虽然有些勉强地追随着《商君书》一类著作，司马迁认识到时代业已变化，由于旧有秩序在战国时代已完全崩溃，引入集权帝国的种种制度已经很不幸地成为必需。然而，司马迁同时仍在通过道德框架的透镜解读历史，在上述道德体系中，师法古代圣人者兴，否则便败亡。[66]
卜氏将此种矛盾称为中国文化面对“创造的悖谬立场”。司马迁究竟是否如卜埃特所说的那般明确地意识到这一矛盾态度的内在“紧张”，而且力图在《史记》中对它从学理上加以说明，似乎还需要进一步的推敲。分封制在他的时代并没有完全消亡，反而好像更接近“地不过万里，山海不以封，毋亲夷狄以疏其属”的所谓古制了（《史记·吴王濞传》“太史公曰”）。他或许觉得这两种制度之间未必绝对不可相容。他对中央集权制的批判，实际上也不是从“事古”与否的抽象理念推衍出来的。司马迁毕竟不是一个历史哲学家或道德理论家。因此，“无论考察者如何迫使其就范，都无法让他（按指司马迁）的著作里生出思想的‘系统’”[67]。但有一点是清楚的，他并没有势利到唯“时势”是从的地步。面对无可抗拒的变迁而恪守对于现实的批判意识，这应当是他的作品之所以会至今充满人格魅力的重要原因之一。
现在让我们回到八书与后世“志体”之间的差异问题上来。《封禅书》篇末的赞语写道：“……于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。”很明显，司马迁要把《封禅书》写成一篇“自古以来用事鬼神”的政治-社会文化史，而不想屑屑于典章制度的具体细节。这也许反映了他对八书的总体设想。此种设想，是否跟他有意与政府体系保持一定距离的立场也具有某种内在的关系呢？
所谓重现“多层面的过去”，不仅是指历史过程的不同侧面而言，而且也意味着从不同的历史视角去观照同一主题的事件或人物，或者有意识地保存关于同一主题的不同记载。学者们注意到司马迁在《史记》各卷末的赞语与全书末《太史公自序》所附的各卷写作旨意，立论断制往往不同。例如他显然不喜欢商鞅的个人性格和他数变其说以自售的投机行迹，所以《史记·商鞅列传》的赞语写道：“其天资刻薄人也，迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣！且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将卬，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣！余读商君‘开塞’、‘耕战书’，与其人行事相类。”可以说通篇没有一句好话。但是在《太史公自序》最后叙各篇主旨时，他又说：“鞅去卫适秦，能明其术，彊霸孝公，后世遵其法。”可见他并没有因为自己对传主的个人好恶而隐蔽了在更大的历史格局中为他作出客观定位的意识。《史记》立《吕后本纪》一直为后人诟病，但最近的出土资料表明，当时确曾以“高后”纪年，是证司马迁不过实录而已，没有什么可以指责的地方。《吕后本纪》篇末赞语曰：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣欲休息乎无为。故惠帝垂拱，高后女主称制；政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼樯，衣食滋殖。”《太史公自序》则点出诸吕集团在权力争夺中的种种丑恶：“惠之早霣，诸吕不台。崇彊禄、产，诸侯谋之。杀隐幽友，大臣洞疑。遂及宗祸。”《吕后本纪》的赞语和叙言所强调的重点，正好与《商鞅列传》的赞叙相反，但它们同样体现了司马迁兼顾主观上的道德判断与外在历史逻辑呈现的用心。这一类例证在《史纪》里不胜枚举。
前面已经提到，《史纪》在广泛利用可以采集到的资料时，还缺乏后来才发展起来的那种越来越精确的史料甄别与考证的技巧。但司马迁并非对这一点毫无意识。不仅如此，至少是在某些场合，他还有意识地把关于同一话题的不同叙事保留在自己的作品里。或许这种做法与杂家对他的影响不无关系。《史记·孔子世家》记老子在告别前去造访他的孔子时说：
吾闻富贵者送人以财，仁人送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者，毋以有已；为人臣者，毋以有已。
但是，《史记·老庄申韩列传》记述的老子之言，却要不客气得多：
子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子，皆是而已。
在如此事关重大的主题上，司马迁绝不可能对他重复同一个故事而使用了差异相当大的叙事毫无察觉。过去在不同回忆者的言语中经常会有不同的表现。司马迁试图保留这些差异的意识，应该说是极其珍贵的。
