恨。学佛也因此变成了专门入地狱之门了。所以说，现在我们不是闹纠纷的时候，我们都应该把释迦牟尼佛讲的一切教法做为自己的教派。
10、什么是自知之明？
现在很多乱七八糟的东西、外道都出来了。尤其是显宗排斥密宗，密宗排斥显宗。修显宗的人认为密宗是外道，修密宗的人认为显宗是小乘佛法，不值得学。因此，显宗与密宗之间弄得水火不相容。我们居士不要参与这种宗派之争。
确实有很多居士对学佛法非常迷惑。迷惑到什么程度呢？就像一个饿了七、八天的人，因为对食品要求很强烈，一见到食品，根本就不考虑有没有什么病毒、细菌，能不能吃，找到东西他就不分好坏地吃了。最后中毒疼痛时才知道原来吃错了。现在有的居士就如七、八天没吃饭而感到信仰饥渴的人那样，不分什么好坏，有信的就行，最后遇到了很多不愉快的事情，发现上当受骗或觉得学佛后给内心增加了压力、苦恼和烦恼的时候，又开始怀疑究竟这个佛法好不好呢？其实这不是佛法不好，而是自己走错了路。
去年我在深圳遇上了一个居士，他说从某个金刚上师那得到了最顶胜、圆满的法。我问他得到了什么法？他说大圆满的什么什么咒，即刻成佛。周修周成佛，月修月成佛。我请他念念让我听听。（他念了六句莲花生大师的祈祷文）。这只不过是六句莲花生大师的祈祷文而已，从何谈起大圆满六句咒能够周修周成佛，月修月成佛？因为他听了这个法有好几个月了，他自己也迷迷糊糊地认为差不多快成佛了。如果这样的法也能成佛的话，我说藏地的人们都成佛了。我想很多牛呀马呀都成佛了。因为它们经常听到老太婆们大声地念这些祈祷文。虽然这些牛马的嘴巴不会念，但它们的耳朵非常熟悉这个声音。我为什么要说这些话呢？因为有些人在藏地无所事事，也没进过任何寺院。就算亲近过一些善知识，懂了一句半句的佛教字句，或一些修法。然后用这个当作生存的手段，到处流浪。尤其在汉地讲这些是如何如何高、如何如何深的法，他们很吃得开，因为那些善良、天真的居士正好遇到了这样的人，自认为得到了无价之宝，可以即身成佛了。于是第二天醒来时还合计著，我昨天晚上是否成佛了？
其实（如果）学佛、成佛有这么容易的话，那米拉日巴大师何必还要苦修8年？哪位藏族大成就者没有苦修十年八年才行呢？你说有这么简单地话，为什么还要到山洞里闭关，少吃少喝，十年二十年地修炼呢？如果要问有没有这样的法。我必须说有。为什么说有呢？假如我们已经修成九地、十地菩萨了，一旦得到了非常殊胜的窍决，立刻成佛或者周修周成佛，一点都不假。但这只对九地或十地以上的菩萨才会有这种效果，为什么呢？已经是硕士、博士研究生的人，他在一个问题上一直有迷惑，然后有一天，一句话突然激发了他的灵感，马上悟出很多道理，他的研究因而得到了极大的成就，这不是没有的。假如小学都没有毕业的人，你给他讲高科技的研究成果，讲了一百年他也不会明白。因为他一点点基础都没有，怎么可能得到这样的成果呢？因此修学不能高攀，要切合自己的根基。现在很多人都认为自己确实早就发了菩提心（为利众生愿成佛），是不是菩萨一点都不怀疑。但是，说句不好听的话，假如一天有个严重传染病人坐在旁边，如果让自以为已经发了菩提心的那个人把病人扶起来，睡在他的床上，那时他心里开始合计了，这个传染病会不会传给自己。因此就不敢碰。这说明了什么？说明他距菩提心有千里之遥。修学佛法不要先高攀什么无上瑜伽密法的生起次第、圆满次第，三岁小孩让他吃成年人的药量只会丧他的命。就像没上过小学、中学、大学，直接给你上博士课一样，听了半年，一句话也听不懂。因此，学修佛法要按菩提道次第（三士道。参见第二问：什么是佛教？）。
