老子，实际上是第一派的。他对个人处境的论述，启发了庄子，但两个人的旨归，毕竟不同。在庄子，改造社会是无意义的，因为社会本身，便是个人的对头，至于政治，“方今之世，仅免刑焉”，一涉足便成大恨，躲还躲不及呢。
一个人，处在他不满意的社会环境中，何去何从，一直是古代哲人的大惑。是默默忍受，还是挺身反抗？是自保高洁，远离是非，还是跳到浑水里，想让大舟转向？是单骑独行，不以事功为期，还是招良聚莠，以恶抗恶？个人的力量极为渺小，集体又污浊，何弃何取？一个人对社会的义务，有无限度，这限度又在哪里？圆满的无趣，与破损的生动，哪个更值得争取，人生的意义，有无可能延伸到人生之外？
与庄子差不多同时，有一位孟子。孟子的格言是：“自反而缩，虽千万人吾往矣。”孟子的道德勇气，光耀千载，如能再多一点反省，就更好了，一边仗义直行，一边对自己的“义”，不断反思，庶免勇猛过头，以百姓为刍狗。儒家的道德文章，都是好的，就是以先师的主张，为理所当然，不但自己不验证，也反对别人验证，离先贤的本意，也越来越远。而在庄子看来，以礼义绳天下，或以社会理论改造社会，那发生在后来的，乃是必然。
与庄子同时，还有一位屈原。若请庄子说屈原，一定会论为值得同情的反面教材。好好的一个人，非要以身试法，岂不愚蠢？但在屈原看来，自己是高阳的苗裔、楚国的贵族，对国家有义务，不容逃避，他又有政治理想要实现，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”。所以秉道直行，不惜身殉。在《离骚》中，屈原最后说“算了”—“己矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”但实际上，我们知道，他最后还是一条道走到黑，“伏清白以死直”了。
除了取舍不同，性情两异，屈原和庄子的一大分别，是屈原追求的，是一种政治或社会方案。《离骚》中有一句话，叫“众不可以户说”，而“户说”，正是庄子做的事。庄子哲学是个人的，并不包含社会的解决方案，前儒或拿庄子书，边翻边骂说，瞧，大家都如此，还有国有家么，怎么得了，这便是责人以其所无了。朱子说庄子“只在僻处说活”，是的，庄子确实不像儒者那样，说什么都是一囫囵，既然谈的是个体生命，自然在彼此之间。他的思想，若当社会思想看，立显幼稚、肤浅，就是当人生指导，可能直接导致“不谴是非，与世俗处”的犬儒主义，要是怀此两种算盘，还是不要读《庄子》吧。
荀子曾批评庄子，“蔽于天而不知人”，不知他在说这话时怎么想的，因为他恰恰说反了。庄子思想对社会，固然是一种瓦解力量，但又何尝不是使社会免于走到极端，人人自危的挽救力量？庄子的性格一定是极敏感的，因为战国时，社会还大致松散，他死后两百年，绝对国家大功告成，国家社会把市民社会挤得更扁，庄子连后者都忍受不了，若活在这时，无处藏身，也许会另有一番崭新的说法。
活在这时的是司马迁，已如前所说，陷入政治方案的迷局。庄子是不懂政治的，不过他谈国家政治的话，偶尔也精采，如《杂篇·则阳》中的“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至”，正是作威作福的法门。
不读《孙子》
后人看春秋人打仗，会笑；春秋人看后人打仗，会哭。春秋时，天子在上，虽然管不了事，诸侯国也因此不能合法地吞并别的国家。战事的目的和规模都有限，军队由有身份的人组成，这样的战争，有点像决斗，未必要置对方于死地。到了孙武的时代，古旧的战争规则正在瓦解，原因之一，是诸侯的火气越打越旺，仇恨越积越多；原因之二，是兵源扩大了，农民和社会地位更低的人都被征召入伍，成为步兵；第三个原因，是新起的国家，如孙武从事的吴国，都来争霸，这些国家，不久前还被中原人视为蛮夷，遵守旧的规则，对他们来说，是既无趣，也无利可图的事。
不管政治家如何说，战争，对任何社会来说，都是一种将道德水准向下拉的力量。在战争中，人有机会做很高贵的事，但同时，欺骗，杀人，以及别的无数种不同寻常的行为，都是允许的。平日里要被掷石头的事，在战争中，国民要为之喝彩，那么，道德所需要的普遍性基础，必然要动摇。成熟的社会，自能平衡这种力量，而不至于每打一次仗，就堕落一次，但这种平衡，也不总能成功。
《孙子兵法》，是本了不起的战争教材。孙武子的事迹，我们知道得不多，但他一定是位出色的智者，因为他的战争经验，就史籍可见的来说，并不十分丰富，那么，他的推理和想像的能力，当超乎常人。先秦子书中，传为格言的句子最多的，除了《论语》，就是《孙子》十三篇了，特别是现在，好多人在记诵其中的警句，希望学到点什么，好去占别人的便宜。