八
《史记》关于世界的观念，在中国思想史上也具有很重要的地位。在这个方面，历史赠予司马迁一个十分难得的机会：西汉武帝时代大规模的对外战争、疆域扩张和外交联系，极大地增进了当日中国人对“中国”版图之内及其外部世界的地理知识的了解。长城以外，西汉军队多次深入大漠以北今蒙古国的草原；在西方，张骞“凿空”、李广利征大宛带回了有关中亚、南亚和西亚各国的极丰富的情报；在西南，汉灭滇国，置犍为、越嶲、牂牁、益州等郡于今川南滇黔之地，于是汉人得悉自巴蜀东南经由夜郎至于岭南、自其西南经由滇西而通往南亚的实情。中国人所能确切地加以了解和认识的“六合”，前所未有地变得广袤起来。我们简直可以把汉武帝在位的半个多世纪看作是古代中国“地理大发现”的时代！
大量新鲜的域外知识，究竟对《史记》想象华夏以外的世界留下了何种性质的印记？为回答这个问题，我们必须先简要地回顾一下中国人迄于此前的有关认识。
汉初人的地理观，是由两个最基本的层面迭合而成的。这两个层面，各自都有极久远的来历。
第一个层面把“六合之间，四极之内”的“地形之所载”，想象为由内朝外向四方作平面推展的一系列“纯方千里”的等面积地域单元，分别称为九州、八殥、八紘。八紘之外各有一座大山，是为八极[68]。我们知道，在此之前中国早已有“海内之地，方千里者九”的说法。九州、八殥、八紘的地理模式，与邹衍的“大九州”之说，乃至《尚书·禹贡》中按山川形势划分的九州，或许都可以看作是按不同的思路对最早的海内九州的观念作逻辑推衍的结果。
另一个层面则将天地之间想象为一个具有等差序列的地域结构。粗略地说，在汉初，这个差序性的地面世界由以下三个等级的地域构成：一是“中国”，由华夏核心地区以及中央王朝版图内的“蛮夷”地区构成；二是环绕在“中国”边缘的“夷狄”地区；以上二者合而为“海内”世界。三是越出“海内”范围的更加奇形怪状的“海外”国家，《淮南子·墬形训》总共列举出三十六个这样的国家。
上述等差式的地理模式，显然也不是新近才产生的。《尚书·禹贡》以王所在地的周围“五百里”划为甸服，其外亦以每五百里为间隔，依次划出侯服、绥服、要服、荒服等四个越来越大的同心圆圈。王的权力虽然可以辐射到五服全地域，但随着与权力中心距离的增大，边缘地区与王的关系明显是层层疏远了。这一等差性领土结构还有另一套稍微更复杂一点的名称系统。《逸周书·职方》（《周礼·夏官·职方氏》同）说，在“方千里曰王畿”之外更有九服，以五百里为界，由内到外分别是侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩等服。《尚书·康诰》简略提及的“侯甸男卫”，《尚书·周官》提及的“侯甸”、“六服”等语，大概都属于这个等差系统。它与前述五服系统最大的不同，是把五服中列为“邦内”的“甸”划到邦外之侯服的更外层。《荀子·正论》和《国语·周语上》关于五服的说法与《禹贡》大体相同，不过二者都把第三服称作“宾”服，而未用绥服的名称。但是对我们现在的讨论而言，最有意思的是，它们都明确宣称，“蛮夷要服，戎狄荒服”。这正是一幅典型的内夏外夷的地理分布图，不过此处尚未言及“海外”各种更带有虚妄的传说性质、亦即更少人间气息的群落集团而已。
内夏外夷作为一种实际的地理分布状况，大致形成于春秋、战国之际。《国语·郑语》论西周末年成周四方的华夷形势说：
当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐，北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐蒲，西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮，东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒。是非王之支子、母弟、甥舅也，则皆蛮夷戎狄之人也。
可见在此时的华北核心地区，华、夷诸人群是互相错杂分布的。但这种局面在此五六百年之间发生了极大的改变。《左传》“定公十年（前500）”记孔子之言，把夷人叫做“裔夷”。他声称“裔不谋夏，夷不乱华”。以“裔”（即边裔）、“夷”对举，表明当日的蛮夷已被位置于华夏的边缘地区。换言之，随着华北核心地区的夷狄不断华化，或则被排挤到周边外缘地区，“内夏外夷”逐渐由刻画诸夏文化态度的固定言说而兼有了陈述北部中国民族分布格局的涵义[69]。到战国时，夷夏关系在各诸侯国大体都已转变为边防的问题。不过到这时候为止，所谓“夏”还是一个复数的概念，所以还叫“诸夏”。
