从本世纪初开始，随着现代学术观念和学术规范的建立，人们改变了以前多在学术笔记或诗话中论韩的单一格局，系统性、理论性的韩愈研究成果层出不穷。由于本世纪的韩愈研究在生平、思想、文学理论、诗歌创作、散文创作、作品考订和文集整理、韩学的建立等诸多方面都取得了相当大的成绩，所以，下面将分别加以介绍。
一、生平研究
自宋代至清末，已经产生了不少韩愈年表、年谱之类的著作，人们对韩愈一生的大致行事和一些作品的写作时间也已有了较明确的认识。在充分吸收前人研究成果的基础上，本世纪学界在韩愈生平研究方面，也取得了一些进展。
籍贯 本世纪上半叶对韩愈的籍贯问题进行重新检讨的文章主要有孙百急的《韩愈的籍贯问题》、赵毓英的《韩愈乡里辨略》等。其中赵毓英文经过细致的考证，认为传统旧说有三点不可信：（1）韩愈不是昌黎韩派，（2）邓州南阳之说无稽，（3）修武之说亦不可信，可能是受朱熹的影响而后世伪造的。他的新结论是："一、韩氏祖茔在河阳，韩愈亦葬在河阳。二、但韩愈却住在洛阳，而且有田在河阳对岸之河清（本属河阳）。三、韩愈家住洛阳，大约是从他父亲仲卿开始，而他本人自幼就住在洛阳。四、韩愈虽住洛阳而仍葬在河阳，所以仍定河阳是他的乡里。五、河阳与河南岸，当时有长桥架水，交通极便利，由原籍河阳，买田河南，再迁居洛阳，是很可能的事。"
此后相当长的时期内韩愈的籍贯问题未见有人涉及，直到七十年代末以后，这一问题才又被学界重新提起。如孙醒的《关于韩愈的籍贯问题》、宋海军的《韩文公家乡考》、洪流的《韩愈的籍贯考》、刘峰的《韩愈故里与韩愈墓》、李会典、和富兴的《韩文公河阳人辨》、彭功智的《韩愈籍贯考析》、傅全纯、纪思的《韩愈郡望考》等。但是，这些文章均无实质性的突破，且大都同意韩愈的籍贯应为河阳也即今河南孟县的说法。
生母问题 韩愈在他的作品中很少提到他的母亲，韩愈的生母到底是谁？为什么韩愈讳言其母呢？是学界一直讨论的问题。清人沈钦韩曾说："案祭文（《祭郑夫人文》）言父卒而不及其母，盖所出微，终丧已嫁，故鞠于兄舍。"近人胡适对沈氏此说作了进一步的发挥，认为："沈说虽无可据，于情理盖亦可通，退之或出于婢妾，伊产后即他适，故退之自叙不道之耳。"然而，陈寅恪却持不同的看法 ，他说："据白氏《长庆集》三十三《追赠韩愈二十九人亡母郡国太夫人制》，有'归于华族，生此哲人'等语，当即指退之生母。且恐非婢妾改嫁，似沈、胡先生皆无确证。"而黄天朋的《韩愈研究》也不同意韩愈的生母系婢妾改嫁的说法。
此后探讨这一问题的文章还有刘国盈的《韩愈生母考》、卞孝萱的《为什么韩文中未提出过母亲？》、《韩愈"生母"之谜》等。其中刘国盈文在对上述诸说辨析的基础上指出：韩愈的生母是"死"而不是"嫁"，其身分可能是嫁到"华族"的婢妾，至于生母的姓字，则不得而知。卞孝萱文则推测说，韩愈《乳母墓铭》中所说的"乳母李"，实为韩愈之生母。
贬阳山问题 本世纪撰专文探讨此事的文章有周长志的《韩愈为什么被贬阳山》、阎琦的《韩愈的"阳山之贬"析》。阎琦文认为韩愈刚任监察御史不久上疏言事被贬阳山的真正原因是王叔文、王伾和韦执谊等永贞党人的打击和迫害，而非京兆尹李实。
但是，刘国盈的《韩愈评传》则不同意说刘禹锡、柳宗元"传之落冤仇"的传统说法，认为根本原因是韩愈上了《御史台论天旱人饥状》，触怒了皇帝的幸臣李实。
交游 对于韩愈的交游问题，学界探讨得较多。在本世纪上半叶，人们由于对韩愈与佛教之关系比较关注，所以也分外注意韩愈与大颠的关系。这方面的研究成果主要有董璠的《韩愈与大颠》、钱钟书的《昌黎与大颠交往事》等。
本世纪下半叶尤其是八十年代以后，学界对这一问题探讨的范围扩大了许多，相关的论文涉及到韩愈与白居易、柳宗元、刘禹锡、孟郊等人的关系。如卞孝萱的《刘禹锡与韩愈》、吴文治的《韩愈与白居易的交往》、路剑的《韩愈与白居易》、周勋初的《韩愈的〈永贞行〉以及他同刘禹锡的交谊始末》、尚永亮的《韩愈同二王刘柳的关系及其永贞革新的态度》、张金亮的《韩孟的交游和酬唱》、刘国盈的《韩愈柳宗元交游考》、《唐贞元、元和年间韩愈刘禹锡关系考辨》、《韩愈与僧人》、朱琦的《韩白关系考》等。
