30年代的左翼文化运动，看上去似乎与更早的文学革命运动相对立，至少左翼文化运动一开始时的攻击目标，基本上是集中于已“落伍”的文学革命时的前辈。但两个运动之间又有着密切的内在关联。左翼文化运动的兴起，大致仍是遵循文学革命时期“与一般人生出交涉”的宗旨，而又认定文学革命者们已不能实行此一主张。“普罗文学”口号的提出，虽然有苏俄的外在影响，但也说明左翼文人已感觉到文学革命者生出交涉的一般人似乎还不够“一般”，所以才往更“一般”的方向走。故左翼文化运动的实亦沿着文学革命以来中国文学思想演变的内在理路在发展：反对是表面的，继承是内在的。这当然是后话了。
总的来说，文学革命在立说者这一面，是要“把通俗文化提升到和上层文化同等的地位上来”。对像陈独秀这样的人来说，文学革命不过是更广泛的伦理道德革命的第一步。所以他是把当时讨论甚多的“孔教问题”与文学革命和思想革命都作为更大的“气运”的一部分结合起来考虑的。胡适也一样，根据他的进化文学观，“只有新的白话文体才能表达二十世纪的新情感和新思想”。文学革命之后，必然要进到思想文化运动的下一阶段。[40]而文学革命在接收者一面，则是边缘知识青年找到了方向和出路。当他们从茫然走向自觉时，也必定要想发挥更大更主动的作用。立说接收两面的共同点是表达或适应了近代以来边缘向中心挑战的大趋势。而且这一趋势正以迅疾的速度向前发展。
胡适曾暗示，文学革命的成功与中国当时社会思想的激进化有关。因为北京“那个守旧政府教育部”竟然在1920年便明令小学要从当年起在三年内全部使用白话教材，到1923年，中学国文课本也采用国语。这远远超出了胡适以为文学革命“总得有二十五至三十年的长期斗争”才能成功的预想。[41]如果以“守旧”著称的北京政府尚且如此趋新，其余方面的激进自不难想见。当着文学革命走向文化运动之时，中国的激进化又有增无减，整个场面就更加不会平静了。
三 激进中的新文化运动
胡适回国本意是要搞建设，他在回国前曾说：“吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业，已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。”但到临动身前，他又发现国内局势不佳，南北分立，“时势似不许我归来作建设事”。胡适担心他有可能根本去不了北京。“此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹画，思之怅然。”[42]不过，这最多不能建设，离破坏应还有相当的距离。后来事实证明胡适不但到了北京，而且居于很能建设的地位，他倡导的文学革命也强调其建设性，但实际却很快走向破坏，这大约也可算是“不得已而做出违反其本意的非常行为”。但这是为什么？又是“为环境所迫”吗？是否还有别的什么原因呢？对这个问题的解答应可深化我们对新文化运动的理解。原因是多方面的，既有外在的也有内在的。至少有以下六点：中国正在激进化的大潮中；社会变化造成的士与知识人社会角色的异同；作为接收者的边缘知识青年要起作用，波及精英；启蒙就要破坏；传教士的角色认定使胡必须批判；由此产生的不容忍“愚蠢”。下文即从这些方面来考察新文化运动中的胡适。
近代中国在思想一方面，确是以不断激进化为主流。中国人的激进在与外国人比较中体现得最明显。留美学生可以说是中国人中最不激进者。但胡适观察到，康大世界学生会在1912年10月搞摹拟投票选举美国总统时，温和派之塔夫脱，就没有一个中国人投票。中国学生基本是选威尔逊和罗斯福者各半，两氏在那时“皆急进派也”。更有甚者，全会中“举社会党者共二人，皆吾国人也；此则极端之急进派，又可想人心之趋向也”。[43]留美学生如此，余人不难想见。
因为思想的激进，在社会一方面，也曾形成“新的崇拜”，社会变动的上升几乎到了唯新是尚的地步。社会变化再回过来作用于思想，就形成了新即是善、旧即是恶的价值判断。表现在新旧势力的消长和竞争上，又以辛亥革命为一个大转变。最主要的变化即是新旧之间的攻守之势变了。过去是因为旧的不好，所以要新。《杭州白话报》1902年的一段话说得简单明了：“因为是旧学问不好，要想造成那一种新学问；因为是旧知识不好，要想造成那一种新知识。千句话并一句话，因为是旧中国不好，要想造成那一种新中国。”辛亥革命后就完全反过来了。陈独秀在《新青年》上明白指出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[44]