在当时，《孙子》虽未必是专为吴国写的，却特别地适合吴国的情况。我们不能说《孙子》定义了一种新型的战争，因为《孙子》的论述，集中于战术方面，而在此之前，春秋的战争，已走偏锋。但实际地来看，《孙子》确实拆掉了一些枷锁，那些希望可以在战时为所欲为的人，快有好日子了。孙子之后的战国时期，战争变得野蛮，而蜂出的兵法，没有孙子的智慧，却远比孙子更重视智术。
后代或有批评孙子的，以为他强调的兵不厌诈，对世道人心有所侵蚀，甚至有人说：“兵流于毒，始于孙武乎？”这不公平，因为孙子只是战术家，那些战争之外的事，怪不到他头上，而且他从未主张无节制的战争。战争必然是残忍的，如何把战争的风气和社会风俗隔离开来，不是军事家要考虑的事。兵以诈立，是战争的格言，至于把它奉为日常生活的指针，那是众人的问题，和孙子无关了。
《孙子》是本好书，是一本讲战争的好书，不过它的绝大多数读者，一辈子也没上过战场。很多人说，官场如战场，或说，商场如战场，如战场的，还有情场、赌场、剧场、考场、球场、机场……总之除了引力场、磁场，什么都是战场。人们这样说，不外乎想豁免自己的道德责任，通过把自己想像成前线的兵士；他们读《孙子》，也不见得是真需要从中发现钩心斗角的智慧，—这个，人们早已有了，读读《孙子》，只是给自己的行为找个来头，说起来好听，想起来轻松。
所治愈下，得车愈多，是经常的，但长远来看，还没有过一个国家，靠耍这种聪明，来达到可靠的成功。破坏规则者最先得利，但“我能往，寇亦能往”，回火是迟早的事。归根到底，用在人事上的心思，从来也没有给人类带来实际的福祉。如果一个社会中，最出色的头脑，所钻研的问题，既非外物，也非自我，而都是些人际之间的长短是非，那么这个社会的成员，要实际而非想像地生活得越来越快乐，是没指望的事。
便是在战争中，智术也不是制胜的关键。文明社会，经常被野蛮人的骑兵冲得七零八落，尽管文明人聪明，懂得好多花样。《三国演义》的读者都会奇怪，诸葛亮总打胜仗，但蜀国的形势，却在同时江河日下。《三国演义》很多地方不合正史，不过这个道理倒不偏。
为什么说不读《孙子》呢？曰不用读。咱们这里，人人都是兵法家，至少现在是这样；在兵法盛行的社会里，不懂兵法的人，早已把基因还给上帝，彻彻底底地绝种了。不用读《孙子》，我们就已经拥有了使别人不幸福的种种智慧，至于如何使自己幸福，可以参考这条格言—它没有写在任何一本书里，只写在一切书里：别人的不幸，就是我的幸福。
不读图书
这里说的图书，指的是河图洛书。河图见于《论语》和《墨子》，证明在春秋时代就早已有这传说，只是他们提到河图，只二三字，我们从中得知黄河出图是很大的吉祥，至于这河图画的是什么，有无文字，抑或像伪《古文尚书》中说的那样，是一种宝器，已无可考。洛书之说，出现要晚得多，不会早于战国后期，是取自民间传说，还是方士捏造的，也无法知道了。
最有名的表述，是《易传·系辞》里说的“河出图，洛出书，圣人则之”。现在我们知道《易传》诸篇的作者，最早不过战国，但汉人以为那是孔子做的，所以《系辞》中的话，后来竟成儒学建立世界观的枢要。西汉的儒学，既驳杂又野心勃勃，龙马负图的传说，也就起于这时候，即大戴《礼记》之所谓“河出马图”。
大戴《礼记》又最早把一种数图和九宫联系起来。九宫之说也起于战国，说的本是帝王一年之中轮流居于九室，以与天文相应。大戴《礼记》吸收了汉代的数学成就，提出明堂九室的制度为“二九四，七五三，六一八”。
宋人所谓的洛书，就是它了，画成图，便是我们熟悉的九宫图，或纵横图的三阶形式。有个口诀，叫“二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央”，现在许多小学生也知道的。对数学知识贫乏的古人来说，这一数字图式，越把玩越觉奇妙，甚至以为它是密码，拥有解释万物运行的神秘能力。
九宫图是怎么被派为洛书的呢？说来话长。汉代解易的书，有一本《乾凿度》，说太一在一年之中从一到九运行九宫，四时动静，于此生焉，而九宫的方位，恰如前述的纵横图所示。在这里，九宫图和易学结了亲。
五代至宋初有一位人物叫陈抟，是易学中图书学派的开创人。传说中的河图，本来谁也不知道是什么样（汉代图谶对图书有各种捏造，荒诞不经，后来也失传了），陈抟横空画了出来。别人或问，古人、圣人都不曾讲过的事，你怎么知道？陈抟的解释是，世界的秩序，是丝丝入扣，分毫不差的，故可以推理及之。陈抟画的图，混称为龙图，至北宋刘牧，始分河图洛书，河图为九宫图，洛书为五行生成图，比九宫图复杂一点。