另外，陈克明的《韩愈述评》一书中还专门探讨了"韩愈师友关系"，分别论述了"韩愈同独孤及、梁肃、陆贽的关系"、"韩愈同柳宗元、刘禹锡的关系"、"韩愈同李观、欧阳詹、张籍、樊宗师的关系"、"韩愈同李贺、孟郊、李翱、皇甫湜、贾岛等的关系"。
服硫磺问题 对于韩愈是怎么死的，前人有认为是食丹而死的，理由是白居易在《思旧》诗中所说的"退之服硫磺，一病讫不痊"。但也有人认为，此说不过是"文人乐闻邪说，以诬谤前贤"。本世纪上半叶，林纾的《韩柳文研究法》和章太炎的《文录》卷一《思乡愿》也持此说。但是予同的《韩退之与卫退之》则重申了白诗中的"退之"系卫中立、卫退之，而非韩愈、韩退之的观点。
而陈寅恪在《元白诗笺证稿·附论·白乐天之思想行为与佛道关系》则认为："乐天之旧友至交，而见于此诗之诸人，如元稹崔群，皆当时宰相藩镇大臣，且为文学词科之高选，所谓第一流人物也。若卫中立则既非由进士出身，位止边帅幕僚之末职，复非当日文坛之健者，断无与微之诸人并述之理。然则此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣。"
此后涉及这一问题的文章还有刘国盈的《韩愈非死于硫磺辨》、阎琦的《韩愈"服硫磺"考论》等。其中刘国盈文对陈寅恪先生的观点提出了反驳，他首先不同意说韩愈是服食硫磺而死，因为不但韩愈本人不曾说过有服食之好，而且韩愈的朋友也不曾说过韩愈有服食之事，张籍的《祭退之》诗中所写韩愈之死时的情形也非服食之状；其次，他也不同意说白居易诗中的"退之"就是"卫中立"，他认为很可能这两个字是"敦诗"之误，也即崔群，因为他既是白居易的好友，又是服丹而死的。阎琦文同样也不同意说韩愈服硫磺而死，他认为白居易诗中"退之"谓白行简的可能性是很大的。
二、性格和思想研究
韩愈的性格和人格 本世纪有两个时期，学界比较关注韩愈的性格和人格：一是在三四十年代，人们曾对韩愈的性格和个性有过截然不同的两种评价；二是在八十年代以后人们开始从文化心理学的角度对韩愈的人格和性格进行分析。
三四十年代，涉及韩愈人格和性格研究的文章主要有陈登原的《韩愈评》、洪为法的《韩愈的矛盾和委琐》等，而且这两篇文章都对韩愈的人格和性格持否定和批评的态度。
如陈登原在文章开头就指出韩愈是"文人无行"的典型代表，他认为韩愈虽然"能笃于其友，不以时会更易，一节之长，要亦可以不朽"，但"未能免于恶俗，而必欲自标清高；未能淡于势利，而必自谓道；疾言厉色，以欺浮屠；巧言令色，以谄公卿；而犹执其两端；而犹'谨献薄技'。――较之常人，罪犹加等。"洪为法也认为："道貌岸然，忠贞之至，强悍已极，这是一般人对于韩愈的印象。......但一考其实际，却都不过是银样蜡枪头，外场好看"，"韩愈，细细剖析其言行，也只是文人的典型，处处显露着矛盾、委琐。他一生就在矛盾和委琐中悲苦着，挣扎着。"
另外，周荫堂的《韩白论》也持类似的观点："韩的胸襟很狭隘，见解很肤浅，思想很粗糙，并且一味的想挂'圣人'的招牌，他对于精邃玄奥的佛学，本不能了解，而却大肆攻击，认为异端邪说。......他在政治上的活动，更现出他的患得患失，阿谀逢迎的心理。"
当然，当时也有人对韩愈的性格和人格作了肯定性的评价。如王锡昌在《韩愈评传》就指出："韩愈幼秉朴实刚毅的性格，及长又屡遭贬谪的磨炼，使得他洞鉴远达，信道笃行。所以他自负传继道统之责，来排除佛教；自信有退敌之能，来夺三军之帅。"进而对韩愈"这种特立独行，不避难险的精神"表示了由衷的钦佩。
从三十年代后期直到七十年代末，都未见有人对韩愈的性格和个性进行专门的探讨。八十年代以后，人们又开始对韩愈的人格进行研究，不过多是结合韩愈的一些重要行事进行探讨的。如仇永明的《韩愈谀墓辩》、李光富的《论韩愈并不谀墓》等文章通过细致的考辨，指出韩愈并未"谀墓"，进而肯定其其人格的。还有一些文章则结合韩愈的《平淮西碑》的历史真实性问题，讨论了韩愈的人格，讨论的情况可参见陶易的《韩愈〈平淮西碑〉引起的聚讼》。