为了拥护新来的西方民主与科学，中国传统的一切差不多都要反对干净了。五四新文化人有意以西方为本位的取向在这里是非常明显的。当然，胡适等人外出取经所负的“使命”原来就是要“以西洋之长，以补中国之短”。正如严复说过的：“中国所本无者，西学也，则西学为当务之亟明矣。”他们“但见洋人之长，而未见其短，或讳言其短”，也是可以理解的。[45]同时，像陈独秀、胡适这样的新文化人，都曾受过不同程度的辛亥革命的洗礼，在心态和行为准则上，或多或少都有些“革命气味”。用胡适自己的话说，就是带着“正义的火气”。由于“认定自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的”，则“摧残异己”也是合乎逻辑的了。这样看来，新文化人在此时强调破坏的一面，就可多从革命心态和陈独秀上面一段话去理解。[46]
正如胡适所说：“今日所谓有主义的革命，大都是向壁虚造一些革命的对象，然后高喊打倒那个自造的对象。”新文化运动的文学革命，在某种程度上正是如此。其所攻击的八股、选学、桐城派，无一不是死老虎。胡适自己后来就承认，正是钱玄同提出的“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号，“为文学革命找到了革命的对象”。[47]钱氏并非文学革命的发起人，只是后起的响应支持者，而革命的对象却由他来“找到”，其间所透露出的消息，意味就十分深长了。胡适所说的“找对象”，真是传神之语。钱玄同在提出“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号之时即指出：“得此辈多咒骂一声，便是价值增加一分。”想要“找对象”的倾向甚明。后来“此辈”并不“咒骂”，颇使新青年同人扫兴。鲁迅在钱玄同约稿的要求里即看出了“没有人来反对”的“寂寞”。钱氏后来不得不自己化名出来咒骂自己，正是想要自增价值那种“找对象”情结的自然发展。[48]
萧公权先生说，胡适在新文化运动时期“未能见到‘孔家店’已无多少顾客，要打倒它，无异是打一死老虎”。这是萧先生做学问太君子，所以被新文化人“欺之以方”了。若将陈、胡、钱的话联系起来看，则立新必须破旧，革命要有对象，哪里还管老虎是死是活呢。胡适晚年提出，有人说他打倒孔家店是不确的，当年是胡适支持吴虞打倒孔家店，而非自打，似乎表示对打倒孔家店并不完全同意。若从胡适爱用的断狱方式看，支持打与自打当然有区别，但若从动机和思想倾向去看，两者殊无二致。那么，胡适的意思何在呢？他在《怀念曾慕韩先生》一文中说：“过分颂扬中国传统文化，可能替反动思想助威。”这大约就是他一生反对颂扬中国传统文化的真意所在了。[49]本此确可将胡适与“打孔家店的吴虞”（其实这也只是吴的一个“形象”，若把两大本《吴虞日记》读一遍，即可知吴氏身上“孔家店”的成分，恐怕比胡还要重）区别开来。这又可见胡适有些话是有所虑而发，且婉转出之，不能全从字面看。但他并不真想打倒孔家店却又要支持的苦心，其追随者是无法知道的，结果当然是用力去打。
新文化诸贤在攻击传统之时常以小脚小老婆为标帜，亦多类此。但民初的新旧中西纠葛和错位也实在太复杂。社会地位本来不高的小老婆在成为革命对象后，居然也曾起过间接打击新派并刺激其进行“反击”的作用。赛珍珠（Pearl Buck）观察到一战后许多援法中国劳工娶回了法国白种妻子，有的已婚劳工实际娶的是小老婆。这些法国女子后因中国情形远不如其丈夫所描述而纷纷回国，但未受多少教育的劳工终可自夸曾娶过白种妻子，这就大大毁损了白人在中国的声望。这与梁启超等说西洋文明也出了问题恰好同时，因而也就进一步刺激了新派对旧派（已包括一些老的新派）的进攻意识。
而且，新文化诸人在安身立命之处是颇为传统的，其激烈反传统部分也是为传统的以天下为己任的超越意识所鼓励，遵循一种从康有为、梁启超等人一脉相传下来的“取法乎上，欲得其中”的故意激进取向（说详第一章）。陈独秀、胡适、鲁迅的思路与此如出一辙。陈在论及社会进化的惰性作用时说：“改新的主张十分，社会惰性当初只能承认三分，最后自然的结果是五分。”如一开始只主张五分，结果只能得二分五，中国社会进化就白受二分五的损失。鲁迅也曾说：“中国人的性情是总喜欢调和、折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉这屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”胡适后来自述其之所以“主张全盘西化”，是因为“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”。中国人只有去“努力全盘接受这个新世界的新文明”；而“旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化……古人说，取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去”。[50]“走极端”而加以“拼命”，反起传统来怎能不激进。