这和我们熟悉的称谓是相反的。原来南宋又出了一位蔡元定，他嫌刘牧的学说有道家气，改造了一下，令五行生成图为河图，九宫图为洛书，以合诸儒旧说，兼与理学调和。蔡元定是朱熹的朋友兼学生，朱熹接受了他的解释，这一学说，便通过影响极大的朱熹，渐渐成为正统，人们今天讲的河图洛书，无论意义还是图式，用的就都是蔡元定的定义。
啰唆这么多，是想让不熟悉此事的读者，了解一下河图洛书的来龙去脉，至于“河图洛书是中华文化的根”之类的坚信，则不是我敢操心的了。我见过的一篇论文，上来第一句就是“《奇门遁甲》载，黄帝夜梦天神授书，神龙负图出洛水，这说明在黄帝时代人们就开始运用洛书”。奇门遁甲……黄帝……说明……，每个词都令人心惊肉跳。这种“文化”的根，也许确在河图洛书呢。
图书之说虽然穿凿，如果我们仔细辨析，也许能看出古人的气魄。儒学的先天不足，是没有宇宙论，所以汉儒取道家的万物化生学说，和五行家的世界秩序，来建立自己的一套天地学说。宋代图书一派，仍然继承了这一雄心，只可惜于数百年之后，仍坚持童蒙式的世界图式，在汉人为稚气者，在宋人就只能说是村气了。
因为源头不醇，图书之学在宋代就被欧阳修等人质疑。清代的一批大学者，重视考证，对这类臆说，更是抨击不遗余力。从实证的方面说，图书之说，不堪一击，但在另一方面，可以看出，理学也越来越成为最无哲学气质的哲学了。相比之下，说不定还是图书之学更可爱些。
只是这种学说，同古代其他一些兄弟学一样，相信最简单的，最原始的，最无需智力活动的，才是最正确的理论。对祖先的崇拜与对现实生活的不满结合起来，对秩序的热爱与对纷繁物理的厌恶结合起来，对终极答案的需求与对知识积累的不耐结合起来，这就是古人的，也许还是我们自己的气质。
不读《周易》
《周易》在中国的历史，实可谓心智的痛史。一本无辜的书，在几千年里，被欺骗和自我欺骗萦绕，被浸泡在反智的肥料中，生长为参天的愚昧之树，荫蔽着文明社会中反文明的古老动机。
古人重鬼谋，因为在他们生活的世界里，不可解释的事情，远多于已知的。殷人看重的，是用甲骨来占卜，那时也有用蓍草来进行的筮占，草比龟甲易得，地位便低。周人起于西陲，不得已而重筮法，等到他们灭亡了殷商，发动文化改造，筮占的地位升高。西周的筮师，把占筮所得的兆象和解释的话搜集起来，择精编次，使成一书，便是后人说的《易经》了。
《易经》里有两项内容，一项是卦象，一项是筮辞，卦象排列整齐，对今天来说，只是小学生水平的数学游戏，对上古人来说，倒也妙趣无穷。至于筮辞，大多东一榔头西一棒子，一半的原因，是陆续采撷，来源非一，另一半原因，是筮师要把话说得尽量含糊，多歧义而莫名其妙，才容易在事后自圆其说。筮辞的这个特点，后来被大大地利用了。
后世占卜的花样很多，有占梦的，占物的，占星的，占风的，占打喷嚏的，占耳鸣的，用棋子的有灵棋经，用牙牌的有牙牌诀，用三枚铜钱的有火珠林，用五枚铜钱的有金钱卦，再加上扶箕，灵杯，抽签，测字，谶纬推背，六壬遁甲，戏法不同，各有参考书，《易经》说到底，便是这样一种参考书，只是它成书极早，周人能编成这样一本书，也算了不起，其文献地位不容怀疑。
但故事仅仅才开始。后人不思进取，面对纷繁万象，既不动手，也不动脑，反向古人处讨说法，特别是浅学而坚信之人，或以一己之见，硬坐为古人立言之意，或竟不求知而求不知，不积累知识而积累无知，直至痴人说梦的无上境界。他们中间的老实人，当真相信《易经》里实实在在地蕴藏着日从东出，水向西流，万物化生，以及自己的不幸命运的终极解释。
世界上最愚昧的事，是允许自己处在愚昧中。假如我们同意，对广袤世界最少经验的古人，拥有最好的解释，那么，我们也就同意了，理性的目的是迷信，知识的目的是混沌，不可积累的高于可积累的，无可验证的优于可验证的，而且，我们还同意了，文明的方向从一开始就前后颠倒，是从终点驶向起点，其意义至多是保持人类的寿命，使其有时间达到古人已经达到的境界—愚昧。
《易经》只是《周易》的一半。另一半，通常称为《易传》的，成篇于战国时代至前汉，是先哲解释《易经》的文字。《易经》里没有哲学，《易传》里有，杂糅着先秦好几家学说，意思平常，但文字漂亮。那时附《易》立说的论文，有许多种，今本《周易》里的，是其一部分。
