作者: 刀尔登
内容简介：
在学者大家都推荐必读书目，出版商也不遗余力一版再版必读书目的时候，刀尔登却逆流而上，列出了将近50部不必读的古籍书目，其中有人们津津乐道《山海经》，家喻户晓的三国水浒西游，童叟皆知的三字经，还有堪称文学巅峰的红楼……每一本书都有足以令人不读的信服理由，说是不读，其实，看完是书，你已经读了这些不必读的书目——盖刀尔登评点深中肯綮也。
目录
题记
不读《山海经》
不读游记
不读《左传》
不读公羊
不读《老子》
不读《论语》
不读《孟子》
不读《墨子》
不读《庄子》
不读《孙子》
不读图书
不读《周易》
不读《太玄》
不读《命书》
不读《尧曰》
不读《论衡》
不读《贞观政要》
不读李白
不读李贺
不读王维
不读韩愈
不读四六
不读文薮
不读桐城
不读袁枚
不读文言
不读世说
不读《二十四诗品》
不读西游
不读三国
不读水浒
不读红楼
不读《儒林外史》
不读《考工记》
不读《尔雅》
不读《内经》
不读茶经
不读马经
不读酒诫
不读酒经
不读骗书
不读樵歌
不读情书
不读《笑林》
不读《三字经》
不读目录
不读书目
不读方志
题记
这本小书，收入的是这两年间发表在《瞭望东方周刊》的专栏文字。
“不必读”这样的题目，不能不承认，有一点危言耸听。起初拟题，心里的想法，是要以批评为主的，然而很快意识到，对古典著作或古典的观念，没有办法持单一的褒贬，那毕竟是我们一半的精神背景，我们在其间活动，判断，理解事物，想像未来，喜欢也罢不喜欢也罢，出发点是改变不了的。对旧观念中的某一部分，我在这些年里，一有机会必加诋讦，但细细想来，真正不满的，是今人对这些观念的态度，而非那观念本身，因为那是古人在许多年前的思想，格于形势，他们还能怎么想呢？今人的不智，是不能记在前人账上的。
传统是个用得越来越混乱的词。有时不得不使用，我难免会想，传统到底是从过去传递下来的东西呢，还是我们从过去接受下来的东西呢？这是有点不一样的，后者强调我们对古老经验的处理，怀疑有没有“传统实体”这样一种存在。平时，我们听到两种声音，一种在说，我们失去了（一大部分）传统，另一种声音说，传统正在大放光芒；我们还听到两种声音，一种在讨伐旧的观念，一种要拯救往日的遗存。这些观点，可以都是对的，要在于新旧这类概念之上，另有一番判断。同我年龄差不多的人，在这些年里，都看到自己曾批评过的古老人伦，当权力摆脱它时，如何有可怕的面目，我们甚至有点怀念它的节制了。这和二十年前的想法，是不一样的。
“不必读书目”本来想拣着常见的、最为阅读的古书发议论，但在今天，这样的书实在少，只好把注意力放在常见的观念上，而涉及了几种普通读者不大想到去读的书。写着写着，初衷似乎有点想不起来了，说来说去，自己也觉支离，况且年来国事纷攘，实难定心，虽还在一篇篇写下，已是勉强得很了。此番结集，文章中粗疏的地方，信口开河的地方，没有心思去一处处改正，只好请读者原谅了。
不读《山海经》
《山海经》是本什么书？地理，历史，方术，小说……都沾点边，又都不尽然。它典型的条目是这样的：
“北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海。有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。”
或：
“又北四百里，曰乾山，无草木，其阳有金玉，其阴有铁而无水。有兽焉，其状如牛而三足，其名曰獂，其鸣自詨。”
《山海经》全书，便是这样一条条地组成，记些绝域之国、殊类之人，千奇百怪的事情。它涉及的地理范围，近的只在如今的中原一带，远的或至边陲，而更有一大部分，已难以考订。大致的体例，是说某处有某山或某水，出某物，夹杂些神话或占卜的内容。
我们今天看到的《山海经》，是汉代刘歆整理成书的。实际的成篇，当是在一个漫长的时期，各时代的抄录者，都添入自己的见闻和见解，所以它里边有周人的知识，也有战国甚至秦汉人才有的观念。这本书能流传到汉代，便近乎奇迹，因为它背后的某种传统，早已踪迹难寻。
《山海经》要配着图才好看。有印刷术之前，图画不像文字那样容易传抄，所以各时代的山海图，通常只是时人画的。古人以为它恢怪难言，也不怎么严肃地看待它，现代学术拿它当宝贝，因为它里边有非常古老的东西。