新文化人从传统中找到反传统的思想资源这一事实提示了他们与传统的若即若离。总的来说，新文化人属于因近代科举制废除和新学堂建立这样的社会变化而造成的新兴知识人社群。他们的观念与传统的士有同有异。前面已提到，他们大体上认同于士的社会角色，或者说继承了士的社会责任。但有一个大的区别，士要直接参政，而知识人则倾向于“讲学复议政”，把直接参政置于第二位。胡适晚年自述说：“我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”[51]这是身历从士到知识人过渡的当事人对两者间区别的最佳表述。结果，民初的知识人虽然有意识要起新的社会作用，扮演新型的社会角色，却在意识和无意识层面上都传承了士以天下为己任的精神。实际上，民初不论社会区分上的士与知识人还是思想区分上的新派与旧派，其思考的问题是非常接近的。
的确，新文化运动的一个重要时代意义，就在于其迫使所有的中国读书人对中国传统（虽然当时并不用这个词）进行全面的反思。不论新派旧派，都必须面对中国在世界上日益边缘化（中国在士人的心目中经过了一个从世界的中心到世界的一个组成部分再到世界的边缘的历程[52]）这一不容忽视的事实。新旧两边实际上都想要找到重新回到中央，或至少是达到与西方平等的地位这样一条路径。这是中国最根本的问题，两派的认识其实并无大的分歧。其对中国传统的诠释虽然各异，取向也不相同，但正如傅增湘所说，不论是“改弦更张”还是“匡掖废坠”，“趋途虽殊，用心则一”，[53]都是从这个根本的考虑和最终的意图出发的。
新派反传统而主尊西，是基于对“中国学问有何能救国于目前”这一问题的负面回答。[54]旧派实际上也提不出一个正面肯定的回答，其心中的想法与新派实相近而又说不出口；因为他们认为，如果丢弃传统，则人心更不可收拾。于是除了沉默地坚持，没有别的办法。正如胡适的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮：“诚知爱莫能助，不如存养待时而动。”清季以还不同时段的各种所谓旧派，其对问题的认知与各种新派实相近，而对新派的各种解决方法却又不能苟同。梁启超后来说，他诊断中国之病与共产党人是“同一的‘脉论’”，但又确信中国之病“非共产那剂药所能医”。他虽自称有治病的良方，实际上却又提不出来。[55]这最能代表各时期的旧派那种所虑者远而当下无策的无奈心态。
传统的士的责任是务本，所以他们必须要有远虑。这一点，民初知识人也力图继承之。鲁迅在批评晚清全国都去讲究实业制造的倾向时说，科学是本，实业制造是枝叶，舍本求末是不对的。但他也特别说明并非要大家都先去研究科学，待有了结果再去搞实业制造。所虑者“举全国惟枝叶之求，而无一二士寻其本”，则终不能长久。因为“居今之世，不与古同”。故一般人讲求实利和学西方的技术均可。“而有不为大潮所漂泛，屹然当横流，如古贤人，能播将来之结果于目前，移有根之福祉于宗国者，亦不能不要求于社会，且亦当为社会要求者矣。”[56]换言之，较合适的分工应是大部分人求枝叶而少数人寻其本。但民初包括鲁迅那些求本的知识人，不仅自己特立独行，对别人讲话也往往一开口就不知不觉中总是要说到本上去。本为多数人说法，却常常说到少数人那边去。自己所思者远大，也希望别人如此。到底还是有毕其功于一役的观念，总希望一下子有一个“最后的解决”。
一个社会通常只需要少数特立独行之士，若人人都“屹然当横流”，则社会不复能有相对持续一段时间的“大潮”，一般人也无法随之漂泛。众无所趋，就只有成一片乱象了（只能维持很短一段时间的大潮，如章太炎所说的“因盛雨而成横潦”，转眼即逝，也只会加剧乱象）。实际上，也只有具相当根基和学养者，才可以去求本。若人人求本，而又无学养上的准备，结果只能是本没有求到，枝叶也丢掉了。当然，枝叶的寻求，同样需要相当的根基和具体的学业准备。近代中国之人，讲制造时人人都在讲制造，眼看有了一点做事的气象，为真正的实业打下一点基础，却忽然大家都一转，去谈什么“西政为要”的西学，不复有人再讲制造，那好不容易造成的一点基础也就付之东流了。结果只剩下少数人坚持搞制造，那本应是大多数人求的枝叶，竟然成了少数特立独行之人在做，本末至少在分工上是倒过来了。