《易传》开了一种风气，后人追踵，有了易学。论者或说，易学中的哲学，不容忽视，而且中国的古典哲学家，鲜有不研究《周易》的。那么，对中国哲学的发展，《周易》岂不大大有功？这等于在说，文王拘而演八卦（当然，这只是传说，不可信），那么，禁锢对《周易》也有功了。中国哲学确实和易学关系紧密，但它从这种关系中受益何在？我们不能说，没有了《周易》，那些头脑就要停止思考了，我们倒是看到，从汉代到宋明，无数智力浪费在封闭的构造里，而且，《周易》的结构，在周人那里，是原始，在后人那里，便是幼稚，中国古典哲学经两千年而不脱稚气，谁能说和《周易》没有关系呢？
《周易》无辜，出了毛病的是我们的知识传统。《周易》这本书，若在书架上找，百中无一，若在人心里找，万无一失，传统中的反智特性，对我们浸淫之深，已到了令人不自知的程度。更令人气沮的是，事实和逻辑，这两种我们以为最强大的力量，都不足以动摇《周易》的信徒，因为他们所信奉的，恰恰是要忽视事实和逻辑。对半信半疑的人，若要相劝，也只能诉诸日常经验，比如请他思考，在他相识的人中，喜欢说《易》的，恰是那些诚实而头脑清晰的人，还是相反？
所谓“不必读书目”，针对的只是日常阅读。治学者自然要读《周易》，但对普通读者来说，没有另一本书，是像《周易》这样，不读而不必心不安理不得的了。
不读《太玄》
世界是怎么发生的？我们的先民，在地球的各处，都有同样的追问。这是十分可钦佩的，因为先民的日子辛苦，吃不饱穿不暖，还有心情思考如此本体的问题，文明之发生，果然不乏动力。先民既无物理手段，知识体系又极简陋，所以其解释，或托以神话，或诉于玄想，是极自然的。人类在知识的童年期，亦有童年般的兴趣，就像我们小时候，也会把这问题向父母发问。但通常，我们得到一个答案，如“是个老伯伯用泥巴捏的”之类，便觉心安，以后年龄大了，把这种兴趣抛开，转向实际的事务。在这一方面，面对遗传这一永恒问题的古人，是该有点不好意思的。
两三千年前的哲人，共同的倾向，是认为世界的发生，如同世界的结构，是由简生繁。他们的任务，是定义一种或几种因子，能够顺理成章地推论世界万象。如果把这种简化工作，比为竞赛，先秦的哲学家，无疑走得最远，因为无论是《老子》的混成还是《易传》的太极，都是不可形容的本体，没有物理属性，而且—在严格的意义上—也没有哲学属性，因为它与其说是逻辑的起点，不如说是知识的终点。
不论它叫元，还是道，还是太一，太易，虚廓，溟涬，都指的是那时空之外的非物之物。这万物之母何以要诞育世界，推动力在何处，难道是遗世独立得烦了，有一天忽然决定，要无中生有？对此，秦汉哲学并没有解释，这是稍可奇怪的。
当扬雄加入竞赛时，这本体已经有了几十种名字，而且汉人还想像出许多种发生的细节，说得有鼻子有眼，好像世界化生时，自己就在旁边看着。扬雄也讲了一个故事，但他并没有在此多费精神，他的野心更大，要给世界创建一个完整的索引，物象人事，如何运行，都历历可查。
西汉末期，很出了几位才智之士，扬雄是其中一位。有人认为桓谭比扬雄智力更高，大概是的，不过扬雄以勤补拙，成为当时最洽闻多识的人。我们在他身上，可以看到两种倾向，一种是重视实证，认为知识是要积累的，如他写《方言》，真是下了工夫，另一种是对智力的自信，以为哲人的明理，高于世俗之人的实际知识。他写过一篇《琴清音》，是谈音乐故事的，而他对音乐，本是外行，精通乐理的桓谭说“扬子云大才而不晓音”，大概就是对扬雄的越界气不过，但在扬雄看来，哲理就是乐理，至于音律，懂也罢，不懂也罢，对哲学家来说并不要紧。
《太玄》是这后一种倾向的极致。这书的体例是模拟《易经》，道理是发挥《易传》的，并不太玄。我说“不读”云云，实属多余，因为本来就没几个人读它，应了刘歆“覆瓿”的预言。我甚至不打算介绍这书的内容，因为实在找不到办法，可以形容它而不让读者觉得无趣。当时有人嘲讽《太玄》“费精神于此，而烦学者于彼”，虽是俗人俗话，却离实情不远。
这是要替扬雄遗憾的。因为扬雄“默然独守吾太玄”的精神，十分可敬，他不慕荣华，不顾时议，洎如于自己的精神世界，乃是真正的哲人气质。他的哲学本身对后世的影响并不大，但他的哲学野心，对本体的关心，对普遍性的热恋，使他远高于俗儒了。
扬雄喜欢的一句话是，“贵知我者希”。这话是老聃说过的，但在扬雄这里，又别有意味。可惜他的《太玄》，古板而幼稚，不能给他增光。《易》的基数是一二四之类，扬雄作《太玄》，要另寻一套，百思不得其解，这时他九岁的儿子扬信，建议他使用“九”这个数，—这个故事完全可信，因为这种数字结构，确实只是儿童的游戏。所以一方面，我敬佩扬雄的精神，另一方面，又遗憾于他受到《易经》的拘限，未能展开才能。先儒为《易经》所误的，有好多人，有的人，不误于此则误于彼，没什么可惜的；也有的人，头脑出色，就很可惜了，扬雄便是。