上古，神话和现实之间，并没有后来的界线。那时人心目中的外部世界，那些黑暗的森林，高不可攀的群山，广大的海洋，天上的星体和地下的深洞，以及无数种奇形怪状的生物，所有这一切，既难以知晓，又不可理解。每一样被赋名的，都当有个主宰；每一样会移动的，都有神通；每一样新发现的，无论是海平线上的岛屿还是山脊那边的江流，都危险重重。多数人谨守自己的家园，少数人外出游历，带回来各种见闻，既一点点丰富着大家的知识，又巩固着原来的恐惧和向往，因为他们难免把道听途说的事情越传越玄，又难免给自己的经历添油加醋。
《山海经》的时代，大致相当于俄底修斯的时代。在后人眼里，《山海经》闳诞迂夸，但在最早的时候，古人记录这些远国异物，态度是诚实的。古希腊人完全相信有会唱歌的海妖和食人的巨人，我们的祖先谈论“大人国在其北，为人大，坐而削船”，也就像我们今天谈论“某某公里处有收费站，可以绕过去”之类。
《山海经》，特别是其中最古老的那部分内容，记录的是古人的世界图景，兼出行指南，兼博物志，等等。它汇集了古人给不可理解的世界建立秩序的努力，它试图把零星的世界知识拼凑起来，形成一幅地图，是地理意义上的地图，但更是哲学意义上的地图。我们不得不致敬于古人的冒险精神，不计生死地摸索未知的世界，一代又一代，就像被一个使命驱赶着，漫游，迁徙，经历着在今天已不可想像的艰辛和风险，以使他们的后代，懒洋洋地坐在恒温房里便能够丰衣足食了。
鲁迅小时候把绘图本的《山海经》，视为心爱的宝书，那些“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳当作眼睛的怪物”，多么能够刺激儿童的想像！《山海经》是人类童年时期的书，到现在，恐怕也只适合学者和儿童看。学者之外的成年人如你我者，看不出什么兴味。
不仅看不出兴味，弄得不好，还要看出古怪来。好多人正在拿《山海经》来证明美洲是我们最先到的，以及北极，南极，也许还有月亮。我读过的一篇论文，力证埃及的金字塔是大禹建的，因为《山海经》有一句“禹杀相柳，……及以为众帝之台”，又有一句“相柳之所抵，厥为溪泽”，埃及有金字塔在现在的吉萨（拉丁名Giza，来自阿拉伯语），吉萨和溪泽谐音，所以溪泽就是吉萨，相柳就是法老，金字塔就是大禹修的。另一篇论文，证明犹太人是从中国搬去的，因为《山海经》又说了，“互人之国……炎帝之孙……有鱼偏枯，名曰鱼妇”，鱼妇者，以扫也（理由仍然是谐音），所以犹太人是炎黄子孙，又希伯来者，“西亳”“来”也，明明就说从西亳来的嘛。
这样地读，不读也罢。
不读游记
十·一快到了，中国人民玩起来了，乡下的到城里，城里的到乡下，当然只是暂时的换防。野猪野羊，早就躲起来了，苍蝇蚊子，该飞出来了，卖雨伞的，卖门票的，租车的，开店的，打九月就憋着笑，游客也是满面笑容，特别是在照相的时候。
每年我们都抱怨，挤死了，累死了，第二年，我们还是要出游。扪心自问，是什么动机，把成千上万的人，从家里赶出，赶到各种陌生的地方？爬一座费鞋的山，和一块大石头合影，高明何在？离开舒服的床，去躺在草地上，乐趣又何在？自然！自然！我们如是说。我知道许多人相信没有人工痕迹的地表是天然的良药，我知道许多人定期地拜访“自然”，如同另一些人定期地去去教堂，回来就一身轻松，恢复了对自己的敬重，—“自然”好像是心灵垃圾的倾倒场，又像是顶顶溺爱我们的祖辈，不管我们做了什么，总是拿个糖块，把我们哄得高高兴兴。
徐霞客开始出游时，不可能料到自己会在这条路上走多远。他只是“不愿以一隅自限”，想见见广大的世界。这世界比他原先以为的还要大些，提供的趣味，也非他始料所及了。好奇心与对日常生活的不耐烦，是最平常的出游动机，但一个人一游几十年，想必是喜欢上了旅途中的生活，那是充满变化的，又仿佛总有新的目标。
大名鼎鼎的《徐霞客游记》，常常被当作地理学著作来推荐，徐霞客本人，也给奉为地理学家。徐霞客确乎对山水怀有一种知识的兴趣，这也是他高明于另外一些文人游客的地方，但如果说如实记述所见所闻，就会是地理学，这固然是敬重徐霞客的一种方式，在我看来，对地理学，特别是那个“学”字，就有失敬重了。咱们普通读者，大可忘掉“地理”云云，放心地拿它当游记读去，我敢保证，《徐霞客游记》里不会有任何内容，来干扰这单纯的兴趣。