所以，与近代中国的激进化相表里的一个特点，就是大家都在一窝蜂似地“寻本”（即使讲制造之时，也是都以为在讲求富强之本），打一枪换一个地方。倒是还留在那里讲求前次之“本”者，反成了少数特立独行之士了。而一开始大声疾呼不要都去求末而忘了本的另一类少数特立独行之士，也常因更新的“本”又被发现而落在大众之后，旋即成了群众的尾巴。以后的情形大体类似，到民国初年大家都讲究文化时，讲西政又不时兴，这正是北洋政府能屡次停开或废黜国会的思想大语境。而且国会废了也没有几个人觉得有什么了不起。一则大家对北洋本无多少期望，更主要的还是都去寻求“更加根本的”文化，以为把根本解决了，政治也自然会好起来，还是想毕其功于一役。我们看民初痛惜国会不存的几个人，多半是已“落伍”的什么“派”，找不到多少追随者。
这个现象在一定程度上是当时读书人的共相。这也反映了从士转化为知识人那一代人在身份转换时的某种困境。士集道统与政统于一身，对于眼前的国是，必须有以因应。知识人则相对要超然一些，对政治可议而不参，也可视而不见，待在象牙塔里完全不议。前者是新文化运动诸人所一意提倡，后者虽被鲁迅视为“新思想中了‘老法子’的计”，但确实是五四之后几年间许多知识人“自己愿意”的。[57]问题在于，读书人在社会意义上从士转化为知识人似乎比其心态的转变要来得彻底。或者说，士与知识人在社会意义上似乎已截然两分，在思想上却仍蝉联而未断离。民初的知识人虽然有意识要起新的社会作用，扮演新型的社会角色，其心态却在无意识中仍传承了士对国是的当下关怀。身已新而心尚旧（有意识要新而无意识仍旧），是民初知识人的许多行为在今人看来充满“矛盾”的一个主要原因，也是其不全为时人所理解接受的一个根本因素。
胡适也是这样。他的知识人训练使他考虑问题总是从长远着眼，而且有时恐怕是太长远，结果提出的解决方案就不免脱离当下的实际，难为人所理解。胡适在1937年致翁文灏的信中将其注重长远之计的意思说得很明白。他以为像北大这样的国立机关“仍宜继续为国家打长久的算盘，注重国家的基本需要，不必亟亟图谋适应眼前的需要……我们所应提倡的，似仍在社会不注意的纯粹理论科学及领袖人才的方面……无用之用，知之者稀。若吾辈不图，国家将来必蒙其祸”。[58]这话虽是新文化运动后二十年才说的，却与他早年的思想殊无二致。而胡适的士大夫意识又促使他关心眼前的国是，必须对当下的国事做出反应；不只是议政，而且必须要提出解决的办法。且胡适又特别注重青年，不管别人听不听，总要对他们说法。
结果胡适实际上是在同时向至少两方面的人说不同的法，但听众却未必总是了解他每一具体的“法”是在向谁说。当其对某一方面所说的法为别的方面听到时，自然不知其所云何意。且胡适这些“我们”有时说得顺口，或来不及分辨听众时，也常将高级机关应注重的事向大众说法，或反之。由于收发者心态不是同时，视点不相接近，则说者自说自话，听者各取所爱，就发展成有心栽花花不开，无心插柳柳成荫的情景，未能形成今人所谓的共同思想言说。结果是大众常觉不知其所云，而高级机关如北大倒培养出不少更关心“十字街头”而少注重象牙塔的学生。20年代清华国学院鼎盛时，清华人常以为北大人只会搞运动，真正做学问的人还在清华，不是没有原因的。
在某种程度上，能在许多人求末时提出还有更重要的本，也是社会分工上已不再为四民之首，而在思想上多少还能为社会指方向的民初知识人存在的一项主要社会价值。可是在求本求到文化之时，似乎也难以再进（再进就只有说什么“全盘”一类，连本带末一起讲了）。而且他们即使在务本时，讲的还是破坏多于建设。知识人既然不能为社会指引方向，其存在价值自然就降低，不得不让位给具体做事的边缘知识青年了。胡适与孙中山论“知难行易”还是“知难行也不易”，观点虽对立，但都着眼于“行”的青年，正是“知”与知的载体都已差不多到头，只好让位于“行”和行的载体的一个表征。
这也是民初社会变动的思想语境。本来边缘知识青年因在社会变动中上升的困难，就更迫切需要寄托于一种高远的理想，以成为社会上某种更大的事业的一部分。所以他们对社会政治等的参与感要比其他许多社会群体更强。白话文的推广既扩大了边缘知识青年的队伍也增强了他们的影响，五四运动更使社会各界注意到学生力量的重要。胡适等新文化人提倡在先，边缘知识青年自觉在后；他们一旦自我觉醒，参与意识更强，就要在社会政治生活中起到更大的作用。同时，边缘知识青年自身也要受时代激进趋势的影响，其激进也随时代而进步；而且他们一旦激进起来，其速度又比老师辈更为迅猛。
君不见“问题与主义”论争时，后来的共产党领袖毛泽东此时基本是站在主张研究“问题”这一边的。同样，后来非常著名的共产党人恽代英，在五四前后给胡适的信中所表露的思想，就比钱玄同还要温和得多。恽代英主张“与旧势力不必过于直接作敌”。他觉得更有成效的办法是“把孔子的好处发挥出来”以平旧派不正的感情，然后证明旧派其实不合孔子之道。恽氏已认识到“所谓新人物不尽有完全之新修养。故旧势力即完全推倒，新人物仍无起而代之之能力”。[59]这在当时是极少见的卓识。新派破坏了旧的以后，用什么新的东西来代替呢？胡适和新文化人除了用白话来代替文言这一确切答案，似乎也未准备好其他方面的具体解答。既然不能取代，一味打倒，只会增强中国的乱象。持这样稳健观念的人，竟然不久就成为身与武装革命的领袖，不能不说是受了激进趋势的影响与外在环境的逼迫。