九十年代以后则又出现了一些运用文化心理学的方法来分析韩愈的性格和个性成果，如郭明志的《气盛――韩愈人格心态的文化蕴涵》。文章指出"气盛"是韩愈人格形象的核心内容，并从韩愈"气盛则言宜"说的原意、韩愈尚气的表现及韩愈立身行事等方面进行分析和阐释。作者认为，"气盛"不仅是指一种文论主张，一种最佳创作心态，而且具有更广泛的社会人生意义，它是韩愈追求达到的一种理想人生境界。济世热忱是韩愈"气盛"的升华，刚健进取是韩愈"气盛"的根基，特立独行是韩愈"气盛"的常态。
韩愈的政治思想及其对永贞革新的态度 从五六十年代开始，学界才渐渐对这一问题关注起来，当时讨论的焦点是韩愈是否依附宦官、站在豪族大地主的立场，反对"永贞革新"。
否定派认为，韩愈是站在大地主的立场，反对"永贞革新"的。如黄云眉在《韩愈柳宗元文学评价》中就认为，"他在政治方向上，表现为一贯维护大地主利益，反对以王叔文为首的新势力集团的政治改革，在生活作风上，表现为和旧官僚沆瀣一气"，"韩愈虽然出身于中小地主阶层，而他的阶级意识，却接近于大地主阶层"。
肯定派则认为，韩愈的主张基本上符合人民的利益，是进步的。如游国恩等主编的《中国文学史》第二册就认为，"他政治上反对藩镇割据，拥护王朝的统一；提倡'仁政'，反对官吏对人民的聚敛横征，要求朝廷宽免赋税徭役。这些都表现了他关心国家命运和民生疾苦，是他政治思想中的进步的一面。"吴孟复的《试论韩愈的政治思想――兼与王芸生先生商榷》则指出，"和俱文珍集团的结合，是以'用武力削平藩镇'这一共同主张为基础的，而用武力削平藩镇并不失为正确的主张"。卫仲璠在其《对韩愈政治思想倾向的一点看法》中更指出："韩愈不但不依附宦官，而且跟宦官集团，真正一贯处于针锋相对的地位。"
还有一些学者则认为韩愈在政治上是一个中间派或"骑墙派"。如王芸生在《再论韩愈和柳宗元》中说："韩愈是一个顽固的保守党，又是一个机会主义者，即政治投机家。"钱冬父的《唐宋古文运动》也认为："韩愈和柳宗元都出身于中小地主阶层，但韩愈在政治上经常采取依偎兀的态度，帮着大地主官僚说话。他的这种'骑墙派'的、有时甚至是落后的态度，使他的文学成就受到了一定的限制。"
文革后期，"评法批儒"运动中，韩愈的政治态度又成了理论界的一个批判的对象，韩愈被彻底否定了，而且还增加了"继承孔孟复辟之道"、"坚持儒家保守势力的政治立场"等新内容。
文革之后的几年内，学界则从韩愈与宦官的关系、对待藩镇割据的态度、与"永贞革新"的关系等三个方面对文革之中的"批韩"、"贬韩"进行了反思，且大都对韩愈持肯定态度。
如徐克文在论及韩愈与宦官之关系时指出，韩愈虽然写过《送汴州监军俱文珍序》和《诗》等官场应酬的奉命之作，"不能不说是他'文德'上的一大缺陷，但也不能因为他写过这篇序，就坐实他是地道的宦竖派"，"观察一个人应查其历史， 统观其一生，看其大节，不能以一斑代全豹"。王启兴的《为韩愈一辩》也认为，除了前人已经辩明的事实之外，从韩愈的一生言行加以考察，勾结宦官的罪名也是不能成立的。韩愈一生再没有写过请求俱文珍或其他宦官引荐的阿谀奉承的书启诗文，在他仕途坎坷之时，也未得到势压百僚的俱文珍或其他炙手可热的宦官的援引。相反，韩愈在洛阳时曾"日与宦者为敌"，以至于惧怕宦官罗织罪名诬害；同时，裴度奏请罢去监军的宦官，韩愈对此并没有反对，还积极赞助。蒋凡《韩愈与宦官――读〈送汴州监军俱文珍序〉札记》也指出："宦官俱文珍在汴州军乱中平叛有功，韩愈《序》中的颂词基本上接近事实，这与溜须拍马的谀词有本质的区别。"他还列举史实证明俱文珍是当时宦官中的佼佼者，认为不能因为他是"刑余之人"，就加以歧视。