刘勰谈到晋代山水诗的兴起，说过一句话，叫“庄老告退，而山水方滋”，初听起来有点费解，老庄难道不是更号召“回到自然”吗？原来，刘勰说的是对自然的态度，在庄子那里，自然是人的哲学本体，这固然高妙，但登山临水，也就成了严肃的事情，而谢灵运等一批诗人，把山水当成寄情之地，虽然深思少了，高兴却多了。古代文人写山水的诗赋很多，大抵的思路，是描述山水的悦心和悦目，这个多好看呀，那个多奇怪呀，这样的文章，我们在中学课本中见到许多，都写得很漂亮。
刚上路的徐霞客，也和大家一样，搜奇访胜，消闲遣兴而已。他最先去的，是那些所谓的名山大川，天台雁荡、黄山庐山之类，写下的记行文字，虽然以日编次，和其他文人的游记，并没什么特别的不同，仍如刘勰说的“情必极貌以写物，辞必穷力而追新”而已。一望可知，他是在写文章，要给别人看的。后来，慢慢地他就有了一些变化，行程变得任意，并不一定要去有名的地方，写的日记，也越来越随意，尽管没有完全放下文人的身段。
《徐霞客游记》中最好看的，是最后一批日记，特别是《滇游日记》。其中最好看的，又是曾被钱谦益批评为“多载米盐琐屑，如甲乙账簿”的，写旅途中日常遭遇的文字。有些读者看完《徐霞客游记》，可能要问，除了作者善于属文，它与我们写的游记，区别在哪里呢？区别在于，徐霞客生活在那样一个时代，他那种寻脉探源的好奇心，是异乎别人的，而他没有功用的目的，在路上断断续续走了几十年，又是前无古人的。
历代评介徐霞客的文章，要属清初潘耒给游记写的序，说得最好。潘序中最好的一句，是说徐霞客“无所为而为”，也就是为游而游。潘耒还说：
“近游不广，浅游不奇，便游不畅，群游不久，自非置身物外，弃绝百事而孤行其意，虽游，弗游也。”
一巴掌打倒一大片，按他的说法，我是没有“游”过的了。徐霞客的不同于常人，在于他—特别是后来—是在行，而不限于游了。行与游不同，前者是一种生活方式，后来至多是观照方式。古有所谓“卧游”一说，徐霞客最后得了足病，躺在家里，也只好“卧游”了。卧游是可以做到的，卧行是做不到的。
不读《左传》
《左传》和《史记》，是我最喜爱的史籍。为什么说不读呢？读了影响信心。这信心来之不易，受国家教育这么多年，从小好好学习社会发展史观，知道人类天天向上，制度越来越好。《左传》记录的春秋时代，按教科书说法，是在从奴隶社会向封建社会过渡，—听，又是奴隶，又是封建，和咱们现在的制度，差着好几个阶段，比旧社会还旧，比古代还古，简直就是暗无天日了。
记得有人评选“最喜爱的时代”，有说宋朝的，有说大汉的，问到我这里，答以春秋。话一出口就赶紧忏悔，用着计算机，打着青霉素，沐浴着自来水以及主义带来的阳光，怎么可以向慕野蛮、艰苦的上古呢？无非是《左传》读多了。可见便是好书，也有不读的理由。
有意思的是，春秋时代的人，倒不像我们这样，觉得自己恭逢盛世，睡梦里也要干笑三声。特别是春秋后期的士人，比如孔子吧，唉声叹气，对社会不满。春秋到战国，一大批读书人，受这阴暗心理的影响，一直在寻找制度出路，当时，一种普遍的观念是，人类是从黄金时代堕落下来的，所以幽厉不如文武，三王不如三代，如按老庄等人的看法，三代又不如最早的无怀氏葛天氏之类。儒家主张以礼制一点点地规束人性，以期大同，庄子则对任何制度没信心，主张一哄而散。他们也都是理想主义者，只是方向与我们相反。
儒家同国家结盟后，谈不上再有什么制度理想了。一千多年中，古人对未来，并无想像，也没有什么期待。政治的时钟，其实已停摆，官民的日常生活，一成不变，一切都是理所当然，那些仁人志士，补苴罅漏之余，放胆一想，也不过是圣贤的旧调。这和我们是很不一样的。
我们和古人相反。我们崇拜时间，坚信不论人类生活的哪一方面，都是越往后越好，而且会自动地变好。近代比古代好，当代比近代好，我们今天不管怎么胡闹，也只能产生好的结果，因为未来天然地就比现在好。我们有能力主动地改变生活，也从不吝惜这种能力，因为我们相信，改变就是好。
但冷静地想一想，人类向前走，体现在积极方面的，有技术的发展，观念的改善。春秋时代，得了肺炎，几乎没有活路，再往前，还吃人肉呢。这些改变，是实际的，标志着人类的真正进步。在消极方面，则是人们常寄以厚望的制度变革了，也就是在组织社会的同时，让组织本身少捣一点乱，别反客为主。
如对后者也有天然的信心，未免对未来太乐观。比如我们知道，最坏的绝对主义国家，并没有出现在上古，而是一次次出现在后代，而且每一次都比前一次更坏，一个很恰当的例子，就是希特勒的法西斯德国，这样的国家，在一千年前，是没有条件出现的。