边缘知识青年行动起来之后，其激进通常是远过于其老师辈的。五四时如果要在胡适与陈独秀之间划一条线，很可能毛和恽都会站在胡一边。但他们后来在共产党内，都觉得陈独秀右倾（即保守）并努力反对之。几年之间，两代人“进步”的速度已完全不可同日而语了。由于激进大趋势的驱动，五四以后中国出现老师向学生靠拢的历史现象，这一点后文还要讨论。以胡适写文章从读者角度出发的取向，即使他并不有意追随学生，也会在不知不觉中受他们的影响。所以，边缘知识青年的影响很可能也是使胡适无意中走向激进的一个因素。
而且，胡适既然要想启蒙学生，总不免要从批评现状开始，也就是说先要做破坏性的工作。余英时师已指出，近世中国士人把传统和现代一切为二，在思想上是“远承西方启蒙运动和实证思潮关于社会和历史之观念”。[60]因为与传统决裂正是文艺复兴到启蒙时代后西方的一个重要思潮（西方人重视传统的作用是20世纪中叶以后的事了），其思想基础就是对理性的高度崇尚。既然是理性为尊，传统自然没有多少价值。西方的文艺复兴、宗教改革、自由主义、民族主义，以及社会主义等，一开始无一不带有反抗既存权威的性质，均是在与社会既存权势的斗争中发展起来的，故对传统都感觉到不同程度的压力。从文艺复兴的再造文明到19世纪欧洲民族主义兴盛时的再造民族国家（Nation-building），都是面向未来，都要和传统进行不同程度的决裂。文艺复兴本是一种民族主义倾向的运动（如使用民族语言等），故与后来的民族主义运动一样要在一定程度上与历史认同，尚不与传统进行根本决裂（在这里传统是多元的，要决裂的是大帝国的传统，要认同的是大帝国中民族的传统）。马克思主义则讲究阶级的认同，无意再造国家而是要再造世界，所以干脆与传统进行彻底的决裂。[61]
胡适的《建设的文学革命》一文的副标题“国语的文学，文学的国语”就是借文艺复兴时欧洲国家的前例来说明中国问题。前面说过，胡适提倡的文学革命与以前的白话文运动不同之处就是不分“我们”与“他们”而要合成一个中国的“全国人民”，其思想资源正是欧洲文艺复兴以国语促民族国家的建立这一先例。但胡适也指出，文学革命与以前的白话文运动另一不同之就是“老老实实的攻击古文的权威，认他作‘死文学’”。[62]换言之，文学革命的建设性中本身就包含了主动的攻击性，要主动与传统决裂。
以前不少人将新文化人的激烈反传统归因于传统的压迫，实际上恐怕主要不是这么一回事，反传统至少部分是有意以西方为本位的结果。在传统没有粉碎和新旧没有打成两橛的情形下，康有为革新孔子，章太炎发展庄子的齐物论，虽然已搀和不少西洋内容，总还是在传统中寻找资源。这与五四人完全以西方的民主和科学为武器相去甚远。章太炎的齐物论融会佛老，“以不齐为齐”，在精神上恰上承晚清诸子学兴起时的多元倾向，同时也体现了中国文化特别是儒家“温故而知新”的传统精神。这与五四人接受的近代西方必破而后立的取向正相对立。五四人之接受破而后立的取向，一方面是受中国近世思想激进化的影响，同时也更进一步推动了这一激进化的进程。
沿此趋势发展下去，更形成不学西方就是保守，而保守就不爱国的认知。民国以还，中国“新”的崇拜有增无减。林语堂在1926年参与东西方文明讨论时，认识到那些讲东方精神文明者多少有些“东方的忠臣义子爱国的成分”。他主张，爱国要搞清利害，若“反以保守为爱国，改进为媚外”，则对中国自身不利。[63]林氏的观点正确与否暂可不论。惟其在“以保守为爱国”之前加一反字，实透露出保守即不爱国的潜台词。且林氏这样说时毫不感觉有加以解释界定的必要，可知这已是许多人的共识。林语堂在民国远非以激进著称，尚且有此认知，余人之观念就可想而知了。
在这激进化进展中，胡适既深受这大趋势的影响，同时也是历史的参与者和制造者。同时，胡适在归国前自定位为传教士的使命感，将会使他有意无意中不得不抑制自己持有的许多观念。当他有意识地在中国扮演“外国传教士”这一社会角色、努力要提供新观点和批判的精神时，他会发现，有时不得不牺牲那些与“新观点”冲突的自己原有的观点；他批判精神的锋芒所向，有时会直指他本来想保存的事物。
为了维持个人形象的完整，胡适被迫做出许多调整。结果他的行为每与其在留学时立下的志愿不甚吻合，特别是留学时较强的民族主义被压抑到最低点（但也只是压抑而已，此情绪仍存在于其胸中，有触动就要发作）。例如，胡适本强调知历史而后能爱国，在其文学革命的“誓诗”中，原来是要“收他臭腐，还我神奇”，以昌明正宗的国学；后来却不得不以“整理国故”出之，更不得不对人诠释为是要“打鬼”，一变为截然相反的“化神奇为臭腐”。[64]这样，胡适在给自己找到一个新的社会角色时，就再次增强了他“超我”一面对“本我”的压力，也就加剧了他内心的紧张。