中央集权式统治技术在战国中后叶的发明与完善，使各诸侯国可能将这一新的统治技术与西周分封制下“普天之下，莫非王土”的政治理想结合在一起，争相去追求建立君主专制的中央集权统一国家的目标。于是春秋时代旨在保存王政、维持“诸夏”多国体制的争霸战争，转变为取代王政、力图摧毁其他诸夏国家的兼并战争。随着秦统一中国，“诸夏”观念中的复数因素终于被排除出去。“天下”以中国这个统一国家为中心，事实上，中国成为“天下”唯一的真正国家；在它的周边，则是各种文化上落后、政治上不同程度地依附于中国的边缘人群。
关于“天下”的这种意识形态化的政治言说，基本上将其关注点限制在“海内”的范围，即把天下等同于“海内”。中国不但在天下之中，而且也是海内世界的主体。中国之外的蛮夷世界全被压缩在天下的边缘。这很像是一条线状的边缘，至少它的幅员是极其有限的。秦兼并六国的事业，被当时人称为“并一海内，以为郡县”，或曰“平定海内，放逐蛮夷”。始皇帝廿八年的琅玡刻石称：“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。”所谓“北过大夏”，其实仅只“据河为塞”，即以长城为限；“西涉流沙”，更未达于今河西走廊。将秦的如许疆域径视为“六合”、“海内”或“天下”，表明秦人对“大夏”、“流沙”以外所谓蛮夷地带的幅度之宽广，几乎毫无印象。在这一线之外的“海外”世界，似乎长期地只以民间想象的补充形式而存在。记载有关讯息最为丰富的，当数《山海经》一书。
这部书应该是由不同时期成于众手的诸多文本拼合而成的，所以其中甚多重复或抵牾之处。大体说来，《五藏山经》和《海内经》所述，基本上是与“五服”相当的现实世界（包括它的边缘地带）各区域内地理、风物、对方土神祇的祭拜及占卜等事；从现实进入想象世界的那条交汇线，就隐约摆动在《海内经》和《海外经》所述区域之接界地带的这一边或那一边（确实有不少场合，它开始于《海内经》地盘的外围区域）；而《大荒经》则在许多地方好像是对《海外经》记载的简略化、合理化修正，同时又往往为那些据说是中原古“帝王”之后的诸国民人补叙出其所自出之姓氏[70]。因此，战国秦汉间的人对外部世界的观念，可以说最集中地反映在《海外经》以及稍后的《淮南子·墜形训》里。后一种杂家著作所述“凡海外三十六国”，有三十四个与《海外经》相同。以下所列，斜杠前、后分别为载录于《墜形训》和《海外经》中的国度：
修股民/长股之国；天民/先民之国；肃慎民/肃慎之国；
白民/白民之国；沃民/沃之国（《大荒西经》）；
女子民/女子国；丈夫民/丈夫国；奇股民/奇肱之国；
一臂民/一臂国；三身民/三身国；结胸民/结胸国；
羽民/羽民国；灌头国民/灌头国；裸国民/《山海经》无
三苗民/三苗国；交股民/交胫国；不死民/不死民；
穿胸民/贯胸国；反舌民/歧舌国；豕喙民/《山海经》无
凿齿民/凿齿；三头民/三首国；修臂民/长臂国；
大人国/大人国；君子国/君子国；黑齿民/黑齿国；
玄股民/玄股之国；毛民/毛民之国；劳民/劳民国；
跂踵民/跂踵国；句婴民/拘缨之国；深目民/深目国；
无肠民/无肠之国；柔利民/柔利国；一目民/一目民；
无继民/无之国[71]
上述国度中的居民，绝大多数属于古代中国人在着意刻画截然地区别于自我的“他者”形象时天真而异想天开的杜撰。这些反常的形象往往带有各种动物的特征，要么就是身体异常甚至残缺者，还有的简直原本就是华夏边缘的蛮夷，如肃慎、灌头（即由被放逐的尧臣灌兜演变而成的南蛮）、三苗，乃至《大荒西经》里的北狄、《大荒北经》里的犬戎之类。因此我们有理由认为，在这些“他者”形象创造者的观念中，“海外”是未经文明充分地开化过的各种蒙昧人群的生息地。
不过话还得说回来。《海外经》和《大荒经》里也记载了不少未必那么蒙昧的人们。松田稔注意到：
《海外经》虽然按南、西、东、北的顺序来记述周围各奇异国度中的稀见动植物，但混杂在那里面，也有关于在《山经》中已被作为帝来记载、而被传说者们认为是中原帝王的帝尧、帝舜等人的记述；而且还有对中原人们来说是被当作理想状态的诸国度的记述。在‘海外’四经总计七十九项记事之中，关于帝王的有六项，言及理想状态的则有七项。
他在一一枚举上述十三条记事后小结说：
在被认为是对于奇异的异界国度的记载里，有这样的关于中原帝王事迹与坟墓的传说，并且还存在着向往中的那种生命长久而衣冠带剑、秩序整然的诸国。从这些来看，把《海外经》的世界简单地断定为未开化的、野蛮的、异类的世界，应当认为是错误的。[72]