在实际生活中，扬雄有一件事做得不好。王莽的时候，扬雄被牵连进一起案子。扬雄正在天禄阁校书，听说来人收捕，便从楼上跳了下去，幸好天佑哲人，没有摔死。但跳楼求死，过去是没有的，如纣王在鹿台，火烧眉毛了，也没有跳下去，便是想不到之故。扬雄一跃，乃启绿珠之殒，又伤富士之康，实在是开了恶劣的先例。如今社会和谐，而未臻十全十美，扬雄总该负点责任吧。
不读《命书》
街头摆摊算命，在高等城市如深圳者，大概是见不到的，—没有滞留的正当理由，只好自行离开；在我住的城市，偶尔还可一见，多是些瘦老头，在路边摆个小马扎坐下，面前一张白布，写些字样。旧时相面的，要先吆喝几句，现在不敢，怕人赶，所以袖手干等。有看相的，测字的，抽签的，算八字的，其中最辛苦的人是瞎子，闭一天的眼，直到傍晚，才好睁开眼睛，数一数钱，然而所得亦极有限。
这一行中，有本领的去说动上大人，有本钱的去开命馆，眼前这些混在街头上的，多半手艺不精，腥也不腥，尖也不尖，甚至是在地摊上买几本小册子，胡乱背诵几句，便出来挣点小钱糊口。给人算命，第一要紧的本领，是像福尔摩斯那样，见微知萌，见端知末，猜出主顾的身份、心事，才能说到人家的心坎里。我有时耐不住好奇，请这类人给我说几句，试了几次，不禁摇头叹气。须知这一行的好处，是帮人决断，那套推算的说辞，我等固然不信，但其中的好手，阅人极多，深通世故，往往一言决疑，比起专业咨询，又省钱又有效。但几次听到的，全是纯而又纯的胡说八道，所以要摇头叹气。
第二要紧的本领，是果真学过一点术数，这个就得看书了。单说这算八字的，看不懂《命书》、《渊海子平》，至少也得拣《三命通会》、《穷通宝鉴》这些明白易晓的，熟读它一两种，肚皮里有些东西，才好挟奇动人。
李虚中是八字算命的开创人。他是唐代中期人，做过御史。事迹见韩愈给他写的墓志铭，里面说李虚中精研五行：“以人之始生年月日所直日辰支干，相生胜衰死王相，斟酌推人寿夭贵贱利不利，辄先处其年时，百不失一二。”
从这些话判断，李虚中是察言观色的高手。《命书》是八字算命术的头一部经典，旧题是李虚中的作品，清代学者已经不相信；据近人研究，现存的《命书》是宋代人撮抄诸书而生，而李虚中即使真写过一本《命书》，也不是我们眼前这本。但这本《命书》，里面应是记录了李虚中的一些主张，同韩愈作的墓志铭，以及唐代史料合读，说唐代便出现了八字算命，李虚中是这种术理的一个辑成者，应该是不会很错的。
古人和我们一样厌恶纷繁万象的难以统摄，下手却比我们果断，三言两语，便建立起一个模型，把什么都装在里面。在他们看来，自然世界是有玄机的，谁能找到，就找到了解释一切的关键。不管是五星三垣、四柱八字，还是别的什么体系，都反映着这同一个信念，八字以其简便，流行后世，中国人没有不知道的。但我好奇的是，用这么简单的方法，建立起命运模型的人，比如李虚中，自己相信不相信呢？
这个问题，也可去问别的方面的人，比如建立某种历史理论，某种世界理论的人，他们自己，信不信呢？建立八字体系，一项工作是推算已知其生辰的古人，使其相合，有这种详细记录的人，如鲁庄公、汉武帝、诸葛亮，并不多，这工作便不费力。体系建立之后，自然要受到事实的威胁，但理论的一种生存之道，是不断否认无法解释的事实，不断修改自己使之合于实在无法否认的事实，正如我们在算命术之外的地方，见识过的。多言能中，这个道理古人早就明白，史籍记录了无数掐算准确的事，大声赞叹，至于那些算不准的，就是再多，也不受注意，传来传去，便成了韩愈说的“百不失一二”，要害在于，一种理论，是否同意自己被事实否定。
我想，这类体系的建立人，对自己那套东西，一定是颇为相信的；同时，他们更为相信的，是体系的说服力，相信人类认知上的弱点，一定能使体系大受欢迎。
那么，下层的街边算命人，对八字之类的学说，是否相信呢？自然也相信的，在他们看来，这些东西是有学问的大人物想出来的，一定有道理，而且，是真是假，轮不到他们费脑筋，他们不想要什么自决权，只想有个方便的工具，来让脑筋休息，肠胃活动。自然，每一个没有饿死的算命人，都知道不能完全按命书上的教导来应对主顾，他们自己决定说什么，至于命书里的道理，胡乱牵扯一下即可，毕竟，你我不读《命书》，本来也不知道里面是如何说的。
不读《尧曰》