胡适态度的这一根本转变，除了他那传教士角色的认定，就是国内环境的影响使然。有此思想基础，主张容忍比自由更难得的胡适就可以理直气壮地说：“任何事我都能容忍，只有愚蠢，我不能容忍。”而且并非只有胡适如此。蔡元培主持北京大学时，虽以兼容并包为宗旨，其实也不是完全兼容。就像他在答林纾的信中所说，他就不容纳“达自然淘汰之运命者”。蔡在北大所聘的旧派教授虽不少，却并不聘桐城派之人。同样，讲究民主的陈独秀以为，“讨论学理之自由，乃神圣自由也；倘对于毫无学理毫无常识之妄言”，就不能“滥用此神圣自由，致是非不明，真理隐晦”；对付之道，“唯有痛骂之一法”。[65]
问题在于，什么是“达自然淘汰之运命者”“愚蠢”和“毫无学理毫无常识之妄言”，并无一个悬在那里的客观标准。也就是说，蔡元培实际上可以不兼容并包任何他以为是已被自然淘汰者；胡适可以不容忍所有他认为是愚蠢的事物；而陈独秀也可以痛骂一切他认为是毫无学理毫无常识之妄言。这再次体现了受辛亥革命影响的革命心态和胡适爱说的“正义的火气”。胡适一生谨慎，唯独在新文化运动时期常常主动进攻别人。这虽然与他“暴得大名”之后略有点飘飘然有关，但传教士应具有的“新观点和批判精神”所支持的对愚蠢的不容忍，应该是他这段时间颇具进攻性的主要思想基础。
正如前引傅斯年对胡适所说：“我们的思想新信仰新，我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适、傅斯年如此，陈独秀亦然。他自己就曾叹谓：“适之说我是一个终身反对派，实是如此；然非我故意如此，乃事实迫我不得不如此也！”[66]上面所引他所说的几个“不得不”，都属于这个总的“不得不”的组成部分，都分明告诉我们他那种忍痛割爱的矛盾心态——为了更新更美的未来，过去的一切都可割舍。既然如此，新文化人就走上一条故意激进之路。
新文化人对林纾的攻击，就是遵循故意激进这一取向的。攻林最力的钱玄同1921年致胡适的信，就很能代表这些新人物内心的想法。钱以为，《三国演义》的用处即在高小学生“读过几部今语体小说之后，即可看此书，以为渐渐看古语体书之用”。他拟出今后学生看书由今至古的程序是：第一、二步是读不同程度的国语课本；第三，“读语体小说，不论新旧，但须有文学的价值者。”第四，“读《三国演义》，以为由今语入古语底媒介。”然后可看梁启超、胡适等当代人的文言文，最后则“大概可以读［桐城］‘谬种’诸公……之文了”。[67]可见钱内心中还是把林纾的古文看得甚高。这最能体现新文化诸人反桐城派不过是故意取法激进，以得折衷的实际效果。其最后的目的，还是要使学生能读古书，以继承中国的传统。这种苦心，人每不知，他们也不一定要人知。但后来的研究者也不知，说他们真反古文，是厚诬前辈了。鲁迅曾说，不读中国旧书，最多不过不会写文章，可知他是认为要写好文章，正应看中国书。只是他们觉得当时中国的急务是“起而行”而不是“坐而言”，即要在“行”的方面以西洋之长补中国之短，能否做文章是次要的，所以才有不读中国书的说法。[68]
1919年林纾与蔡元培的笔战，就是考察民国初年思想界激进化的一个典型例子。那次象征性的新旧之争，一般均认为是以蔡胜林败为结局的，当然也就是新战胜了旧。这个看法，最多只有一半对。从思想观念的视角看，恐怕应该说是林胜了蔡。这并不是要标新立异。只要细看蔡元培对林纾的驳论，便可见蔡无非是一一力驳北大并不存在林所指控的“错误”，却甚少指出林氏的观念本身有何不妥。实际上蔡在驳林时，处处皆本林纾所提的观点。此虽是论战中常用的即以其人之道还治其人之身的方法，但争论的一方若基本全用对方的观点，而无自己的立论，等于就是承认对方的观点基本是正确的。如此，则即使胜了战斗，也是输了战争。
胡适和鲁迅等人的一大努力，就是要为小说正名。用胡适的话说，就是要给小说以“现代学术荣誉”，也就是要“认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐”。在这一点上，新文化诸人其实是继续林纾的努力。若论中国小说转向以西方为本位的典范转移，林氏正是始作俑者。郑振铎在林纾去世的1924年指出，把西洋小说提高到可以与司马迁的《史记》比肩的程度的，正是林纾。小说在中国由士人不屑的“小道”而被提上台面，也是林氏的功劳。以前的文人写小说，都不署真名。林纾虽以古文名世，译小说却肯署原名。概言之，“自他之后，中国文人，才有以小说家自命的。”有意思的是，梅光迪也曾攻击胡适“把《水浒》来比《史记》”，则两人努力方向原本一致。[69]小说得到社会的重视与林氏的努力和成就分不开，但最后得到承认却正是新文化人努力的结果。从这个意义上看，新文化诸人不过是步林氏的后尘而发展之，两方面是相互配合的。
