新文化运动时期，胡适以一个没有什么身世凭借的二十多岁的青年，回国两年间，即“暴得大名”，一举成为士林之首，真是中国近代史上绝无仅有之事。这个极有意思的事例，几十年来吸引了无数学者。有人或以为，那一定是时无英雄，遂使竖子成名。其实，那时候中国近代思想史上影响极大的几位人物如严复、康有为、章炳麟、梁启超等均还健在，其中年龄最小而影响最大的梁启超不过四十多岁，决不可说是时无英雄。但是，正如余英时师指出的，“以思想影响而言，他们显然都已进入‘功成身退’的阶段，不再活跃在第一线了。”故此，余先生以为，胡适的“暴得大名”，就是因为“中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。[1]
胡适自己在回国的第二年，也就是1918年，写了一篇《归国杂感》，以上海大舞台为“中国的一个绝妙的缩本模型”，指出：在台上支撑场面的“没有一个不是二十年前的旧古董！”换言之，这么多年中国并没有造出什么“新角色”。[2]但是，1918年前的一二十年是中国变化最大的一段时间：政治舞台上的新角色层出不穷，正是典型的“你方唱罢我登场”的局面；思想界其实也是新人辈出，但新人中确实没有能像梁启超那样一呼百应的时代人物。特别是民国建立之后的那几年，可以说政治变化的高潮恰伴随着思想变化的低潮。用胡适的话说，就是“政治走到文化前头去了”。这样一种政治发展与思想发展的时段错位，应该引起学人的进一步重视。新人辈出而又不能一呼百应，提示着一种存在问题又尚未解答的时代需要。
过去欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，寻找俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙文通曾以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。[3]西人近些年也提倡这种读书方法，且发展出各种系统的理论，专讲文本（text）和语境（context）的互动关系。[4]前后左右之书即在一定程度上构成语境；语境一明，文本的理解就容易得多了。广义地看，胡适的一生也可视为一文本。要了解胡适，必须将其放入其时代语境之中参照考察。而且，只有弄明白胡适得名之前中国思想界处于何种状态，才能了解胡适何以能一举成为士林之首。故我们要观察和理解胡适及其时代，又不可不先对产生那些“二十年前的旧角色”的语境认真检讨。
近代中国思想学术之发展，自有其内在理路。有关学术发展演变的一面，将在后文中专门讨论。本章所关心的，是近代几个大主题中的一个，即中国士人在西潮荡击之下被迫做出反应的进程。而中西之间的文化竞争又是中外矛盾的关键。西方在文化竞争方面是有备而来，中方则是在竞争过程中才逐步认识到学战的重要，故在不知不觉中被西方改变了思想方式。中国士人沿着“西学为用”的方向走上了“中学不能为体”的不归路。在失去立足点后更因多层次的心态紧张步入激进化的轨道。到民国初年，中国思想界已是一种群龙无首、不知所趋的局面。一场思想革命呼之欲出，时势造英雄的条件已经形成。以下即对这一大环境略做考察。
一 西潮
1848年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级……把一切民族，甚至最野蛮的民族，都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”约半个世纪之后（1903年），万里长城之内的青年鲁迅在“自题小像”的诗中以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话。王汎森先生说：鲁迅的诗“充分道出清末民初知识分子在西方势力覆压之下的困境”。同样，鲁迅在此诗中发出的誓言：“我以我血荐轩辕”，也道出了许多知识人爱国救国和拯救中国文化的共同心愿。[5]
如果把近代中西文化交往视作两大文化体系之竞争的话，则中国一方正如罗荣渠先生指出的，是“打了大败仗，发生了大崩溃”。[6]清季中国士人本来是以文野分华夷，自视为世界文化中心，而视洋人为野而不文的“夷狄”的，到后来则主动承认西方为文明。几十年间，从降节学习“夷狄”之“长技”，到倾慕“泰西”的学问、蜂拥出洋游学，更进而自认野蛮，退居世界文化的边缘。由此可知中国文化在这场竞争中的失败有多彻底。
胡适在1914年写的《非留学篇》中形象地指出：当中国酣睡之时，西人已为世界造一新文明。“此新文明之势力，方挟风鼓浪，蔽天而来，叩吾关而窥吾室。以吾数千年之旧文明当之，乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄。”很明显，胡适正是将近代中西之争视为两个文明之争。中国一方既然失败，就只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。今人早已视留学为正途，但对有血气的近代中国士人来说，“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”！[7]
有美国汉学家以为，西力东渐以前，中国的发展基本上是遵循了一种“在传统中变”（change within the tradition）的模式。[8]由于西潮的冲击，这样一种变化模式在近代中国实已难以维持。因为西方要迫使全世界跟着它变。尽管西方自身在19、20世纪也充满变化，有时甚至是剧烈的变化，但对西方来说，即使是与传统决裂，仍可以是在传统中变。在中国则反是。对中国而言，仅仅是要生存，用当时人的话说，就是要保存中国的种姓和国粹，也不得不至少学习造成西方强大的那些秘诀。虽然各人的具体理解并不一样，“向西方学习”的确是清季以来中国士人的共识。在西人的引导之下，中国士人且逐渐认识到，西方之所以强大，并非只是靠其科技和工艺，在器物之后尚有更重要的观念和制度。而中国人一旦接受这样一种西方思维，其所寻求的改变就只有遵循一个向西走的方向，也就只能是在传统之外变（change beyond the tradition）了。