这并不是说古人的心眼就好。拿中国举例子吧，在古代，国家权力并不能管制人民的全部生活，官僚体制，也只管到县级，这一半是宗法的牵制，一半是技术和经济能力不足以支持对全民的动员和控制。所以古代的皇帝会感叹壮志难酬，余生也早，没有赶上未来的盛世。
我经常批评古代的帝制，但这并不意味着我觉得唐宋元明人的日子，就没法儿过了。古代的生活是艰苦的、不公平的，个人的权利，更是受到无数干涉，好在那时的干涉，是粗糙的，虽然惹不起，偶尔还躲得起。握有权力的乡绅和官员，其大多数，多少还知道一些节制，这种节制来自他受的教育，也来自他的远比今天广泛的社会联系。
何况还有其他的一些细节。读《左传》，最令人向往的，是春秋人的气质，强健而温和，直率而雍容，子夏之所谓“望之俨然，即之也温，听其言也厉”。春秋时代的日常生活，大概是没有人向往的；但春秋时的人，今天，也许你能找到那样的朋友，但不太能找到那样的敌人了。
或形容春秋人的气质为“高贵”。我倾向于不这么说。“高贵”现在已经是商标了，一成商标，就要大量生产，卖将出去，高虽未必，贵是一定的。而春秋人相反，高尚是有一点的，贵则未必，我们看《左传》里的平民，也沉着得很，仿佛他的生活，在许多方面都有些余裕，这不仅令人想到，春秋时虽有严重的压迫，方向却单一，并不是从四面八方挤过来，使人成为浑圆的国民。
不读公羊
《春秋》三传，我们最熟悉的是《左传》，另两部，《公羊传》和《榖梁传》，名气小一些。但要论在古代政治哲学中的地位，《公羊传》实高于《左传》。《左传》是历史书，《公羊传》则是儒生为汉代定制的政治学。
秦末造反的诸强，以兴灭继绝为号召，等抢到天下，自己一屁股坐住，再不提从前的话头。在刘氏，本无什么不好意思，在与皇权合作的儒生，略有几分理论上的尴尬。按公羊学说，孔子对周并无信心或兴趣，他老人家作《春秋》，本意便是为后王立法。这叫“以春秋当新王”，是公羊学的一大要旨，纬书里有更生动的描述云：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，预解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”如此说来，汉朝代秦自立，应了孔子的预言，理直气壮。
儒生与皇帝之间，如同狐狸与狮子的合作。儒家得意的一件事，是驯化了狮子—或多或少，狮子得意的，是能让狐狸来为它管理草原，至于其间各自的得失，也是笔糊涂账。若凭孔子的学说，这种合作根本无法形成，—起孔子于地下，遇见秦汉式的皇帝，互相都不会买账。公羊学说的第一位大师董仲舒，改造了儒学，这种新儒学，同孔子的古典儒学，其实只有皮毛上的相似，倒是同名法及五行学派，更亲近些。皇权和儒家的正式缔约，粗略地说，签字人便是汉武帝和董仲舒，公羊学在其中的作用，也不算小了。
不过，后世公羊学并不流行，因为公羊学里面，包含着一些为君主所不喜的思想。比如按公羊学的政治图式，没有什么铁打的江山，天命变易循环，以有道伐无道，便如汤武革命一样理所当然，这一点，和孟子的学说接近，在古人看来，都有可能“启乱臣贼之子心”。董仲舒的儒学，在后世又被改造了，让狮子不放心的内容，又去掉了一些。
我们今天看来，公羊学里确有比正统儒学高明的地方，比如对“夷狄”，往往以文化、礼义，而非以远近来区分。《公羊传》里有一句话，“中国亦新夷狄也”，说的是有几个中原国家行事不妥，所以视同夷狄。后来—比如晚清或现在—常有人拿公羊学的这一态度，来反对排外，也是稍微有点奇怪的，反对排外就反对排外，还用到古书里找理由吗？
公羊学自汉代以后，一直式微，复兴是在晚清。对新式人物来说，公羊学能提供的理论武器其实没有几件，但大家都习惯于自家有病自家医，便是明明用着新药，也喜欢放在旧壶里煎一煎，或作简单的比附，便发现“敢情这药方我家里原有，只是忘记吃了”云。康有为曾说：“大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣”。说君主便说君主，说民主便说民主，非要塞到公羊家的三世说里，搭配整齐，便以为有趣之极，深刻之至，正是古传的毛病。