可是新文化诸人既然要找革命对象，就不能放过林纾。读过一百多本林译小说的胡适即曾主动攻击林纾那篇主张古文不宜废的文章，其本身的古文就做得不通。林纾在论古文不宜废时，曾老实地说“吾识其理，乃不能道其所以然”。胡适据此指出：“古文家作文，全由熟读他人之文，得其声调口吻。读之烂熟，久之亦能仿效，却实不明其‘所以然’也。”其实这未必是古文家不通处。桐城派学习作文，本主张“有所法而后能，有所变而后大”。由烂熟而能仿效，就是前一阶段。林纾虽被视为桐城派的殿军，或者还未达后一层次，“能”而不“大”，也就说不出什么“所以然”来。这可能是桐城派式微的内因。不过林氏只是桐城派以至“古文”的一个载体。据新文化人的观念，载体的高明与否，不应累及其所载之体以至所载之道。陈独秀在1920年就讲到白话诗文质量不高是因作者“艺术不精”和“真的白话文学年月还浅”，与“白话文体本身没有关系”。[70]而他们却不能用同理来对待“古文”，多半也是其“正义的火气”太甚的缘故。
关于整个事件，这里不能详论。无论如何，在一般人眼里，林纾是失败者。郑振铎说，这次争论之后，在一般青年看来，林纾“在中国文坛上的地位已完全动摇了”。郑想要给林氏“平反”，于是指出林的“主张”虽然失败，但不能“完全推倒他的在文坛上的地位”。[71]实际上，林的失败恰是在“地位”上而不是在“主张”上。蔡元培的答书集中在否认北大存在林所指责的“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语为文字”两点上。但蔡丝毫没有提到林的观念本身有何不妥。假如蔡的辩驳是成立的，则北大所为正是在林所希望的方向上，只是程度还不够罢了。所以，如果从观念上看，应该说是林纾的主张取胜才对。
林纾在1919年给蔡元培的信中曾攻击新文学是“学不新，而唯词之新”。到次年9月，胡适在北大的开学演讲《普及与提高》中，说新文化运动已成“新名词运动”，则胡适已认同于论敌了。陈独秀在年底的《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，似乎不太同意胡适关于北大学生应侧重提高的手段，但他在学生水平一点上，与胡的意见并无两样。陈说：蔡元培长北大后，“理科方面并不比从前发展，文科方面号称发展一点，其实也是假的，因为没有基础学的缘故。没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学。”[72]用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。两位老朋友虽然主张采取不同的对付手段，看法却是一致的。新文化人或者有意无意间已接受了林纾的观念，或者因其与林氏本是一条战壕里的战友，观念本相近。这样看来，民初的新旧之分，恐怕更多是在态度上而不是观念上。林纾在一定程度上也不过是中国思想激进化的一个“受害者”。
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胡适曾终生取笑林纾论古文不当废时所说的不知其所以然那句老实话。但胡适等人提出的解决办法，其实也同样太计及长远而失之简单空疏，无法与再年轻一辈人所向往——且为苏俄革命成功的榜样所支持——而理论又成体系的马克思主义竞争。郭沫若一学到马克思主义那种框架完整、解释明确的社会发展理论，就毫不犹豫地指出胡适过去的研究也是只“知其然”，而他则要“知其所以然”。[73]不同意马克思主义解释的梁漱溟在这一点上与郭类似，也指出胡适对中国社会未能提出系统和具体的论断。[74]林纾是自认知其然而不知其所以然；胡适的自信超过林氏，以为他已能知其所以然；但比胡更激进也更“新”的郭氏却主动置胡适于当年林纾类似的位置，这大约就非胡适始料所能及了。近代以来中国思想界的激进化，的确是日新月异！