《尧曰》是《论语》中的一篇，这一篇的首章，通常称为“尧曰章”的，历来有人怀疑未必是《论语》本文，—若不是有这一点不清不楚，以我对孔子的毕恭毕敬，哪里敢在《论语》头上动土呢？不读《尧曰》云云，只是个题目，说的是先秦至汉代关于尧舜的传说，只是当时人的政治理想，不可以信以为史的。
尧舜的传说，周代文献中常见。最近新发现的“清华简”，其中有一篇《保训》，是周文王的遗言，谈到舜的事迹，“不违于庶万姓之多欲”，果然是有德之君。如果《保训》是真的（这意味着我会输掉一个打赌），它就是对舜的最早记载了。
《保训》也罢，孔墨也罢，战国人讲的各种故事也罢，在里面，尧舜代表着古人的理想政治，不妨混称之为以德治天下。尧舜本是庶人，因为道德好，百姓归之如流，哭哭啼啼，求他做君主，等到死了，人民如丧考妣。当时也有若干大人物，因为心眼坏，百姓避之如避寇仇，结果这些人失掉权力，下场悲惨。
孟子喜欢拿尧舜，还有别的几位有德之君，来鼓励君主行善。如他说商汤，“东面而征，四夷怨，南面而征，北狄怨，曰：‘奚为後我？’民之望之，若大旱之望雨也”，还有比这更动人的场面吗？人民如你我者，日盼夜望，等待尧舜这样的圣贤，来做主子，细一想，也是挺可怜的，换一种跪姿，便自以为站起来了。
如从两面观，其一是，尧舜的传说，寄托着古人对强权的不满，用道德来抗衡强权，虽然力量上不成比例，至少是发自社会的良心。至于背后的问题—道德就能赋予一个政权合法性吗？有德之人就应该获得对他人的控制权吗？是现代人要考虑的事，而先秦古人，走一步说一步，生民困苦如斯，先解燃眉之急，也不用想那么远。
现代政治学者，研究权力如何发生才是合法的，大都认为应以同意为基，人们把自己的权利让度出来一部分，以换取社会合作。这是一种逻辑次序，而非历史的次序。在历史上，从最早的神权，到后来控制分配，通过战争来建立国家，这也管那也管，种种权力，哪有一点是同意而来？
尧舜的年代，在中国即将进入文明的前夜，离农业的出现，已有五千年上下了。有了农业，一个人的工作，养活自己之外，竟有相当的剩余，财富于是发生，强权于是出现。但如果没有战争，族群内的公权，就算落入一人之手，对众人的威胁也不算很大，因为这种权力的幅度，和后来的相比，连小巫也谈不上。
可以想像两个不同族群的领袖，什么会给他们带来最大利益？那就是打一仗。若从效果来看，战争简直像是领袖之间的共谋，当然，这不是实际的情形，实际的情形是，战争是自然发生的，而且经常由小人物的冲突引起，你抢了我一只羊，我偷了你一只鹿，仇恨积攒，冲突渐烈，然后两位领袖各自站到高处，一个说，我们难道要忍受这个吗？他们要夺走我们的信仰，我们的粮食，把我们赶到寸草不生之地；另一个人说，他们要杀光我们的男人，让我们的女人替他们生孩子。两个部族群情激愤，献粮献力，为王前驱，任何有异议的人，都被愤怒的人们用石头砸死了。仗打完了，国家有雏形了，就算是胜利一方的人，本来想抢几个俘虏的，自己却成了奴才，权力一旦交出，再也收不回，自由一旦丧失，梦也梦不到了。
尧舜正值国家发生之时，这个时代，必然是血腥的，充斥着镇压和征服，而成功者用道德和神意粉饰权力的本性，是所有君主都会的。善良的孔孟，特别是孟子，对强权的异议，被今天的人称为民本思想，也不算是过分的恭维。只是民本不同于人本，当年人民是集体地被强权征服的，但要走回头路，却需一个人一个人地进行。如无个人的解放，大家一股脑儿、一块堆儿就解吊悬了，是绝无可能之事。
我们现在重读先秦诸子的著作，常觉温暖，一批思想者，货真价实地，关心人民的命运，他们思考的问题，在那个时代，已至极限，如无后来的思想大统一，孔墨庄荀的脉络，当延伸到更远，但君主明察秋毫，哪里会让这种事发生？汉武之后，尧舜，在孔墨时代尚为寓言的，就坐实为帝王的护身神，道德合法性的象征了。
不读《论衡》
前儒非议王充，是因为他不正统，问孔刺孟，对圣贤不恭。特别是《论衡》里的《问孔》一篇，专从《论语》里挑孔子的毛病，如宰予白天睡大觉，孔子骂道：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”王充对此写了一大段，批评孔子说话太过分，而且圣人的话，不是可以随便说说的，“圣人之言，与文相副。言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。”
这也有点过分。《论语》中孔子的话，不少是随便说说的，如果他老人家按王充的标准要求自己，述而如作，一部《论语》，即使弟子们还编得出，也一定变得极其无趣。所以徐复观讥评王充理解能力太低，对孔子的一些问难，近于胡闹。