松田的质疑确实很有挑战性，但是我们也许不应当忘记，《山海经》采录的诸多民间传说，往往有很不相同的言说语境。其中有些传说资料，很可能反映了上古的人们对超越其现实生存环境而向外在地理空间渗透的极古老幻想[73]。在这一前提下，《山海经》的传述者们对“海外”、“大荒”之中的某些人群与当日华夏有共同渊源的意识，并不必然地会妨碍他们随时代的推移而越来越倾向于把那一大片外部世界看作是“海内”蛮夷区域的某种伸延。
事实上，若细读经松田稔揭出的那十三条事项，即不难发现，所谓中原帝王事迹，除尧、俊、颛顼等人的葬处，以及禹命竖亥“步自东极，至于西极”（按文意，则此健行之人只是在“海外”从事步测而已）之外，其所涉多为“小颊赤肩”或“九首，人面蛇身而青”之类的神怪，他们与当日传说中基本保持人类形状的神仙大不一样，反而更接近“三十六国”之民；而处于所谓理想境界中者，同样是“人面蛇身、尾交首上”，或则为有男无女的“丈夫国”[74]。真正不带有这种或那种截然不同于凡人的异类特征的，如“君子国”中人，只在其中占极少数！他们很可能被看作是从远古偶尔流落到外界、而一仍其旧地保持着古风的个别人群。这种情况应当部分地反映着如下事实，即《山海经》的历代传述者们总是在无意识地用后来的观念不断汰选或“修正”更早先的传说。无论如何，“君子国”一类传说的存在，实不足以改变“海外”世界蒙昧蛮荒的基本品格。流传民间的各种朴素想象与传说，就这样在官方化的“天下”外缘又铺展出一个广袤的“海外”世界。然而此种铺展却很少以知识上的真实性作为其依据。
汉武帝时代的人们，不仅在对“海内”非华夏地区的了解方面达成了长足的进步，而且在原先“海内”的范围之外，又发现了一个巨大而真实的人间世界。“从前被位置于神话世界的土地和人群，如今开始获得各自的实在名称、特定地形地貌、其他种种自然特征，及其社会和经济的不同特性”。于是，如何将描述域外的“神话地理学”转变为一种“探察地理学”的任务，就被提上了历史日程[75]。但这里会碰到一个不可避免的问题：这一片新近进入汉人地理知识领域的外部世界，是否都应当按夷夏等差的观念框架而被纳入“夷狄”的范畴中去？
在这个问题上，《史记》之受传统夷夏观的影响，不可谓不深矣。川南、云贵操壮侗、藏缅等语言群的诸族，就全被它归入“西南夷”范围。被汉征服前的朝鲜王其名满者，虽然据说是“故燕人”，但那里的原居民仍为“真番、朝鲜蛮夷”，所以满在聚众“东走出塞”时，先要“椎髻，蛮夷服”（《史记·朝鲜列传》）。秦汉之际分布于岭南的南越王族本出于华北，这大约是事实。但由《史记·东越列传》篇末“太史公曰”所谓“越虽蛮夷”一语可知，作者仍把被南越王“和集”的“百越”（语见《史记·南越列传》），与东越、闽越同视为华夏以外的僻陋人群。
如果说华夏在“中国”即西汉版图之内居于绝对的支配地位，那么在司马迁笔下，中国相对于当日中国之外的全部世界似乎也居于支配的地位。对于后者，《史记》多以“外国”概指之。这里的“外国”，可以指匈奴，也可以指楼兰，或者其他各西域国家[76]。以“中国”与“外国”两相对举，似乎是从更早先的以“中国”与“负海之国”相对称的固定言说中转换出来的。《史记·天官书》记占星之术云：“其（按指太白，即金星）出西失行，外国败；其出东失行，中国败。”王先谦补注《汉书·天文志》相应文句曰：“《占经》引石氏：‘太白出西方失其行，负海之国败。’又云：‘阳为中国，阴为负海国。’《荆州占》云：‘太白出东方失行而北，中国败；失行而南，负海国败。’”《天官书》又说：“其（按指辰星，即水星）与太白俱出东方，皆赤而角，外国大败，中国胜；其与太白俱出西方，皆赤而角，外国利。”据王先谦《汉书》补注，《占经》引石氏语略同，惟“外国”作“倍海国”，“倍犹负也”。《天官书》：“五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用者利。”石氏则曰：“五星分天之中，积于东方，中国大利；积于西方，负海之国用兵者利。”[77]
石申所指之“中国”与“负海之国”，当分别指中州诸国及其周围的齐楚吴越之属[78]，两者都是复数国家的概念，而且在当时都早已属于华夏国家。但是从其中转换出来的“中国”与“外国”，却是一对性质上不相对称的概念。《史记·大宛列传》述条枝国之事曰：“在安息西数千里。……人众甚多，往往有小君长。安息役属之，以为外国。”足证司马迁所谓“外国”，实指只有“小君长”的附属国而言。《史记》对匈奴国家的定位，也印证了“外国”的这一特定涵义。