同盟会时代的广东革命党人钟荣光曾对胡适说，他那一辈人，“力求破坏”，也是不得已。因为中国政象，本已是大厦将倾，故他那一辈人“欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计”。而重造之责任，就在胡适这一辈人。所以他主张胡适等“不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计”。如果胡适这辈人也随钟氏一辈之潮流而漂流，“则再造之责，将谁赖哉？”具有讽刺意味的是，胡适本是想要进行建设的，因为上述的种种原因，他也和他那一辈新文化人一样，不久仍以破坏责任自居，而且总觉破坏得还不够。1921年5月，胡适曾对吴虞说，“吾辈建设虽不足，捣乱总有余”，希望吴在教书时能引起多数学生研究之兴味。是又将建设的责任，留给了下一代。十五年后，到1936年，胡适更对汤尔和说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在“国中的事业”的“最大功绩，所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳”。[75]
而胡适的下一代也渐有同样的认知。比胡适小八岁但属于五四时学生一代的闻一多，以前民族主义情绪最强，认为中国只有造枪炮不如西方，文化却比西方更好。但到抗战末期，闻氏“经过十余年故纸堆中的生活”，自以为“有了把握，看清了我们这民族、这文化的病症”，敢于开方了。他开出的方子，就是“革命”；在文化领域，就是重提“打倒孔家店”的五四口号。[76]这已是在五四之后二十多年了，仍然从书中读出破坏的需要来。代代均以破坏自居，而代代均觉破坏得还不够，近代中国的激进化，也就如洪水泛滥，一波盖过一波，而不知所止。
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[1] 胡适日记，1917年3月8日
[2] 胡适日记，1921年4月30日。
[3] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第24页；《口述自传》，第137页；唐德刚：《胡适杂忆》，第98页。
[4] 本段与下段参见胡适《历史的文学观念论》（1917年5月），《胡适文存》卷一，第45—49页；胡适日记，1921年7月3日、6月3日。
[5] 《谈话录》，第66页。
[6] 参见胡适《白话文学史》上卷，新月书店，1928，“引子”。
[7] 《谈话录》，第131、242页。
[8] 《谈话录》，第23、240、66页；唐德刚：《胡适杂忆》，第70页；《四十自述》，第123页。
[9] 胡适日记，1915年7月10日、8月18日。
[10] 胡适：《逼上梁山》，收入曹伯言选编《胡适自传》，黄山书社，1986，第111页。关于胡适思想中把一切学术思想以至整个文化都化约为方法的倾向，余英时师已有详论，参见《中国近代思想史上的胡适》，第40—44页。
[11] 胡适日记，1914年7月7日。
[12] 本段及下段参见胡适日记，1915年8月26日、6月6日，1914年9月13日；胡适《逼上梁山》，第104—105页；《口述自传》，第137—140页。
[13] 《谈话录》，第280页；胡适日记，1914年9月13日、1911年8月25日。
[14] 《口述自传》，第141—146页；胡适日记，1916年2月10日。
[15] 胡适自己的叙述则参见《逼上梁山》全文（第104—132页）和《口述自传》第七、八章。
[16] 《梅光迪致胡适》（1916年8月8日），在《年谱》第52页和胡适日记1916年8月各有所记。
[17] 胡适日记，1915年9月17、19、21日。
[18] 胡适日记，1915年2月11日、1916年2月24日；《谈话录》，第280页。
[19] 胡适日记，1917年6月所附“归国记”；周策纵：《论胡适的诗》，收在唐德刚《胡适杂忆》，第274—276页。
[20] 参见耿云志《胡适研究论稿》，四川人民出版社，1985，第242—243页。
[21] 胡适：《白话文学史》，第7页。
[22] 本段及下段参见胡适《五十年来中国之文学》（1922年），《胡适文存》二集卷二，第192页。
[23] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第26—27页。
[24] 唐德刚：《胡适杂忆》，第90页。
[25] 《口述自传》，第166页。应该指出，胡适的“最重要”是数个并列，而不是通常的唯一之“最”。
[26] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第25页，陈独秀语也引在此。
[27] 有兴趣的读者不妨参阅李孝悌《清末的下层社会启蒙运动》，台北：中研院近代史研究所，1992。
[28] 此文收入姜义华主编的《胡适学术文集·新文学运动》，中华书局，1998，引文在第239页。
[29] 胡适：《归国杂感》（1918年1月），《胡适文存》卷四，第10页。
[30] 《口述自传》，第229、166、163页。