徐复观写《王充论考》时，海峡这边正在评法批儒，王充正在当英雄。徐复观的文章，要唱对台戏，所以贬斥王充，未免过火一点。不过他对王充气质的分析，很有意思。他说王充是一位矜才负气的乡曲之士，涉世落魄，而归结于自己的命不好，所以持命运论，做官时被人举报过，所以大骂谗佞，以儒生出仕，所以力诋文吏，身在主流之外，所以看不起博士，等等。
不管为什么，王充不惧权威，事求证信，是汉代出色的人物，这一点，现在的人没有不同意的。汉代董仲舒以后，儒生写的东西，除一二子外，看来看去，无比气闷。和他们比，王充是新鲜的，活泼的，使人微笑的（尽管他自己是个极严肃的人，从不开玩笑），难怪章太炎说汉代出了王充这么个人，“足以振耻”。
我们再看前儒对王充的抨击，说他自吹自擂也好，说他不孝也好，在现在看，这些都算不了什么，更不影响到他的著作的水准。
那么，我为什么不喜欢《论衡》，甚至列为不必读之目呢？一大原因，是书中的《宣汉》、《须颂》等几篇马屁文字。
儒生事必法古，固然毫无进步气味，但在大一统局面已成、天下控于一人之手的帝制时代，三皇五帝天下太平那一套，竟是理论体系里少有的制衡之一。儒生永远可以对不可一世的皇帝说，你能比得上唐尧虞舜吗？能比得上周文王吗？尧舜时有凤鸟河图那些祥瑞，你有吗？皇帝再狂妄，也只好说“朕不如”。王充对此不服气，在《宣汉篇》里说，“圣主治世，期于平安，不须祥瑞。”单独来讲，王充说的是对的，但他这么说的目的，只是力证当代为太平盛世，“以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？”
王充竭力说明汉代比周代隆盛，尽而上拟尧舜之世，也没什么不如，甚至，“道路无盗贼之迹，深幽迴绝无劫夺之奸，以危为宁，以困为通，五帝三王，孰能堪斯哉？”
四十岁以上的读者，听到这几句，或许觉得耳熟。三十一年前，曾有一篇《歌德与缺德》的名文，引起很热烈的争论。文中有名言云：“现代的中国人并无失学、失业之忧，也无无衣无食之虑，日不怕盗贼执杖行凶，夜不怕黑布蒙面的大汉轻轻叩门。”—当然，这并不是从《论衡》里化来的，只是古今谀时颂圣之作，说来说去，总不出那么几句。
秦代时间太短，大一统的形成，说起来还是在汉代。前汉的读书人，对此并不舒服。远事不说，近在战国，士无常君，国无定臣，士人或秦或楚，或宦或否，颇有余裕，而在“野无遗贤”的汉代，一人决定一切，如东方朔所说，“尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深渊之下；用之则为虎，不用则为鼠”，而且无处躲无处藏，这叫率土之滨，莫非王臣。
到了后汉，习惯成舒服。比较一下《史记》和《汉书》，最大的不同，是司马迁还没有改造好，班氏父子则已改造得差不多了。王充改造得更好，认为臣子当褒君父，天经地义。他起初的心思，颇求上进，写《宣汉》诸篇，也是希图传到皇帝眼里，皇帝一高兴，召他“至台阁之下，蹈班贾之迹，论功德之实”，妙不可言。可惜他一生蹭蹬，养了一肚子气，却是向着他的竞争对手，当代儒生的。对皇家，他从来没一点怨言。
现代读者，读《论衡》中那些褒功颂德的文字，觉得也平常，是因为我们见得太多了。在古代，这样津津有味地颂圣，王充是开风气的人。《论衡》书中，想皇帝之所想，急皇帝之所急的地方，比比皆是。王充是有思想有学问的人，但拿学术来保护皇权，实为一大发明。
不读《贞观政要》
古人心目中的理想政治，本来是尧舜时代，不过上古的事，暧昧难征，好比有雷锋而无日记，要大家如何学起？吴兢编《贞观政要》，便强调择善而从，“岂必祖述尧舜，宪章文武而已哉”。不只吴兢，后代许多人，都以为唐太宗时的朝政，可为楷模。不止一个皇帝说过，自己不敢想比肩文武，能仿佛唐太宗，就心满意足了。
贞观政治，自然不像正史里讲的那么美好，但依照古代的政治设计，贞观年间，确实是光辉时刻。那种政治所要求的君明臣贤，尽备于一朝，而且唐人承北朝风气，胸怀宽广而乐观，不必非以自相倾轧为乐。李世民本为好名之士，又有个不光彩的玄武之变，更加战战兢兢，慎言慎行。他自己完备了起居注记制度，借外力制衡人君。他的感想是，在朝中每说一句话，都要想到传出去后别人怎么看，后人怎么想。在这里，不要追索他的动机，是发乎本心还是受制于风俗制度，这一点并不重要而且难于征实，关键在于他确实在说明理的话，在做明理的事。