对于韩愈对待藩镇割据的态度，郭预衡则指出：韩愈《平淮西碑》的主要倾向是"反对藩镇割据，而歌颂平叛的胜利；赞扬主战派，而批评主和派"，认为"韩愈反对藩镇割据的坚定立场，不应因为碑文少写了李愬之功便加以贬低"，而且他"反对藩镇割据的主张，还不仅表现在平定淮西的一时一事，他在一系列的文章里都贯穿着这个思想。"
关于韩愈与"永贞革新"的关系，学者们也大多认为应历史地看问题。如蒋凡《韩愈与王叔文集团的'永贞改革'》认为，"在韩愈柳宗元的时代，对王叔文集团和'永贞改革'的态度，并不是检验政治上进步与反动的唯一标准"，当时"反对王叔文集团的大有人在，既有反动腐朽的势力，又有进步的政治人物，不可一概而论。""武元衡、李绛、裴度是不同于王叔文集团的另一批正直的朝官"，韩愈是他们这一"无形之'党'"中的积极的一员，他的文章及其一贯的政治主张，与"王叔文集团确有许多一致的地方"。郭预衡《韩愈评价的几个问题》则指出："韩愈最大的政治错误是反对所谓的'永贞革新'。但他所以反对，倒不是因为王叔文'推行法家路线'，而是反对王叔文其人"，至于永贞革新集团中的柳宗元、刘禹锡，韩愈则是同情的，韩柳之间的友谊，"几十年间始终没有断绝"。徐克文则认为："韩愈对顺宗朝以王叔文为首的政治革新集团，由于政治派系关系他基本上是反对的，但他写《顺宗实录》的时候，对王叔文的一些进步政治措施还是秉笔直书，给以正面肯定的。"
八十年代以后，学界对韩愈的政治思想的研究热情渐渐消退了，也未出现大的论争和突破。其中论述较为深入的文章主要有陈光明的《略论韩愈、柳宗元、刘禹锡的友谊和分歧》、屈光的《韩愈与藩镇关系》、尚永亮的《韩愈同二王刘柳的关系及其对永贞革新的态度》、周勋初的《韩愈的〈永贞行〉以及他同刘禹锡的交谊始末》、刘国盈的《再论韩愈与永贞革新的关系》等。
韩愈与中唐儒学复兴 这一问题一直是学界讨论的重点。本世纪上半叶，人们曾对韩愈的复古崇儒进行过争论。
一些学者从复古崇儒与排佛的关系、当时的社会现实出发，对韩愈的复兴儒学加以肯定。如李嘉言认为，佛老诸邪说行，"无纲常节其行，无礼义束其心，则天下将乱"，所以韩愈的复古，有着"救时弊"的现实意义。
还有一些学者则结合韩愈的"道"作了进一步的阐释。如罗根泽在《韩愈及其门弟子文学论》说，"韩愈不惟抓住了鲜明的道"，更在于他"有万死殉道的愿力"，但韩愈虽重道而"只能作实行的儒家，不能作理论的儒家"。 冯友兰的《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》则认为韩愈虽然不能成为哲学家，而仅为"文章之雄"，但他的"道"在中国哲学史上占有一席之地： "（一）韩愈极推崇《孟子》，以为得孔子的正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。（二）韩愈《原道》，特引《大学》。此后至宋明，《大学》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈《原道》提出'道'字，又为道统之说。此说孟子本已言之，经韩愈提倡，宋明新儒家一皆持之，而宋明新儒家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。"
另外一些学者则对韩愈的复古崇儒提出尖锐的批评。其中一些人因反对韩愈排佛而批评其崇儒，如陈登原的《韩愈评》就说："夫当愈之世，可原而论者，亦已众矣。藩镇之跋扈，可原也；民生之凋疲，可原也；宦官之横，君暗臣鄙，可原也。而曷为乎'原道'哉？......实则原其所原，盖文人避重就轻之狡计而已。"而韩愈倡"道统"，是"文人之卖弄，茫无归宿之夜郎自大已"，"实开以后道统纠纷"。知堂（周作人）的《谈韩退之与桐城派》也认为："韩退之留赠后人有两种恶影响，流泽孔长，至今未艾"，其中的"道"，是"统制思想"。