《史记·建元以来侯者年表序》写道：“匈奴绝和亲，攻当路塞；闽越擅伐，东瓯请降。二夷交侵，当盛汉之隆。……自是后遂出师，北讨强胡，南诛劲越。将卒以次封侯。”《天官书后序》言及元光、元狩后的边功则谓：“京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡（按：即匈奴）尤盛。”诸如此类的言辞均把匈奴置于“内冠带、外夷狄”的传统的夷夏等差结构之中。上面引述过的《天官书》中那几处“外国”，在《汉书·天文志》的相应文句中都被改写为“夷狄”。马续这样做，看来是深得其前辈旨趣的。
把新近发现的广袤的域外人烟居处，看作原先官方言说中“中国”外缘之狭窄空间的自然伸延，这在当时应是一种相当普遍的思潮[79]。司马迁的独到之处，似乎主要表现在以下两个方面。一是他力图将有关域外人群的新事实、新知识纳入由“太史氏”成员历代承袭的解释框架中去，这样一个“普遍的平衡结构”，“把天、自然与人事全都囊括在内”[80]。《天官书》写道：“昴、毕间为天街。其阴，阴国；其阳，阳国。”这里的“阴国”与“阳国”，据前揭王先谦补注《汉书·天文志》所引石申之语，本来分别指“负海国”和“中国”而言，但是司马迁却说：“中国于四海内，则在东南，为阳。……占于街南，毕主之。其西北，则胡、貉、月氏，诸衣旃引弓之民，为阴。……占于街北，昴主之。”经过司马迁的调整，在本体论意义上与天文学相贯通的上述“普遍的平衡结构”，其空间覆盖面就被极大地扩展了。另一个方面，《史记》对匈奴前史的追溯虽然不能说十分准确，却反映出司马迁力图遵循着时间轴线，在夷—夏相抗的久远过程中去认识关于匈奴历史定位问题的苦心。
把拥有异质文化的人们群体看作“野蛮人”的观念，在古代大概是十分普遍和自然的现象。而“诸夏”在兼并战争中变成一统之国，则排除了华夏文化内部原有的多国体系观念。在“夷夏之辨”早已深入人心的西汉，我们可能没有理由苛责司马迁，说他错过了利用最新地理资料来扭转传统的世界秩序观的珍贵机会。但是，《史记》以其巨大的文化影响力，事实上又有力地强化了此种以夷夏差序、中国独大为特征的世界秩序观。不能不说，这是《史记》所表现的一种最显著的历史局限性。
（本文原载《中国学术》总第二十六辑，2010年）
* * *
[1]本文系根据作者为一部有关中国史学观念史的集体著作所撰写的若干章节文稿修改而成。在修改过程中，曾得到朱维铮、虞万里、高智群等诸位教授的指教帮助，谨此致谢。文中不当之处，则应由作者个人负责。
[2]此种“复原”工作的依据，部分来源于久远以前的书面文献，如金文，或世代传承下来的简册；另有部分依据的是古老的口耳相传的材料；当然也会有部分后人添加的想象、追叙或解释。在这一点上，先秦中国与早期希腊的历史编纂学传统具有一定程度的差异。后者包含着两种不同的取向。其一以希罗多德为代表，基本上只注重最近的事件，而小心翼翼地将遥远的过去一笔带过。其二以赫拉尼柯（Hellanicus）为代表，倾向于从有关远古的神话和传说中取材来构建历史，并把那些神话和传说植入与当前现实相关联的世系及编年中去。两种取向的共通之处，是它们都仅取材于传说或者书面化的传说，而不去“爬梳”产生于与所述事件同时代的原始文献。参见塞特斯（Johnvan Seters）《追寻历史：古代世界的历史编纂学与圣经史学的起源》，纽赫文：耶鲁大学出版社，1983年，页23、4。不过中西方历史编纂学传统之间的差别，其实也不像乍看上去那么巨大。在中国，关于三代乃至更早时期的很大一部分以即时记录形式出现的文献，实际上也带有相当程度的“书面化传说”性质。而传说的书面化，同时又是一个将神话历史化的过程。这个“历史化”过程虽然褪去了故事主人翁身上浓厚的神话色彩，却又以另一种形式把他们放大了。尧、舜、禹等人作为当初比较有影响的酋邦首领（如果他们真的存在过），就这样被放大为类似后世天子那样的“圣王”。
[3]蒋善国《尚书综述》，上海：上海古籍出版社，1988年，页139。
[4]在指出今存相关思想史的最早资料始于周初的同时，D·倪德卫（David S. Nivison）认为，中国人试图回答是谁把“天下”的统治权授予某个王朝、此种统治权何时及因何又会为原先的授予者所剥夺等问题的“最初答案”，实可由天象学求之。发生在前1953年、前1576年和前1059年的诸星会聚或“准会聚”，分别被当作上天昭示夏、商、周三代兴替的征象。问题在于，事实上并没有证据显示，先秦的人们自身已经把夏商两代的崛起与上述天象互相联系在一起了。孟子关于“五百年必有王者兴”的观念，是否以当日的天象学知识作为背景，倒是一个可以讨论的问题。不过它无论如何要晚于西周用“德”来解释天命授受予夺的历史哲学式思考。参见倪氏为《中国哲学百科全书》（Antonio S. Cua主编，纽约：路特里奇出版社，2003年）撰写的“历史哲学”专条（页540—554）。
[5]倪德卫“历史哲学”条。