自19世纪末以来，中国知识人对中国传统从全面肯定到全面否定的都有，对西方思想主张全面引进或部分借鉴的也都有，唯独没有全面反对的。他们之间的差距不过在到底接受多少西方思想。钱穆曾观察到，近现代中国人不论是信仰还是反对孙中山的，都是比附或援据西洋思想来信仰或反对。[9]我们或可说，20世纪中国知识人不论是维护还是反对中国传统，基本都是以西方观念为思想武器的。假如我们可以把马恩话中的“资产阶级”换为“西方”的话，从鲁迅写前引一诗之时起，虽然“商品的低廉价格”尚在长城之外徘徊，可以说西方已用其他的方式迫使中国人在文化上按照西方的面貌来改变中国的世界。
失败之余，中国文化思想界就成了外来观念的天下，给他人作了战场。我们如果细查当时知识人提出的各种救国救文化的路径，大多与西方有关。之所以如此，正是因为20世纪上半叶在中国风行竞争的各种思想体系，即各种“主义”，就极少有不是西来者。[10]中国政治思想言说（discourse）中最具标帜性的关键词语（keywords）如“平等”“民主（民治）”“科学”“自由”等，也几乎无一不来自西方。从民初的“问题与主义”论战，到20年代的“科学与玄学”论战，再到30年代的“中国社会性质”论战，在在均是西与西战。
五四新文化运动时期西向知识人攻击传统最多的，不外小脚、小老婆、鸦片和人力车。其中后两样便是西人带来的。鸦片是不用说了。人力车虽不是纯西洋货，本由日本人创造。但其流入中国，却是由先在日本的西方传教士带到中国来的。其最初的乘坐者，也多是租界里的西洋人。舶来品竟然成了中国传统——即使是坏传统——的象征，最能体现此时西潮已渐成“中国”之一部。而西向知识人把舶来品当作自己的传统来批判，其实也是受西人的影响。盖鸦片和人力车曾被晚一点来华的西人视为中国的特征，并成为西方之“中国形象”的一个负面组成部分，在转了数圈之后又由阅读西方书籍的中国知识人带回来作攻击传统之用。近代中西胶着之复杂早已是“层累堆积”且循环往复了好几次了。
中西胶着的复杂有时也造成一种角色的倒置。民初的一个诡论性现象是中国人拼命反传统，有些外国人反而在提倡保存中国的文化传统。从溥仪的老师庄士敦到哲学大师罗素，在这一点上都相通。提倡西化的胡适在1926年就尖锐地批评西方“既要我们现代化，又要我们不放弃［传统的］美妙事物”。胡适本人也认为中国传统有可取处，他反对的主要是由西人来提倡保护中国传统。但是这样一种角色的倒置确实表现了民初中国思想界的混乱和中西之间那种扯不清的纠葛。[11]
更具提示性的是，即使是清季以维护国粹为目的所谓“国粹学派”（以《国粹学报》为主要喉舌）和稍后出现的“学衡派”（即常在《学衡》上刊发文字之人，其目的与“国粹学派”颇类似），虽然都被视为“文化保守主义者”，实际上也都在西潮的影响之下。余英时师已指出，“国粹学派”的刘师培等人，“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成份为中国的‘国粹’”。[12]特别是“学衡派”，其主要人物的西化程度，恐怕还超过大多数鼓吹“全盘西化”者。如《学衡》主将吴宓，就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”。[13]这是近代中国“在传统之外变”的典型例证。这两个所谓的“学派”是否是文化保守主义者其实还可商榷，这里无法详论。但这类人也受西潮影响如此之深，更进一步揭示了中国在近代中西文化竞争中的失败。
如果说“国粹学派”以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的“国粹”是一种时人对西方自觉或不自觉的主动认同，对民国以后的人来说，这样的认同或者已无必要，或者意义已不相同。从广义的权势观看，西方文化优越观在中国的确立即意味着此时“西方”已成为中国权势结构的一个既定组成部分。这一权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[14]
从某种意义上说，20世纪西向知识人将舶来品当作自己的传统，和今人将某些西方观念当作中国人文精神这些现象，未必就体现了他们对国情的误解。对于生在鸦片和人力车随处可见的时代而又不是事事都要考证的人来说，这些东西确实是他们所见的“中国”的一部分。吴宓之所以感到有必要强调他是在“继承西洋之道统”而不是中国文化的传统，就是因为彼时两者已经有些难于区别了。对于更晚的中国人来说，那些由西向知识人所传播的半中半西的“新学”以及由吴宓这样的“文化保守主义者”保存下来的“中国文化”，又何尝不是传统的一部分呢。概言之，19世纪的“西潮”其实已成为20世纪的“中国”之一部分。因此，今日言“中国传统”，实应把西潮（但不是西方）包括在内。
这也说明，我们对西潮冲击中国的研究还远不够深入。以费正清为代表的“西潮冲击-中国反应”这一研究近代中国的典范（paradigm）在美国早已被费氏的弟子或再传弟子视为过时。前些年新兴的取向是要“在中国发现历史”，亦即重视中国的内在发展。[15]这是美国汉学界的一大进步，当然是很不错的。的确，像西方、中国、思想这一类词汇的涵盖面实在是太广。即使限定在近代思想史的范围内，近代西方和中国各自都是变化万千，而思想的演变是与文化、社会、经济、政治等的变化密切相关的；中西双方之思想亦有其各自发展的内在理路。倘若把视点集中到中国，也应记住冲击中国的西方是个变量；而西潮入侵中国之时，中国本身的传统也在变（当然双方也都有许多——或者是更多——不变的层面）。如果仅注意西潮冲击带来的变化，而忽视不变的一面，或忽视西方和中国文化传统自身演变的内在理路，必然是片面的。
但是，不可否认，“西潮冲击-中国反应”确实是一个重要的历史现象，是中国近代历史研究不可回避的一大主题。用这一典范去囊括一切固然是不可取的，但因为这一典范被用得太滥就转而以为它已可功成身退，恐怕也未必就恰当。特别是在“西潮”已成“中国”之一部以后，所谓近代中国的内在发展，也就包含了一定程度的西方在。则近代中国士人对许多“中国内在问题”（且不说西潮造成的中国问题）的反应多少也可说是对“西潮冲击”的某种“中国反应”。故费正清的“西潮冲击-中国反应”这一研究典范仍未完成其使命，尚有待深入发展。