五六十年代，这一问题仍是学界讨论的重点，不过和三四十年代情况不同，人们大多对韩愈此举持充分的肯定态度。如陈寅恪在其《论韩愈》中就从以下六个方面说明了韩愈"在唐代文化史上之特殊贡献"：一、建立道统，证明传授之渊源；二、直指人伦，扫除章句之繁琐；三、排斥佛老，匡救政俗之弊害；四、呵诋释迦，申明夷夏之大防；五、改进文体，广收宣传之效用；六、奖掖后进，期望学说之流传。
再如范文澜在《中国通史》第四册中指出："韩愈宗尚儒学，对佛老特别是对佛教攻击最为坚决。""他有名的五原，虽然还不能象宋儒理学那样成为系统的儒家学说，但已为宋儒开辟理学的初源。""韩愈继承了儒家正统学说，即孔孟学说，学孟子之学，思想上难免沾染唯心主义的色彩，不过，他对唯心主义更高度发展的佛学，视之如无物，各种祸福报应之类的骗术，全不置信，被愚人看作绝对神圣的佛骨，要求投诸水火，予以毁灭，这些卓荦的议论，不必因为他在哲学思想上是唯心主义而否认或减轻它的重要意义。"
更多的学者则认为韩愈所提倡的"道统"，实际上是对他以前传统儒学的改造和发展。如吕振羽的《中国政治思想史》就指出："在事实上，韩愈的新儒家学，不仅不是孔丘、孟轲、荀卿儒家学的抄袭，或董仲舒、刘歆儒家学的抄袭；而是适应唐代社会情况下，为孔丘、孟轲、荀卿、董仲舒等人以来的儒家学之又一次修正，对原来的儒家学有所修正，也有其新的内容。"季镇淮在《韩愈的基本思想及其矛盾》中也认为，"韩愈一方面大声疾呼提倡'道统'，一方面又好象打破'道统'的成见所囿，还能在这个薄弱的'道统'之外，看到新奇的'异端'，并大胆地予以承认和接受。"这和"道统"对立的一面，"是韩愈思想中新的成分，是含有解放精神的。"
在文革后期的"评法批儒"运动中，韩愈的"道统"和儒家思想自然而然地遭到了严厉的批判。
文革之后，人们除了对"评法批儒"运动中的"批韩"进行拨乱反正，还对韩愈的儒家思想及其在中唐儒学复兴运动中的作用甚至在中国文化史上的地位，作了进一步的更为深入的探究。如孙昌武的《论韩愈的儒学与文学》、王昌猷的《韩愈生平及其思想的评价――兼论董仲舒对儒学的改造与沿袭》、许可的《韩愈论道与性何曾接受过佛说――兼与孙昌武同志商榷》、邓小军的《唐代的中国文化宣言――韩愈〈原道〉论考》、朱易安的《韩愈的新儒学与元和诗坛》、黄永年的《论韩愈在中国思想史上的地位》等。
其中，孙昌武文指出，韩愈鼓吹儒道，张扬"道统"有真诚的一面，也有假借旗号以资号召的一面。就其真诚信仰和宣传儒道一面来看，有墨守先儒教条的内容，也有发展儒学传统理论以适应现实斗争的内容，还有融汇百家观点以补充、改造儒学观点的内容。邓小军文认为，韩愈《原道》的道统学说，乃是对儒家的君权有限合法性思想的重大发展；《原道》还从文化品格、生死观、本体论三个层面，准确地和作用地阐明中国文化与印度佛教的分野，有力地批判了佛教义理，体现了中华民族的文化智慧；同时它开始扭转佛教在中国数百年来所形成的凌驾趋势，使之返居宾位文化之位置；并为宋代新儒学开导先河，所以不愧为唐代儒学复兴运动之旗帜，唐代的中国文化宣言。朱易安文认为韩愈新儒学产生于中唐的重要原因，是唐代士阶层在传统价值和地位失落以后，企图重新建立真正的社会价值和独立人格的需要。"文以载道"、"不平则鸣"等文学主张与韩愈提倡道统相辅相成，同出一种维系士阶层传统价值和性格的理想，同时也反映了一种道统与政治合一的希望。
韩愈与佛教之关系 这也是学界一直讨论的问题。本世纪上半叶，人们对韩愈的排佛有肯定和否定两种态度。
李嘉言的《韩愈复古运动的新探索》是肯定韩愈排佛的有代表性的文章。他认为韩愈的辟佛具有相当大的现实意义与必要性：第一，"辟佛是因复古引起的，然他所以复古，佛教又适为其用，因为佛教在当时盛行的结果，政治经济莫不受其影响而日趋崩溃，......辟佛乃是佛教本身的弊病使然"；另外，"中国国民性""其于社会特别认定功利之必要，重视常识的实际的倾向，不喜超越空想的道理，佛乃异国之说教，误事空谈，不宜加于中国国民"，佛教的流传，必然引起社会思想的混乱，不利于社会的安定。