[6]周代金文记录铸器者受周王册命之经过的最典型例证之一，是由一个名叫“颂”的贵族刻铸的一组铜器，包括数量不等的壶、鼎、簋，上面都有纪念性的铭文。它们表明，周王所颁册命，其原始文本是书写在简上的。这些礼器当然是为祭告祖先而制作，但它们同时也含有“用对王休，子子孙孙，其永宝”，或曰“永宝用”的纪念性意图。
[7]塞特斯前揭书，页33—34。
[8]徐复观《论史记》，《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第3卷，页144。
[9]引文见《史记·六国年表序》。本文以下部分凡引述《史记》，将尽可能改用括注形式。
[10]引文见《春秋穀梁传》“桓公元年，冬十月”条；《史通·六家》。
[11]《春秋》经中偶见缺书“首月以纪其时”的情形，古人也有强为之解者（如《公羊传》“桓公四年”何休注）。最合理的解释，似乎还是文本夺字或脱简所致。
[12]洪业枚举数证，断定冠于月上的四时为“增窜之迹，甚可疑也”。他的结论值得重视。他又根据《春秋》日蚀记录逆推该年正月朔日之所在，由以证实立春之日有不在正月之内者，故谓今本《春秋》必以正月为春之始，显非当时实录，而出于后来的追加。惟周历以含冬至之月为正月（建子），比夏历岁首的寅月提前两个月。而以正月为春之始，原来是与夏历相适应的季节配列；以之套用到周历系统，必与实际节候不符，本来就谈不上实录不实录。但是问题仍然存在：把夏历的四时配列套用到周历的月份上去，究竟发生在什么时候呢？有人以为它出于孔子之手。如是，则鲁国《春秋》中虽无记录四时之制，但它们在孔子的编年本中就已存在了，因而也不属于更后来的“增窜”。参见洪业《春秋经传引得序》，台北重印本，1966年；平隆郎《左传之史料的研究批判》，东京：汲古书院，1998年，页18—20。
[13]章太炎《春秋古氏疑义答问卷》，《章太炎全集》，上海人民出版社，1999年，第6册，页248。按章氏断《春秋》始于宣王史官，或与《墨子·明鬼》谓宣王中箭之事著在“周之春秋”有关。
[14]见《墨子·明鬼》。
[15]《春秋公羊传》“庄公七年”引。按“不修春秋”指未经孔子删削过的鲁《春秋》。是句在今本《春秋》里被改写为“星陨如雨”。
[16]洪业在前揭文里，细考古人有关《春秋》的各种言说，力辨今本《春秋》即鲁国史，未可证孔子笔削之说。若是，则无须孔子推波助澜，道德批判的史观在鲁《春秋》中已蔚然如偃草之风矣。在这一点上，本书仍以目前大多数学者所接受的看法为讨论前提。洪氏又谓《左传》成书于汉惠帝以后。近代以来有不少学者主张左氏传作于汉代。按：《左传》中的少数文字可能为汉代所追改；但说它的基本形态形成于战国中期，或许更接近事实。
[17]见《左传》“成公十四年”。
[18]钱穆《中国史学名著》，北京：三联书店，2000年，页17—18。
[19]雷家骥《中古史学观念史》，台北：学生书局，1990年，页2。
[20]顾颉刚前揭文，《古史辨》第7册，上编页8；徐复观前揭书，第3卷页156；凡德伦《古代中国的编年纪与历史观念的发育》，载W.G.毕思莱和E.G.普立本主编《中国和日本的历史学家》，伦敦：牛津大学出版社，1961年。
[21]见《春秋榖梁传》“庄公二十七年”。
[22]语见《春秋繁露·玉杯》。
[23]赵汸《春秋师说》下。
[24]参见吉本道雅《〈史记〉探考：它的形成与中国史学之确立》（东京：东方书店，1996年）页138。又按：此类例证在《左传》中不一而足，此不赘述。
[25]平隆郎前揭书，页487—509，页554—671。
[26]夏伯尔格（Dawid Schaberg）《被格式的过去：早期中国历史编撰学家的形式与思想》，麻省剑桥：哈佛大学亚洲中心，2001年，页172。
[27]徐复观前揭书，第3卷，页167、170、173。以下引文若出处相同，不再一一指明。
[28]刘节《中国史学史稿》，郑州：中州书画社，1982年，页5。
[29]夏伯尔格前揭书，页170。以下引文若出处相同，不再重复注明。
[30]德里宴尼（Deborah Mauskopf DeLiyannis）主编《中世纪的历史编纂学》，莱顿：布里尔书店，2003年，页6。
[31]海登·怀特《史元：19世纪的欧洲历史意象》，刘世安汉译本，香港：麦田出版股份有限公司，1999年，上册页8。
[32]关于《战国策》的成书年代，以及它是否确如班固所称为《史记》所取材，目前尚无定论。但这里有两点应该可以肯定。首先，从马王堆汉初墓葬出土“战国纵横家书”所载录的与今本《战国策》类似的故事可知，无论后一种书籍写定于何时，先秦时无疑已存在着与其面貌相近的战国游说故事的口传史文本。其次，根据郑良树的《战国策研究》，《史记》有关战国史的叙事，有将近一半来源于比《战国策》成书更早、但与之十分类似的一个文本。或许我们有理由把它看作就是一部“元战国策”。