当然，强调西潮冲击的影响，并不是说中国本身没有问题。中国文化“历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微”，[16]到晚清早已是问题重重了。17世纪以来中国人口激增。中国传统政治文化本来重分配的调整甚于生产的发展，较难处理因人口增长带来的社会问题。另外，龚自珍在西潮入侵之前已提到中国文化的重心已由京师转移到山林（龚自珍《尊隐篇》）。而文化重心的倾移显然为外来文化的入据正统提供了条件。经学家俞樾是主张以兴教化、劝农桑为中国自强之路的。他以为，照此做上数年，则“官之与民，若父兄子弟然”。即使有外患，也不怕守之不固。但俞氏也指出，当时的现象，恰是“官与民漠不相习”。[17]这正是清廷的一大难题，而且绝非数年可以解决。除了传统的“上下之隔”，清廷尚面临满汉矛盾这一更难处理的问题。这些都在19世纪西潮入侵之前或同时。
西潮冲击与中国的问题两者之间的关系是非常复杂的。首先，西潮冲击下中国抵抗的无力恰有助于使中国士人认识到中国自身既存的问题和不足；其次，西潮入侵也给中国带来不少新问题；再次，因西潮入侵引起的新问题常常也起到掩盖中国自身既存问题的作用；最后，西潮本身确也给中国带来许多可借鉴的思想资源以解决中国自身的问题。也就是说，西潮的冲击既暴露了也掩盖了中国自身的问题，既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的资源。[18]但是，西潮进入中国既采取了入侵的方式，这个方式本身就又在很大程度上阻碍了中国士人接受这些新来的思想资源。蒋梦麟说：“如来佛是骑着白象来到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”[19]这个形象的表达正提示了中国士人在接受西方思想资源时何以总有一种自觉或不自觉的踌躇。
一般的看法，中国在近代因落后而挨打，故思变求变，向西方寻求真理。这基本是不错的。但寻求真理必往西方而不在本国，就很值得研究了。这显然是中国士人在西潮冲击下信心大失的明证。林毓生先生曾提出，中国士人有一种从先秦即存在的传统，即“藉思想、文化以解决问题的方法”。[20]但这恰不能解释一般所谓中国士人对西方的认识是从器物到政制，最后才到思想文化这一过程。实际上，“器物-政制-文化”这一递进关系并不符合中国传统的认识方式。中国人固然有社会习俗反映甚或代表特定文化认同的看法（如“被发左衽”说），但元、清两朝异族入主，其失败之惨烈远在清季之上，却无人主张蒙古人或满人的政制、文化要高于汉人。而士人对中国文化的信心仍能保持。何以在清季不过在沿海被打败，就对中国文化信心大失？这里面一个重要原因，就是西人的诱导。盖器物与政制与文化分不开正是西人的思想，并被其用来说服了中国人。故西人能改变中国人的思想方式这一点尤其值得探讨。
二 谁改变谁的思想方式
19世纪之前，不仅中国士人自认中国为世界文化中心，就是17、18世纪来华之天主教耶稣会士在欧洲造成的印象，也认可中国人是“世界上最文明的民族”。[21]但是科技革命和工业革命带来的发展使西人的自信心与日俱增，故19世纪来华之新教传教士对中国文化的看法就远没有耶稣会士那样高，而且随着其自信心的增强，可以说是与日俱减。在19世纪30年代，他们尚认为中国文化典籍至少在量上不仅超过任何非开化民族，而且超过希腊和罗马。到19世纪50年代，他们只承认中国文化优于周边国家许多，却已远逊于任何基督教国家了。[22]到19世纪中叶，中西双方已都认为自己的文化优于对方。
英国传教士杨格菲（Griffith John）于1869年指出：
难道我们不比他们［按指中国人］优越许多吗？难道我们不是更具男子气，更有智慧，更有技艺，更通人情，更加文明，不，难道我们不是在每一方面都比他们更高贵吗？根据我们的思想方式，答案是肯定的。但根据他们的思想方式，答案是断然否定的。而且，要我们改变对此事的看法与要他们改变看法几乎是同样困难的。[23]
因此，问题最终还是在于到底是谁能使对方改变其思想方式。
但中西之间有一个根本的文化差异：处于中西文化之争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。但中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，则主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国儒生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。
中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。这一准则同样适用于中外关系。中国对于倾慕华夏文化的“四夷”固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不行夏礼而用夷礼，通常亦听任之。至于对不友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。西方传教士既然是骑在炮弹上飞到中国来，则中国人之不欲让其了解中国文化正在情理之中。19世纪中西接触之初，不仅中国书籍严禁出口给西人，就是中国语言文字也是不准教授给西人的。因此，西方传教士远比中国儒生更热衷于使对方改变其思想方式。中西文化之争是以自觉而带进攻性的西方向防御性的中国挑战为开端的。中国士人自觉地认识到这是一场文化竞争，已是在西方发动一系列进攻之后了。
中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方。中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身证明的。但有备而来的西人在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。[24]