第三，"韩愈辟佛，与其排斥六朝文学，如出一辙，六朝文学由起，与佛教输入，其间有甚大的关系。"再如吴恩裕在《韩愈、李翱与佛教之关系》中就认为韩愈的排佛"在思想上，殊无价值。但在另一方面，则有甚大之意义。盖其根据儒家人生哲学之见解而排佛，实有社会的意义。此点自来无人注意，而多非议愈之排佛；以为浅陋不值一笑。实则愈所排之佛，多半在人生态度上注意。而非愈者谓其排'佛学'，此非之者之妄，非愈之不清楚也。吾以为愈从此点排佛，不可不谓有相当之价值。""愈之排佛，纯系以佛家与儒家的伦理或人生态度之不合；换言之即'正心诚意将以有为'的在家人的儒家反对'欲治其心焉，而外天下国家，减其天常'的出家人的佛徒而已。""但此却与'佛学'无涉"，"彼对佛学本身似亦有兴趣，同时又有接受之'意向'及'事实'。" 吴培元的《韩愈的排佛思想》也指出："韩退之的排佛，近承傅奕之后，而远开宋初欧阳永叔的先声。"对于韩愈的排佛思想，前人认为都是些浅薄幼稚、不足挂齿的议论，本文作者认为，"惟其是不足挂齿的浅近的议论，所以颇能触动一般民众的内心。"文章还将韩愈的排佛思想析为五端：（1）夷法问题，（2）法毒问题，（3）伦常问题，（4）僧弊问题，（5）神奇问题。冯友兰《韩愈、李翱在中国哲学史上的地位》一文则认为："韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识"，而非只是什么也不懂地"乱骂一通"。董璠的《韩愈与大颠》从韩愈与大颠的关系入手，分析了韩愈的排佛的初衷。他说，韩愈虽多与佛徒来往，但考其诗文，"此等言行，何曾'转问'，固仍是一厢情愿的'人其人，火其书，庐其居'之'法西斯蒂'精神也。"韩愈对于大颠，"为敌国如故，其排佛亦如故。"他与大颠，"及赠衣惜别，又诚不免恋恋之意"，意即韩愈并没有因与大颠的私谊而改变其排佛的初衷。
但当时否定韩愈排佛的学者也有不少，而且论点很激烈。如周荫堂的《韩白论》认为唐代佛教发达，是唐帝国"集中国已往学术和制度的大成"，"作一切亚洲文化的吸收"，"无所不包"的结果，是值得肯定的好事。韩愈排佛，是一种无知。陈登原的《韩愈评》更指出："在愈之前，佛教已成为民族精神之一部，在愈之后，佛教更成为民族精神之一部"，而且，佛"约民成俗，无所为祸"，"信仰佛教已成为当时社会生活之一部"。他还从客观效果上否定韩愈的排佛，他说："是知佛教之深入人间，殆无异于政府之提倡与压抑"，韩愈之排佛，"是则愈之愚也"。他又说，韩愈的排佛，是纯为统治者着想，"但以得年享国，不经之说，为其攻佛之根据。"他又引前人所说韩愈与大颠之关系，认为"韩愈之信佛，要可谓不得推翻"，韩愈"好佛而辟佛，辟佛而又不能远佛，执其两端，而为矫激之沽名，而不识夫佛徒之深入人间，而徒取前人俚浅之说，以肆其咆哮，而咆哮以后，则又饶有悔意。乞怜摇尾，见于词色――适以成愈之愚中有诈，诈中有愚而已"。
五六十年代，学界仍在继续讨论这一问题。如陈寅恪的《论韩愈》就对韩愈的排佛给予了充分的肯定，他认为，韩愈"所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。......今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响。......则退之所论自非剿袭前人空言，为无病之呻吟，实匡世正俗之良策。"但也有一些学者认为韩愈反佛的态度并非很坚决，成效也很有限。如黄云眉的《韩愈柳宗元文学评价》就指出："韩愈的辟佛，正象柳宗元所说，只是辟了佛的'迹'，没有真正接触到它所宣传的教义。""韩愈不能完成和佛老之学斗争的任务，不是没有客观条件，而是由于他的主观努力不足。""无可讳言，'排斥佛老'的韩愈，是和当时贪长生的君相们及士大夫们，一样为道教徒所欺骗、所玩弄、以至于死的。无可讳言，'排斥佛老'的韩愈，是和当时佛老所造成的'政俗之弊害'，连自己也不能'匡救'自己的。"