顾颉刚算是破旧立新的大将了，后来却说，本以为这些年来是用欧美的新学来变易、代替中国的旧学，回头一望，“在中国原有的学问上的趋势看来，也是向这方面走去”，—好几千年里从来没有顺着“走去”，却仍然是“趋势”，这种信心，已难以评价了。近来研究公羊学的专家，有几位很值得敬重，且也力主变革，但为什么一定要把起点向后拉？有时我怀疑，中国果真是个特殊的国度，有特殊的国情，而唯一的证据，恰是有那么多人相信如此。
公羊学是个完整的、打通自然哲学与政治哲学、解释一切的政治理论，现在的新公羊学，更是如此，而且更加详尽。不过，我对所有完美的理论，都有戒心，因为如果不让现象屈从于理论，那种完美本无法达到。古希腊有个故事，说有个大盗叫普洛克路斯忒斯，强迫受害人睡在他制的铁床上，若身比床短，便强拉使与床齐，若身比床长，则截去余出来的腿脚。纷繁的万象，我们的复杂经验，放到任何一种理论的床上，会恰好一般长短吗？我是不信的。
不读《老子》
春秋，在现在看来，是很有意思的一个时代，人们健朴、高尚、讲规矩，但在春秋士人眼里，那是个政治失败的年代，礼崩乐坏，王令不行，大小诸侯僭礼越分，战争连绵，普通百姓的日常生活，记载很少，但想必也好不到哪里去。一批有知识的人，主张各异，却有一样共识，便是社会状态糟透了，须加改变。
孔子和老子都是极富同情心的人，但他们的社会设计几乎相反。孔子提倡道德的个人生活和完美的社会秩序，老子对此摇头，特别是对后者。他认为人无法被自外约束，社会本身就是失败，正如秩序本身就是混乱之因，在老子看来，唯一的出路就是解散社会，或把社会限制在最小规模上。
《老子》一书，基本上可以认为是老子的思想汇编，尽管成书于何时及何人之手，尚无定论。以前我们见到的读本，都曾经后人陆续附益修饰，感谢考古学家的工作，现在，我们有了几种更接近原貌的文本。
从《老子》书来看，悲观的老子，提倡的方法是从文明后退。在他看来，人们为利益而纷争，是任何制度也解决不了的，唯一的办法是消灭利益，无可争，则民不争，无可盗，则民不盗。富贵只会害身，金玉满堂，谁也守不住，反过来，每一个人都穷得要死，天下就太平了。
与之相辅的，是消灭欲望。穷人也会渴望富足，欲求那些虽然看不见、却可以想见的东西，所以要让人们根本就不知道那些无用的事物。五音令人目盲，五味令人口爽，都在排除之列，如果你根本就不知道有那些五花八门的事，想不清心寡欲也难。
按老子的意见，文明的进程，就是大道被破坏的过程。失道而后仁，失仁而后义，失义而后礼（真希望孔子见到这样的主张），仁义礼智，不是挽回美好社会的通途，倒是失败的路标。老子的见解，是从原路退回，他提出的办法，从社会和个人方面，分为两种。第一种，是统治者要临天下以虚静，你在这里吃肉，人家闻到了，难免也想吃，你在这里听音乐，人家听到了，难免也想听，你提倡任何事情，都会使人竞争。所以要无为，“其政闷闷，其民淳淳”。
《老子》里有惊心动魄的话：“古之为道者，非以明民也，将以愚民也。夫民之难治，以其智也。”需要为老子辩护的，是他的愚民主张，和后世施行的，并不一致。老子倡愚民，不是为了举天下而奉一人，而是要君民同归于简。但不管怎么说，他也确实为愚民主义提供了一种理论解释。
老子主张的第二种途径，是个人的自修（这一点后来被庄子发挥了），本质上说，这是弱者以弱自存的生活哲学。他说，众人都兴高采烈，我独在一边发呆，众人都聪明灵俐，我独在一边发傻，这才叫知白守黑、知雄守雌、知荣守辱，这才是被褐怀玉。对眼前混乱的世界，什么也不要做，不要勉强，不要为天下先，也不要故示人以别，你们忙你们的，我则“居以须复”，走着瞧，—不，是坐着瞧。
老子和孔子不同的，还有他的哲人气质。他有出色的抽象能力，来建立一个概念系统。简化到最后，他得到了“无”。老子的哲学趣味，是忽视现象界，使万物混一为抽象的有，继而自毁形态，变成无，也就是大道所出的地方。老子厌恶事之多端，他采取了一种被后世恭维为辩证法的方法，把现象简化为两端，再把两端绕过来，使之相遇，这也就是人们常引用他的，难易相成，长短相形，曲则全，枉则直，福祸相倚相伏，将欲夺之必先予之，等等一系列格言。
这是非常漂亮、也非常容易掌握的方法，想像一下它产生在两千多年前，我们就对老子佩服了。如果后人仍然满足这种封闭的、过于简化的、在哲学上毕竟幼稚的方法论，那是后人的没出息。
老子对后世的另一大影响，是他的反智主义。他说“美与恶，相去几何”，分别万物的知识，都是无用的；治天下要绝智弃辩，自治则要寡闻以守中。他自信地说，“圣人不行而知，不见而明”，不出门而坐知天下事，因为那些事都能推想而来，没什么值得亲临的。好学的是二等人，忙于每天增加自己的知识，一等人的目的，是每天减少自己的知识，最后达到绝学无忧的美好状态。万一不幸，知道了些什么，也不要说给别人听，因为一开口便是无知，不说话才是真知。