的确，强势本身也是一种说服的手段。船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者本身的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进，也是英国第一艘铁甲舰“复仇神”号（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。这一着显然达到了目的。“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。[25]
但是，对尚武轻文的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。盖强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。因为大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系。而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。
当然，传教士最后选择和平说服为主要手段也是有个过程的。在中西交往初期，许多传教士也曾在不同程度上支持过对中国人使用武力或使用武力为威胁手段以迫使中国“开放”。这种明显违背基督教义的行为在一定程度上是受中世纪西方尚武心态之无意识传承的影响。故传教士本身也经历了一个近代化的过程。传教士自己在19世纪末变得近代化亦即更加尚文之后，他们曾选择了以传播西方科学这个手段来证明西方文化的优越。这一点只取得了部分的成功。但他们毕竟播下了种子。当传教士最后集中于利用出版物来影响中国读书人时，由于适应了中国士人的行为习惯，其效果即开始凸显出来。[26]
正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”[27]胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合，尽管配合者自己通常并未意识到他们所起的作用；其动机和目的，即要使中国富强并最终凌驾于西方之上，也与传教士的动机和目的相反。到西学获得了“新学”这一超越中西认同的普世性名称后，很快在中国成为显学，士人竞相趋从。一旦不存在认同问题，西学在中国的传播便如翻江倒海，形成一股巨澜。
但屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又模仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。[28]中国在近代中西文化竞争中的失败是明显的，但是中国向敌人学习的情形似乎不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然。
近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整。不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接地破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式。因此，中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地，更多的选择自由，同时也更能主动地接受和采纳外来的思想资源。故中国知识人学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
不过，中国士人未能认识到，在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久、中国朝野对外国入侵的持续抵制，以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，使得全面的领土掠夺对列强来说既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于以文化渗透来为以后实质上的经济利益铺路。这就使西方需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性。换言之，西人是有备而来的。然而，也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性。故“西学为用”渐成士林共识，传播和推广西学的角色，也逐渐更多由中国士人自己承担起来。传教士要改变中国人思想方式的目标很快得以实现。[29]
三 西学为用
冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[30]故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚，早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。[31]次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。[32]
过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人是如此，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。[33]盖主张变法之人，不过要学习西方，并无废弃中学之意。惟守旧之人对此不甚了解。张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，中学为体恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在“中体西用”这一体系之中，“中体”虽置于“西用”（有无引号是否需要统一？［统一加引号］）之前；但从其产生的历史看，“中体”实在“西用”之后。