在文革后期的"评法批儒"运动中，所有的文章都千篇一律地批判韩愈的辟佛，说韩愈此举的目的"是为了从思想上维护孔学的独尊地位，以适应地主阶级保守派在政治上推行尊儒反法的反动路线的需要"，"丝毫谈不上有什么积极意义"。
文革之后的二十年里，学界仍然对韩愈的辟佛进行讨论，且分析得更为具体和深入，评价也更为辩证。这方面的文章主要有洪流的《韩愈"谏迎佛骨"的历史意义》、邹进先的《论韩愈反对佛老对其文学思想及诗文创作的影响》、刘国盈的《韩愈与僧人》、阎琦的《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》等。其中，洪流文从为"复兴儒学扫除障碍"、为国计民生着想、对佛教的严重打击、用儒家的"道统"对抗佛教的法统等四个方面肯定了韩愈反佛的历史意义，最后指出"虽然他的反佛的行动在当时未能很快取得成效，然而他反佛的理论却给后代留下深远的影响，并为宋明理学的兴起开辟了道路。"邹进先文分为两大部分，第一部分论述韩愈反佛老对其人格心态的影响，指出排斥佛老使他冲破当时士人儒道释互补的进退出处的普遍格式，始终执著于积极入世、奋发有为的精神，充满了强烈的历史使命感和社会责任感，不甘穷危，向命运抗争；第二部分论述了韩愈反佛老对其文学思想和诗文创作的影响，文学思想方面的影响体现在"反对佛教'天性以见性'和道教的清静无为，肯定人的世俗感情，强调这种世俗的情感乃是诗文创作的根本的驱动力和生气的来源。"诗文创作方面的影响体现在主体的情绪状态始终是执著入世、质实热烈的，以及排除宁静和谐、淡泊清空的审美情绪，形成独特的诗歌审美风貌；以光怪震荡为美，艺术表现上追求气足力劲，意象构成上怪诞夸张，语言形式上反对对称和谐等。刘国盈文对韩愈既辟佛而又和僧人交往作了详细的论述，他说韩愈和僧人的交往，或出于礼貌上的需要，或因爱才，或不胜打扰，或有碍朋友的情面，或虽有诗文提及，却可能根本就没有交往，或出于排解心情的孤寂等，却无一是由于信仰上的原因，因而韩愈辟佛是真心实意的。阎琦文则结合对韩愈生平的研究，发现当宪宗元和末年、具体说元和十四年至元和十五年的两年之间，韩愈的反佛态度出现过由高潮到低潮、再由低潮到高潮的一段颇为特异的时期。当低潮之际，韩愈不但出现了对自己谏迎佛骨的尤悔心情，而且试图对佛理有所认知、有所体验。由于时局、个人处境的变化以及始料不到的舆论蜂起，韩愈终于与佛教擦肩而过，其欲知佛理并予以体验的企图也终于浅尝辄止。《论佛骨表》所反映出来的韩愈的巨大勇气和坚强意志，在唐代，乃至在中国儒佛斗争史上，都堪称精采的一笔。韩愈为什么如此激烈而毫无顾忌呢？直接的理由是：第一，反映了韩愈对淮西战事胜利以来宪宗种种误国荒惰行为的严重失望；第二，是自淮西战事胜利以后韩愈久被压抑、屈辱情绪的一次恣意发泄。关于韩愈与大颠的交往及与孟简书，阎琦指出《与大颠三书》纯属伪作，不足为据。但从他对自己与大颠的交往有所辩白的话里，却能感受到韩愈在潮州亲近佛理的效果。同时也说明他颇能以佛教的"以理自胜，不为事物侵乱"来调整自己的情绪。韩愈《与孟尚书书》标志着他排佛意识继《论佛骨表》之后的又一次回涨。其一年多来潜滋暗长尝试接近佛教、体验佛理的心理和行为将由此终结。
韩愈思想的其他方面 本世纪还有一些学者涉及到韩愈思想的其他方面，如商继宗的《关于评价韩愈教育思想中的一个问题》、商聚德的《韩愈的唯物主义思想不容忽视》、张福民的《浅论韩愈的诛民说》、邓鸿光的《韩愈与传统》、李保霖的《韩愈的辩证法思想》、许凌云的《韩愈的社会历史观》、邱妙芳的《韩愈祭鳄的历史反思》等。
另外，陈克明的《韩愈述评》还论及韩愈的经济思想，专门探讨了韩愈的天命观、历史观、人性论；邓小军的《唐代文学的文化精神》也论究了韩愈的人性思想和政治上的道德主体精神。
三、文学理论和审美观
韩愈之所以能够在散文创作方面掀起一个古文运动、在诗歌创作方面能够开宗立派、自成一家，和他自觉的文学理论和明确的审美观无疑是分不开的。所以，长期以来，学界也热衷于探讨韩愈的文学创作思想和艺术审美观。