老子同情弱者，反对强权，他的理想社会，是小邦寡民，如同原始部落。可惜考古学的发现，使我们知道，石器时代，人们的生活很悲惨，活不多久，就遍体鳞伤地过世了，老子想像的“甘其食美其服”的快乐，那时的人，并没享受到，不然，人类怎么会有迈向文明的兴趣呢？
老子是出色的智者，但他当不能料到，后世竟以他的主张，为不求上进的借口。他的智慧，后人没有用来启迪自己的心智，反倒用来辩护自己的懒惰。一本《老子》书，不过几千言，文字也漂亮，但你并不用看，因为你已经看过了，—老子的思想，早已渗入你我心中。何况，老子本人，是不会提倡读书的。
不读《论语》
《论语》是令我迷惑的书。也许是因为我们太熟悉了当代的分类法，也许是我们理解的学术，是由各种演进着的概念堆搭而成，——孔子有许多头衔，其中的一些，称呼起来不用犹豫，另一些，就没那么稳当了，比如，没有形而上学背景的哲学是哲学吗，孔子是哲学家吗，他是伦理学家吗，或干脆，孔子是思想家吗？这最后一个问题尤其粗鲁无礼，但我知道，不只一个人有这样的疑问。我们习惯于在体系中思想，一种没有体系的思想，似乎就不是思想。后代的思想者的思想，大半由前人的思想激发，但我们不妨问自己，大半由个人经验激发的、使用未经特别定义的概念的思想，真的是不可能的吗？当然不是。
要了解孔子，没有比《论语》更可靠的书了，事实上，它几乎是唯一可靠的。我希望有这样的版本，把《论语》中孔子的言论和弟子及他人的言论分开编辑，甚至分成两本小书。《论语》中，有弟子们的许多高见，有的如此高明，我们不停地引用，甚至忘了那些并不是孔子的教导。但是，如果把这两部分对读，哪怕是不那么敏感的读者，也能发现，这些弟子与他们的老师，有一种气质的区别。这些弟子，并不是头脑都不如孔子，也不是缺少深思，但他们是拘谨的，受教于人的，像在别人家做客，无论如何也比不上主人举止自如。
《论语》是只言片语组成的书。越读《论语》，我们越好奇的，是为什么孔子会成为百代的导师。他教给我们什么？他教给我们在实际生活中，什么是好的或正确的，什么是坏的或错误的，在各种场合，我们应该怎样做，当不能决定时，什么是我们的道德基础，——但就这些吗，这听着像是我们的父母曾经做过的事，或我们将要对子孙做的事。难道孔子仅仅是个人生导师？
我将要做的一个比较，可能许多读者不会喜欢。我想请出的一个人，是莎士比亚。一代又一代的人，在纳罕什么造就了莎士比亚。不像孔子，莎士比亚没受过很好的教育，没有很高尚的文字趣味，对历史的了解来自乱七八糟的通俗作品，对当时世界的了解也是同样来源，甚至更糟，来自酒馆里的夸夸其谈。他的日子也平淡无奇，地位低下，一辈子忙于生计。就这样一个人，一个类似于今天写电视剧本的家伙，如今被我们目为天才中的天才、伟人中的伟人，他写的台词，被一代代人引用，——如果在莎士比亚在一件事上说了一句话，那么，没有人再费同样的脑筋，去琢磨怎样说得更好。他是说得最好的。
孔子也是如此。这几天里，不知不觉中，我把他的某一句话引用了好几次。他说过的话，总有机会在特定的场合在心里跳出来，好像他等在那里，等着你想起他的话。在这一点上，他和莎士比亚一样，给了我们最好的表达，并通过流传，减轻了我们头脑的负担。除非有特殊的发现，这些表达总是现成的，可靠的，可以放心借用。
只是如此吗？当然不是。使莎士比亚的表达成为永恒的，是他的洞察力。孔子也是如此。使言词如此有力的，不是修辞技巧，而是他看到了，而且明白了。如果每个现象都有一个把手的话，他们这样的人，就像出于本能，一伸手就把它提将起来，而我们凡人，苦恼终日，也找不到那个把手。非凡的智力以如此亲切的方式流露出来，配以广博的胸怀——对人类境遇的广泛同情——我们怎么能不赞美他们呢？
《论语》不是板起面孔教训人的书，也不是教我们如何生活的书。对我们正在遇到及将要遇到的实际问题，《论语》不提供答案。我知道这是本被评说得最多的书，我知道许多人指望在《论语》里找到解决麻烦的办法，对这些读者来说，《论语》倒可能是制造麻烦的书，如果他们在读《论语》时松懈了对世界的不信任。是的，活在自卫中的人，不适合读《论语》，正如一个不对自己提问的人，不会明白孔子提出的问题比他回答的要多得多。实际上，有许多了不起的读物，都在纸面后面，隐藏着主人的真意，那不是能买到的，也不是可以偷到或抢到的。如果作者不喜欢你，他便说得少，或竟什么也不说。