[33]《史通》卷一“六家”。此语中的“序”指时序而言。虽然刘知幾还以“或云”的形式记载了对《战国策》书名由来的另一种说法，但他本人赞同的，无疑是前者。
[34]在此前第二篇即《吕氏春秋·君守》里，还提到另外六个始“作”者：“奚仲作车；苍颉作书；后稷作稼；皋陶作刑；昆吾作陶；夏鮌作城。”这么多重大而具体的创造活动都不曾被综合到诸子阐述文化起源的议论里去，是亦可作为本节开头那段讨论的一个印证。
[35]例如据《初学记》卷二十五所引诸书，“始作舟”的功劳，便被归于虞姁、化狐、巧倕、番禺、伯益、共鼓、货狄等不同的传说中人。种种说法，应当都有很古老的渊源。
[36]吉本道雅在前揭书中，举韩非把同一故事冠以两个不同当事人之名的例子说：“很明显，这些具体人名是为了赋予故事以现实性而适当选择的结果，所以大概没有理由把这些纪事作为有关齐宣王、齐湣王或者韩昭侯的实录来采纳吧。”（见页49）吉本的语气十分委婉，但他似乎还是过分强调了这些故事的寓言性质。
[37]《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。按：引文中的《春秋》系指《左氏春秋》，亦即《左传》而言。
[38]赵翼之语见《廿二史札记·各史例目异同》。
[39]关于直到1980年代前期为止的学术界对《史记》在中国历史编撰学史中的定位问题，迪·考斯默（Necola Di Cosmo）在他的《古代中国及其敌人：东亚历史上游牧政权的兴起》（剑桥：剑桥大学出版社，2002年）一书第七章（“‘逐水草而居’：《史记》对中国北疆种族学及历史的记述”）里，已做过一个简要的述评，可参阅。本文对在这之后发表的若干有关见解的讨论详后。
[40]此表摘引自吉本道雅前揭书，页74—76。
[41]吉本道雅前揭书，页78—79。鉴于《史记·周本纪》的记载多受后世资料的局限，利用遗存丰富的金文来补正它的某些说法，就变得十分必要了。例如白川静指出，《周本纪》说：“故成康之际，天下安宁，刑措四十余年不用。”惟这一时期的金文显示出，此时西周戡定作战的规模最大，军事行动也极频繁。又如对周懿王时期，《周本纪》仅云“王室遂衰，诗人作刺”。这当然有“三家诗说”为据。但西周廷礼册命形式的金文之确立正在共王、懿王朝的时期，所以我们毋宁把它看作是周王朝政治秩序的完成期。见白川静《西周史略》，《白鹤美术馆志》第46辑（1976），京都：白鹤美术馆，页4。
[42]有关《史记》中战国史料的讨论，本文主要依据的是藤田胜文在其著作《史记战国史料的研究》（东京：东京大学出版社，1997年）里的见解。参见该书页105—121、页260—261及页279—306。
[43]伊藤德男《〈史记〉的构成与太史公的心声》，东京：山川出版社，2001年，前揭书，页20—21。
[44]见吉本道雅前揭书，页154—155。又按文献记载中西周的五等爵位制与今存金文资料所反映的当时实况似不符合。但《史记》是相信“周封五等，公侯伯子男”之说的（见《史记·汉兴以来诸侯年表》“太史公曰”）。又按：吴之所以称子，据《春秋》“定四年”、“哀十三年”公羊传，是因为吴本夷狄，而能“忧中国”，乃至以中国礼仪主持会盟。
[45]伊藤德男前揭书，页30—33。
[46]藤田胜久前揭书，页404—408。
[47]藤田胜久前揭书，页242—246。
[48]曾国藩亦因此目《史记》为“大半寓言”。章太炎曾举扬雄以《太史公书》为实录而批评曾国藩说：“迁虽才，属辞不过景帝以下，前即伯夷、老、庄、孟、荀，其他结集与施训故而已。如六国分裂之世，奇材固多。悉弃则不忍，悉信则非国史所传。是为移写其文，不敢有增损，以厕传疑之列。乃所以为实录也。若寓言者，可以为实录乎哉？”见章氏《读〈太史公书〉》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，1999年，第5册，页120。
[49]杜兰特（Stephen W. Durrant）《模糊的镜子：司马迁著作中的张力与冲突》，阿尔巴尼：纽约州立大学，1995年，页103—104。