文学思想综论 从整体上探讨韩愈文学思想的文章主要有：罗根泽的《韩愈及其门弟子文学论》、郭锡良的《韩愈在文学语言方面的理论和实践》、牟通的《韩愈的文论》、申建中的《略论韩愈的文学思想》、郑尚宪的《韩愈的文学思想放论》、季镇淮的《韩愈的文学思想述略》、张少康的《论韩愈的文艺思想》、严杰的《韩愈"不平则鸣"说渊源新探》、施旭升的《韩愈"不平则鸣"说的心理透视》、周唯一的《韩愈的"道"及其在文学创作中的积极作用》、杨晓霭的《论韩愈诗文创作中"宗经"与"自嬉"的矛盾》、王涵的《韩愈的"文统"论》、林伯谦的《韩愈文学理论与佛法行持之研究》等。
其中，罗根泽文从"道与文"的关系论述了韩愈的载道说理的文章能够成为"文学"的关键，认为韩愈的文中不惟有理智的"道"，还有"感情作用"，"虽为载道文学，仍合于'文学产于情感'的要素"，"韩愈自谓重道轻文，而结果文过于道"；文章还指出韩愈"不平之鸣"说所包含着的社会内容与强烈的情感因素，他说："冷酷的社会，葬送了热肠的学者，遂由不平则鸣、文穷益工的事实，作出了不平则鸣、文穷益工的文学产生说。"季镇淮文把韩愈的诗和"古文"分开来谈，认为韩愈的文学思想有两个方面，一是复先秦儒家的思想之古，一是复先秦两汉的散文之古。他的复古主义文学思想是整个文章革新问题，不是一种体裁改革问题。另外，韩愈的"不平则鸣"说是复古主义和现实主义的结合，因为他不但承认"道统"以内的善鸣人物，也承认"道统"以外的善鸣人物，他还认为"文章之作，恒发于羁旅草野"，这是一种现实主义的文学思想。韩愈认为诗是"舒忧娱悲，杂以瑰怪之言"、"讽于口而听于耳"，忽视诗的社会作用，强调诗的艺术特点。总之，韩愈在"古文"方面，是以古传统反对近今的腐朽文风，在诗则以近今潮流建立新传统。韩愈对诗与古文这两种不同的思想形式，反映了文学史上文学思想发展或创作流派斗争的两个重要规律。张少康文认为韩愈的古文理论属于一般文章写作理论，亦即文章学理论，它在改革书面语言方面起了重大作用，但并非文学理论，因此，研究韩愈的文艺思想不应当以他的古文理论为中心来考察，而应当依据他的诗论、书论等来研究。文章指出韩愈文艺思想的核心是"不平则鸣"，强调"发愤著书"的文艺创作传统。特别是他提出的"欢愉之辞难工，而穷苦之言易好"的观点，是对我国古代民族的、进步的文艺传统的重大发展。韩愈在审美观点和创作思想上，着重发挥了儒家重视人工修饰的方面，但也揉合了道家善于驰骋幻想的浪漫主义精神。他主张作家既要充分发挥自己的艺术想象力，又要在技巧上刻意追求，创造一种瑰伟怪奇的艺术境界，以体现自己的理想和愿望。施旭升文从文艺心理学的角度对韩愈的"不平则鸣"说进行了阐释，认为其最具基本层次的含义是对创作主体的心理动力揭示，"不平"即创作者内在心理的不平衡，这种不平衡是由客观外物的感发激荡而致，从而带来创作主体在创作之际的心灵的发动，并进而通过对特定对象的艺术加工，形之于言辞而传达出来；另外，韩愈标举"善鸣"对创作主体的精神品格和艺术修养提出了较高的要求。王涵文认为韩愈的"文道"观与孔、荀等先秦儒家代表的"文道"观实质上是相去甚远的，因此不能把韩愈"文为贯道之器"的创作宗旨视为对儒家创作路线的忠实继承。韩愈的功绩在于他能正确地吸收了"缘情"观念，顺应历史发展更新"言志"观念，情志并茂地开创了儒家散文创作的新路线。
古文运动理论 本世纪学界对韩愈的古文创作理论和古文运动的理论指导的研究成果更多，主要有：季镇淮的《韩愈的"古文"理论和实践》、吴文治的《略论韩愈的古文理论》、孙昌武的《韩愈重"文"尚"奇"的"古文"论》、刘国盈的《韩愈和古文理论建设》、卢盛江的《韩愈"气"说的特点》、张立伟的《韩愈"气盛言宜"新探――兼论"古文"的艺术特征》、于兴汉的《韩门的文道之论与宋代古文运动》、吴相洲的《文以明道和中唐文的新变》、寇养厚的《韩愈古文理论中的"道"》等。