不读《孟子》
孟子生在邹城，死在邹城，没什么争议，未免令当代人失望，因为对古代闻人，大家喜欢的，是生得糊涂，死得暧昧，各地的爱地者，才可以纷纷声称某某就葬在本地，有户口为证，或者某某就是我们这儿某村的人，昨天我还和他的一百代孙吃茶下棋来着。古宅于是乎新建矣，旅游于是乎开发矣，人民于是乎有币矣，—而孟子不曾野生道死，弄得大家无法分一杯羹，好不扫兴。在今天的人眼里，卖不到钱的东西，就不是东西，是不是因为这个，人们对孟子失去了许多兴趣？
我以前数次攻击孟子的思想，其实，我对孟子本人，是非常喜欢的。在我心目中，孔子之后的先秦诸子，若论人格高尚、诚实、善良，没有比得上他的。闭上眼睛想孟子，出现的是一个爱激动的老头，心眼儿好到极点，头脑简单，经常被别人气得哆嗦。
说孟子头脑简单，并不是说他肤浅，否则就是无视他的思想中谈心性的那一大部分。我们知道，孟子一直拿他的伦理学当政治学用，他的政治哲学，是要还原到个人的，完全不像是一种社会理论，所以当时售不出去，但论其源本，仁义比起天命来，更接近真正的合法性—同意。孟子的理论是，大家都做好人，好社会自然生矣。那么，为什么大家都有能力做好人呢？因为性善。为什么大家非得要顺这善的本性？做点坏事，不也很舒服吗？如果好人不得好报，为什么还要做好人？这就涉及最深刻的道德动机了，孟子谈心性，就是要把道德的最终动机，建立在我们心里。
我最敬畏孟子的，是他坚定的义务论。孟子，从社会理想，到哲学范畴，和孔子离得并不很近，但道德上的义务论主张，是这二老高度一致的地方。这会引来一个问题，那就是，古代中国尊孔尊了那么多年，儒生主管意识形态那么多年，道德主义盛行了那么多年，而实际的状况是，义务论色彩越来越稀薄，到后来只剩一张皮，真正执行的，是用戒条伪装起来的越来越彻底的功利主义。
明儒刘宗周说：“君子之学，慎独而已矣。”这是孟子之学的要点。慎独意味着道德上的完全独立，不受他人评价的左右，只对自己内心的道德呼唤负责。一方面，中国的道德哲学中，这是最深刻、最个人化的一种；另一方面，也是最不能给社会提供伦理基础的一种。儒学内含的反社会性质，在这里也最明显，最接近道家。这确实是一条内圣之路，但有几个人能实现呢？所以明人一边大讲自省，一边任由社会堕落，因为群己之间，这种理论并未建成一种联系，个人的道德退路，并不是社会的伦理出路。何况，自己做自己的上帝，果真能提供“虽千万人吾往矣”的道德勇气吗？
现在中学课本里，颇从《孟子》中选了几段。有意思的是，那篇选自《告子下》的“鱼我所欲也”，列在初中课本里，而高中课本里，选的是“孟子见梁襄王”之类谈仁政，思想简单的几篇。也许选编者以为义利之辩，太初级了，只适合初中生思考，也许相反，以为高中生经验渐多，而孟子的义利之说，同我们的生活经验格格不入的地方太多，容易造成课堂混乱吧。
但这是一个每人迟早都会问自己的问题，这涉及我们每天的选择。我们无法完全接受孟子的道德方案，那么，我们的道德方案是什么呢？总得有个方案吧？
孔孟并尊，而他们的社会主张，并不一样。他们气质相通，生活的年代不一样，对自己的时代的评价不一样，假如孔子活在孟子的年代，大概也要少讲些礼，多讲些义。孔子哲学，不是为失败的社会准备的，孟子是。我们现在欣欣向荣，大家满心欢喜，一路狂奔，恨不得二十一世纪赶紧过完，三十一世纪马上赶到，这是不是多讲孔子，少讲孟子的另一个原因呢？
要强调的是，仁政云云，是孟子思想中最不成熟的一部分。他的伟大价值，那使他当之无愧地成为孔子思想中涉及个人那一部分的发扬者的，在他对个人感受的强调。他是儒学里的一颗炸弹，可惜磨洗千年，引信已经磨掉了，现在供在圣庙里，苦着一张脸，正有“辱己以正天下”之忧。孟子谈人生是内行，谈民生是外行，而今读《孟子》谈民生，就是买椟还珠了。
不读《墨子》
有一个著名的问题，是中国的文明，在两千多年前就已很成熟，为什么却一直没有发展出科学体系？在严谨的历史学意义上，这个问题并不成立，因为历史并不存在什么法则，能够让现象必然地产生或不产生。还有其他几种文明也曾相当成熟，也都没有从内部产生出科学，科学的种子曾撒落在许多流域，但多数土壤，并不能使其开花结果。与其把科学视为人类文明的应有之义，倒不如把它看成是我们的好运气，这虽然也粗疏，却比前一种说法，更合实际些。