具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要。”在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则“中体西用”这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点。他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[34]严复此时之意，颇接近后来的“全盘西化”，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人借以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方东西而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲“中体西用”也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
但是，19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”[35]因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摒弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。
冯友兰说：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之……所以清末人之知注重力……部分是由于清末人看不起西洋人之所致。”[36]但是，中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。其早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。彼时反对师事西方的叶德辉，乃不得不反对“以国之强弱大小定中外夷夏之局”。[37]叶氏所反对者，虽然未必就是其对立面所直接提倡者，但叶既感有必要提出反对之，大约已渐有类似的认知出现。后来一些中国人自认野蛮，正是以强弱分夷夏的结果。
这里仍有西潮的影响。中国传统本崇让不崇争，《春秋谷梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而严复所不译的后天伦理作用。西潮入侵，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想，[38]“争”渐具正面价值。这是后来“物竞”思想流行的土壤，只是还缺乏系统的表达。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，自能不胫而走。要言之，争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁（Jonathan D. Spence）在其关于中国近代的新著封面上以中文大书一“争”字，[39]盖有所得焉。尚争而不尚让，正是中国近代与前近代的一个重要区别。
到严复译述《天演论》，特别是他把进化论化约为“优胜劣败，适者生存”的简单公式并得到广为传播时，已经注重力并且尊西的许多中国士人很快被说服就不足为奇了。甲午兵战失败，士人纷纷寻因。《天演论》一出，简明而系统化，而人皆以为言其所欲言。盖重力尊西尚争的倾向已为严复版进化论的风行准备了语境。有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不是成功者。如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
中国士人一旦主动学习西方，西方文化优越性的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。1891年，康有为已指出当时士人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”。[40]到1898年，热心传教事业的立德（Archibald Little）已肯定地写道：“西方思想方式［在中国］取得控制地位的日子一定会来到。”[41]若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大就可见一斑了。
的确，问题并不在康有为所说的知多少西学。因为太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。在这种情形下，“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦”。[42]如此流风所播，到20世纪初，“国粹学派”的邓实已形容当时知识界的风气是“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。故余英时师判定：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905—1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中”了。[43]
中国士人提出“中学为体，西学为用”，并敢于将重心放在后者之上，是基于中学可以为体而文化体系可分的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。一旦中国人承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。在这种情形下，自以为“野蛮”，主张为重建新中国新文化而破坏自己的传统，都是顺理成章的发展。到1895年，严复就认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。[44]一句话，中学已不能为体。
四 中学不能为体
蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个诡论现象的具体写照。严复在甲午之后主张把无用的中国学问“束之高阁”，已道出了中学不能为体的消息。不过，严复这样的“先知先觉者”，起初尚不能代表整个中国思想界。随着中国在义和团一役的再次惨败，严氏的观念不久即成为士人的共识。
1903年，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定：“惟游学外洋者，为今日救吾国惟一之方针。”而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。[45]这个看法在当时有相当的代表性。
这也是中西学战的结果。章太炎注意到，西人欲绝中国种性，必先废其国学。初仅传教士鼓动之。后留学生接受了西人观念，以为中国科学不如西方，遂谓“一切礼俗文史皆可废”。[46]的确，帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权。其主要的方式，就是贬低打压本土文化。在此文化竞争中，一般而言，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。[47]康有为革新孔子，虽然已搀和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。
结果，不仅中国学问是无用有害，中国风俗也变得野蛮起来。1904年，一位署名陈王的作者在讨论中国婚礼之弊时，先略述西方婚俗，断言已“足征其风俗之至则，人伦之乐事”。再“返而观之中国之社会”，所见则是“妇姑勃溪矣，兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此终无宁岁”。他进而总结出六条中国婚礼的通弊，下结论曰：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义、墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外。遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。”[48]
论者显然是先存西文明中野蛮之定见，据西例以反观中国家庭。其实，中国婚姻固不尚自由选择，而家庭之稳固则远过于西方。论者本不知西，而敢下断语，足见中西文野之殊，已成为时人固定认知。认知一变，再据此义检讨所有中国制度风俗，自无不野蛮腐败，“侪于蛮貉”固亦宜焉。惟彼时人所用之“野蛮”，实亦与“文明”相对应，要皆新入之西词，已不尽是中文原始之意。其价值判断的强烈，犹远过于中文原始之意。
孔子尝谓：我欲仁，斯仁至矣。章太炎指出，这也可反推而言之曰：我欲不仁，斯不仁至矣。传统范围本来博大，要找什么通常就能找到什么。关键还是人的主观取向在起作用。且中国传统本有一种“反求诸己”的取向。用今日的话说，就是有了问题先做自我批评。故我们若看本世纪初以来的中国思想言论，凡说及中国的弊病，均下笔顺畅，出口成章；到说及救弊治病之法，则又多婉转羞涩，常常不知所云。到辛亥革命之前，据太炎的观察，反求诸己的取向已造成“糜烂不可收拾”之局面。[49]中学不能为体已是显而易见了。
若中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：“中体西用”虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。而空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱先生观察到，晚清中国思想界正由专重经典转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”。[50]结果就是近代中国思想界的激进化。
的确，对中国士人来说，不过几十年间，就由文变野、由自视为世界文化中心到自居世界文化的边缘，这中间的心态转变，必然是极其复杂的。不过，中国士人得出必须学习西方的共识并逐渐以西方为本位，亦有其思想演变的内在理路。盖中国士人学习西方的最终目的，还不仅是要生存，而且是想要凌驾于西方之上。这可以说是一种理学模式的反应。陶希圣曾指出：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。”[51]“师夷之长技以制夷”的口号由理学家魏源最先喊出，亦良有以也。
这样的观念在从冯桂芬到孙中山这些人的思想中都占据重要位置。冯在其名作《校邠庐抗议·采西学议》中详论中国自强之道，主张半数以上的士人都改从西学，其根本的考虑就是要“出于夷而转胜于夷”。冯提出的具体方法尤有提示性，他强调，学西方要“始则师而法之；继则比而齐之；终则驾而上之”。冯氏与反对学习西方的理学家倭仁的观念有同有异。冯和倭仁都要攘夷，也都相信中国不患无才。但倭仁以为只要发扬中国的传统学问，就“足以驾西人而上之”，而不必“师事夷人”。[52]冯则以为，攘夷“必实有以攘之”。为了最终的“驾而上之”，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型：“用其器非用其礼也。用之乃所以攘之也。”[53]冯氏之用是为了攘这个观念也为后人所传承，孙中山在《三民主义》中就再三说到要凌驾于欧美之上。
理学模式中潜藏的这种有时并不自觉的关怀和目的感，与知识人当下进行的学习西方的具体行为之间，不免存在一种心态的紧张。中国士人既视西人为“夷狄”而不太看得起，且中国与此新出现的“夷狄”更常处于一种敌对的状态之中；现在反要向其学习，而学习的目的又是“制夷”，其中的多重尴尬是不言而喻的。更有甚者，如章太炎所观察到的：西方这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。[54]故中国士人对学习西方真是别有一番滋味在心头。而心态的紧张又常常容易引起焦虑，因焦虑而更产生一种激进的情绪，[55]急于求成以摆脱这不得不进行的学习“夷狄”的尴尬。