起居注，就是史官（太宗时叫“起居郎”）跟在皇帝身边，随时记录皇帝的言行。记来记去，太宗好奇心起，想讨要起居注，看看里边到底记了自己一些什么事情。他的话说得漂亮，叫“用知得失”，意思是想知道自己哪些地方做得不够好，以便改正。其实他最关心的，是对玄武门事件的记录。谏议大夫朱子奢上表反驳，说您老人家看看是可以的，但恐此例一开，后世君主不像您这么英明，—“饰非护短，见时史直辞，极陈善恶，必不省躬罪己，唯当致怨史官。……（史官）唯应希风顺旨，全身远害。悠悠千载，何所闻乎？所以前代不观，盖为此也。”
朱子奢以后世君主为辞，点破了太宗的用心，太宗只好做罢。过了几年，太宗又提出来看起居注，被褚遂良堵回。太宗只好向房玄龄讨要根据起居注编的国史，便是《今上实录》了。房玄龄率两个助手，用心删略，把编好的实录交给皇帝。李世民看到记玄武门事的部分，语多隐晦，便说我杀建成、元吉，可比周公之诛管蔡，没什么见不得人的，“宜即改削浮词，直书其事。”
话说得高明，其实是嫌实录的文章做得不够彻底。几个大臣自然明白，又改了一遍，太宗终于满意。预修实录的许敬宗，最能体会上意，此人修史，胆子大，脸皮厚，惯能无中生有，移花接木。太宗伟大形象的确立，他是一大功臣。
那么，官史如此，就不怕民间史册有相反的记载吗？原来，中国修史的制度，到唐太宗完成了一大变。以前修史，或是个人的私学，或是史官的家学，至隋文帝禁绝私史，并无实效，唐代正式设立官方的史馆，垄断了档案，虽未禁私史而私史几于绝矣。像起居注这类原始史料，民间无得闻焉，想写本朝的国史也写不成。—这是贞观政治的另一大经验，要形成一种声音，只靠压制意见是不行的，还得在原始档案上下工夫。
吴兢是唐中宗、玄宗时的史官，见过一些档案。他编的《贞观政要》，是给皇帝的政治教科书。他抬出贞观政治，作为一种样本，采撷的自然都是好人好事，—当然，贞观政治确是大有可采之处，但《贞观政要》提供的朝政图景，又是非常简化的，它的观念结构，只有君、臣、百姓这三层，一个听劝，一个多劝，君臣共以百姓为念，然后天下大治，这离实际的政治，差得就十分远了。
后代君臣读《贞观政要》，据说是要学习太宗和那时的一批谏臣，这是不靠谱的事情，因为君要纳谏，臣要敢谏，这是自古相传的为政之道，已经被唠叨过几百万遍了，非得远游唐代去取经吗？只是《贞观政要》中有许多漂亮的例子，漂亮的话，不妨记下来，随时取用。百姓读《贞观政要》，也有被感动的，恨不往生东土大唐极乐世界，这个也只能想想而已，幸好也只能想想而已。
不读李白
“大跃进”诗云：“李白斗酒诗百篇，农民只需半袋烟。”话说李白的诗才，比起当代农民，自然是有所不如的了，但在唐代的诗人中间，他是头一名。其实，整个古代的才人中，论起语感之好，文或是司马迁，诗一定是李白；那些精确而有色彩的词，在旁人或凭运气，或反复推敲而致的，在他只需一招手之力，好像那都是他的奴仆，一直服侍在旁边。
不过，这里要议论的，不是李白的诗才，而是他的性格。不妨想像，我们在宴席中初识到这样一个人，气派很大，嗓门也很大，一发言便说自己如何如何不得了，论家世是大姓望族，和帝王沾亲带故，又娶过宰相的孙女；论游历则南穷苍梧，东涉溟海，天下值得一看的事物，没有没见过的；论轻财好施，曾在一年之中，散金三十余万；论存交重义，则有削骨葬友的故事；论养高望机，则巢居山中，养奇鸟千只，一呼唤便来他手中取食；论起文学才能，更有某大人，曾拍着肩膀对他说，这小子真是了不起呀，又有某大人，对别人议论说，那小子真是了不起呀。他说的这一大篇，除一两件外，或是夸大其辞，或是自己瞎编的，那么，我们是打算喜欢这个牛皮大王，还是讨厌他呢？
李白，第一是个理想主义者，第二，他的理想，又很肤浅。虚荣心是他全部想法的中心，他给自己描绘过的人生目标，除了做神仙，就是做一个被荣耀和奉承者团团围住的救世者。他最喜欢想像的，就是自己倏忽而来，救人或救国于危患之中，又飘然而去，身后留下一大群痛哭流涕的感恩者。这种幻想，常把他自己感动得掉眼泪。
庸俗的宋人，时常批评李白的另一种庸俗，如苏辙说他“好事喜名，不知义理之所在”。苏辙说这番话，大概想到了李白应永王征召的事，其实李白当年应玄宗征，也未必很合他对自己的描述，但诗人一接诏书，恨不得连夜收拾行李，他当时写的一首诗，后几句是：
“游说万乘苦不早，著鞭跨马涉远道。会稽愚妇轻买臣，余亦辞家西入秦。仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”