这问题虽不严谨，却意味深长，所以有很多人讨论。论者必然要提及的一个人物，是墨子。孔子殁后，墨子是当时最有影响力的思想者。墨家徒众，遍布南北，并且内有组织，有点像教团，一直到战国时代，还很兴旺，《墨子》中最让人感兴趣的文字，便是战国年间写就的。传世的《墨子》中的一大部分，是后学们的文章汇编，另一部分的作者还无定论，也许是墨子本人，也许仍是他的后学。
墨子早年接受的是儒家教育，后来另有想法。先秦政治学说的共同特点，是他们的社会设计，都以个人为出发点，却又都不回到个人上。明显的倾向，是说人都如何如何，天下就好了。墨子讲兼爱时，显出很强的推理能力，但仍在时代的风尚之中。他的政治学说，自然重要，但有点像儒学的另一个版本。今人对《墨子》兴趣浓厚的主要原因，在于书中的另一种内容。
《墨子》中有几篇，成于战国时期，后世统称《墨经》。先秦诸子书中，《墨经》是最难读的。它的文字太简略了，—别的书，文字也简略，但我们熟悉那言说的背景，所以读起来并不吃力。《墨经》辩说的背景，早已十丧其九，而作者在当时，只是大略记一下提纲而已。感谢清朝朴学家的努力和近代科学的映照，现在我们知道《墨经》在说什么了。
《墨子》有一句话，“知，接也”。知是智识的意思，接，便是接遇万物。比较一下孟子“万物皆备于我”的态度，便知其区别。儒家的特点，是对人事之外的物理世界漠不关心。孔子至少还想着“多识于鸟兽草木之名”，他老人家的弟子，说起人来，一个比一个勤快，说起物来，一个比一个懒。墨家的学风是辩论，辩论多了，发现一大部分恼人的分歧，来自缺少一致的定义。《墨经》一项重要内容，就是下定义，定义的对象，有当时流行的一些范畴，如仁义礼智忠孝，等等，也有抽象的概念，如体、端、久（时间）、宇（空间）、穷、尽、同、异，等等。有日常行为，如睡觉，做梦，利害诽誉，功赏罪罚，也有物理世界中的一些事情，如什么是方，什么是圆，什么是二物相接，什么又是相似。
《墨子》书中的定义，已有一种倾向，即从物理角度解释一些事情，如说“中，同长也”，便是。比这些零星的发现更重要的，是墨家的方法。儒家是很了不起的，但若和他们发生辩论，一定十分痛苦，因为他们既没有、也没有习惯去遵守简单的逻辑准则。《墨经》一再强调，不同的事情，不能放在一起类比，比如，我们会说夜晚长，也说树木长，也说智多，也说米多，难道就可以去比较“木与夜孰长，智与粟孰多”？出于辩论的需要，逻辑学在墨家中发展起来，然而，遗憾的是，墨家的逻辑，说服不了那些不讲逻辑的人，只令自己在与对方辩论时加倍的不愉快。
这样一个富有生气的学派，在中国两次大一统完成之间，也便是秦始皇到汉武帝的两百年里，消失了。《墨子》也从读书人的架上消失了，本来，它有可能彻底失传的，幸有道家，误把墨子拉入自家阵营。即使如此，一千多年里，没几个人读过《墨子》，没一个人读得懂《墨经》。唐朝的韩愈是读过的，但一看他写的读后感，我们便知道，他完全不明白《墨子》的要义。便是这样，俞樾还夸赞说“乃唐以来，韩昌黎外，无一人能知墨子者。”因为别人还不如韩愈。
二十世纪，风气又变。一本被遗忘了两千多年的书，忽然被拿出来证明我们对好多事情都“古已有之”，—仍然是“万物皆备于我”的态度。《墨经》中一些已不可解的地方，也被强解了，如“儇”条，说的什么意思，谁知道呀，现在已被解释为切线定理了。科学不热墨学热，是墨家的幸，还是不幸呢？这是无法断言的；所敢于断言者，是抛弃者若装得像没事人一样，当属脸皮太厚。当此之时，不读《墨子》，乃是对墨子最好的纪念。
不读《庄子》
把庄子和老子划归一派，是汉代文、景之后的事。有点奇怪的是，司马迁也随着大流，说庄子的思想本于老子，以攻击儒墨为长，—以司马迁的遭遇，读庄子，正该感慨万千，引为先声，何以有此论呢？
先秦诸子，若从立场来分，有两大派。两派的共同点，是对社会现实不满，觉得这也不对，那也不对，自己不舒服，别人也不舒服，滔滔者天下皆是。不同点，是一派，要用自己的纲领改造社会，所谓狂者进取，如孔、墨，以及后来的名法之士，都是这样。另一派，更多着眼于个人感受，厌恶权力本身，所以对前者的社会理论，打心眼里不信任，觉得那只是将恶改良，至多是将凶恶的权力，换成好一点的，何况—如为后来的事情所证实的—也未必好到哪里去。