[50]杜兰特前揭书页29—36、页5—6等处。按顾立雅（H.G. Creel）认为，司马迁在他的孔子传里表达的，是一种普遍地将儒生，尤其是将孔子视为“言不由衷”、“虚假伪善”的“亲道家”立场；《史记·孔子世家》总体上是一篇小心地隐含有“讽刺”的作品。杜著则主张，司马迁因为过分相信那些来源庞杂的史料而把某些取向暧昧、甚至否定孔子的故事写进传记的事实，不应当使我们因此就忽视另一个事实，即《史记·孔子世家》的总体目标是要赞美孔子保存和传播古代文化的功绩。可参阅该书对《史记·孔子世家》所进行的新阐释。
[51]此用徐复观说，见徐氏前揭书，卷三，页198。
[52]皮特森（Willard J. Peterson）《作为文化历史学家的司马迁》，载同氏主编《文化的力量：中国文化史研究》，香港：香港中文大学出版社，1994年，页77。
[53]《汉书》卷二十一《律历志上》。
[54]《史记探源·十》。
[55]《晋书·天文志一》引张衡语：“张衡云，中外之官常明者百有二十四，可名者三百二十；为星两千五百，微星之数盖有一千五百二十”。是此处“可名者”仍系指“中外之官”而言。李约瑟以为这是在说星的数目，似误。见李氏（Joseph Needham）《中国科学技术史》卷三，“数学与天体和地球科学”，剑桥大学出版社，1959年，页265。
[56]李约瑟前揭书，页265。
[57]《汉书》卷二十一《律历志上》。
[58]张文虎《校勘史记集解索引正义札记》卷一引。《历书》载录的《历术甲子篇》以太初元年为“甲寅”之年（按“汉志”记为丙子，是），在解读方面颇使学者感到困惑。平隆郎认为，《历术甲子篇》或为司马迁在太初改历时提出的一种未被采纳的建议。它坚持四分历的框架，但放弃了观星定位时的“赢”、“缩”之说，因而也就相应改变了木星纪年法的推算方法。据此，因上年冬至超辰而居于丑位的木星，在太初元年末应次于子位，于是与之对应的太岁位置，也就应该处于两星沿丑未线为交会轴的寅位。这就是《历术甲子篇》谓当年太岁在寅的意思。采用这个新方法，也就意味着自超辰之年后，原先的太岁纪年之术已不再生效，所以寅与甲重新组成新一轮的干支。是太初元年计为甲寅。后汉重新使用四分历时，这份资料才引起人们的重视。所以又在原来文本上附加了汉朝的年号。见平隆郎前揭书，页41—47。
[59]施之勉《史记会注考证订补》引，台北：华冈出版公司，1977年，页496。据《汉书·律历志》，司马迁曾与公孙卿、壶遂一同建言修订已经“坏废”的“历纪”；邓平、唐都、落下闳等新造太初历后，又“诏迁用邓平所造八十一律历”。朱礼说司马迁曾与邓平“同定其法”，或即据司马迁所谓“余与壶遂定律历”（《史记·韩长孺列传》“太史公曰”）之语。此不甚确。详下。
[60]《中国大百科全书·天文学卷》，北京：中国大百科全书出版社，1980年，页565。
[61]李约瑟前揭书，页408。在中亚，可能起源于萨珊王朝的星占术所关注的，则是木、土两星在同一“三宫”中会聚的周期。据穆斯林天文学家阿卜·马乌沙尔·阿勒·巴里黑的推算，该周期长度为245.9年；也就是说，正好相当于“五百载”的一半。它的来临，据说同样会伴随人间重大的政治或宗教变动。参见肯尼狄（Edward S. Kennedy）《基于成吉思汗经历的一部星象史》，载同氏《中世纪穆斯林世界的天文学与星占学》，海姆耶，艾尔德肖：阿希盖特出版公司，1998年。
[62]李约瑟前揭书，页405—406。
[63]狄考斯莫前揭书，页265、292。
[64]见施之勉前揭书，页1737。
[65]施之勉前揭书，页556；所引文尚可见宋洪迈《容斋随笔》“续笔”卷九“文字结尾”条。
[66]卜埃特（Michael Puett）《创造的悖谬：早期中国围绕人的发明与计谋的辩论》，斯坦福：斯坦福大学出版社，2001年，页202。按本书聚焦于战国至汉初的人们围绕着怎样看待史无先例的中央集权统一国家这一人为创造问题上的争论，挑战关于中国古代文化特点的如下支配观点，即古代中国人遵循着师法先圣，而圣人则天的理路，把超出从“有机化宇宙”中“复制”或“提取”人间社会原则之范围的自主性创造视为非道德行为，因而古代中国文化缺乏对于自然与人类自主创造之间存在着紧张的意识。司马迁对秦汉帝国历史合法性的讨论，在该书中占有重要地位。因为作者认为，司马迁对帝制兴起的历史同情与道德批判，表明他已充分意识了上述那种“无法解决的紧张”。不仅如此，《史记》在展示由秦王朝所创造的帝国体制如何在汉代获得最终复兴的过程中，赋予上述紧张以一种新的解释，从而完成了他为无情地切断历史延续性的帝国体制所进行的合法性论证。本书似乎在将司马迁过分“历史哲学化”的同时，完全忽略了当时另一位真正的“历史哲学家”即董仲舒。如果卜埃特所概括的认识古代中国文化的支配观点是准确的，那么董仲舒将大一统的中央集权专制国家的合法性重新追溯到天的意志，恰恰证明古代中国文化对天人联系的认同取向是多么强烈。
