胡适的少年教育基本是以宋儒的观念为依归的。1910年，在准备出国考试时，胡适得其二哥的朋友杨景苏指点，开始接触汉代的治学方法，并购置《十三经注疏》带到美国细读。但在读了汉儒的《诗经》注疏后，他觉得仍是他幼年所读的宋儒朱熹的注“比较近情入理”。所以，余英时师注意到，胡适早年对汉学大家章太炎的学术，“曾列为主要的批评对象”。1914年9月，胡适游波士顿，读到章太炎的《诸子学略说》，觉其中“多谬妄臆说，不似经师之语”，颇怪之。则此时尚以经师视章而怪其不似经师。其隐含的认知是经师应没有太多“谬妄臆说”。可知他虽不喜欢汉学，心下对汉学家也还重视，但这种观念似乎未能到达意识的层面。1916年初，他又写有《读章太炎〈驳中国用万国新语说〉后》，说太炎此论“可谓无的放矢”。[32]其余几篇早年考据文章，也多有非议太炎处。其中《诸子不出于王官论》成于1917年4月，离他动身回国不过两个多月。这篇文笔是专为驳章炳麟而做的。余先生以为，这是胡适“向国学界最高权威正面挑战的第一声”。就其对上层文化的冲击而言，此文的重要性“决不在使他‘暴得大名’的《文学改良刍议》之下”。可以看出，胡适对汉学是批判多于亲近的。
但胡适虽然偏爱宋学，却并无真正宋学家那样强烈的门户观念。他在出入汉学与宋学，见其差异明显之后，用一句老话说，实际上也就走上了“调和汉宋”之路。胡适喜欢宋学，是因为其“偏重于哲学性诠释”。基于同样的缘故，胡适在今古文经学中也是站在今文家一边。他认为古文家“太注重功力，而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤，而对整个传统学术的趋势缺乏了解”。1921年5月吴虞到北大，与胡适谈，胡对吴说：“今文家已推倒之古文家，而逖先［朱希祖字］犹信之，如何要得。”[33]胡适本视“古文”为已倒，自然不会亲近之。而今文经学讲究“微言大义”，即讲究理解，与宋儒“偏重于哲学性诠释”是相近的。另一方面，胡适也认为，近三百年以考据为表征的中国学术，特别是其批判的精神，恰是源自北宋时期。因为宋学之所以能独立成一学，就在其对更早的汉学的怀疑和批判。这是有心得的见解。因为考据的前提正是怀疑；清代的汉学家虽然对汉儒是信多于疑，但却是在对宋儒大疑的前提下信汉儒的。胡适既然在宋儒中看到的是疑的一面，其融合汉宋就比较容易了。
胡适早年那几篇关于文字的考据文章，就是调和汉宋的产物。其所用的方法，他自己以为也颇受益于马建忠的《马氏文通》和西方实证史学。所以，胡适一生在学术上所为，基本上是清儒中汉学一派所做的考据，但胡适喜欢的却是宋儒中较近人情并能做哲学性诠释的朱熹，他不得不在二者间有所“调和”，然其贡献又远不止于“调和”汉宋。他不仅能在具体方面掌握借鉴价值已经“估定”的西方治学方法，同时对汉学、宋学和《马氏文通》都不止是中国传统治学所谓的“有所法而后能”，而几乎是一开始就“有所变而后大”了。这是胡适一生治学的长处，也是他的短处。孔恩在论述科学典范的转移时，曾说到专业训练不深的新入门者有时往往容易起到“开来”的作用，正因其训练不深而约束较少也。[34]这就很适合胡适的情形。
胡适从小所受的“国学”训练，虽然比上海新学堂的同辈人要多，但终不系统，在一些基本训练上不免有所不足。这也是他不能认同“太注重功力”的汉学的一个重要因素。正因为如此，他才敢于一开始就往求变的路子上走。讲文字音韵训诂的小学本非胡适所长，在其开始努力“调和”汉宋时，连清儒的主要小学著作都基本没有接触过；但他早年的几篇论文，恰都是在小学的范围之内。他自己也说，1914年以前治学颇靠“大胆臆测”。胡适因一开始就求变，没有经过“有所法而后能”的阶段，许多基本功夫有所欠缺。他到北大后虽然努力恶补，更一生以“小心求证”和朱熹所教做官的“勤谨和缓”四字诀补之，但遇到关节处，仍有打不通之时。这大约就是他后来不得不时常转换治学方向的一个原因了。
胡适既然搞考据，小学又是弱项，所以在这方面指责胡适的人最多，很可能蔡元培强调胡适与汉学的关系，有意无意中是虑及此点的。后来冯友兰的《中国哲学史》出来，陈寅恪、金岳霖等都借写审查报告之机，或明或暗地指出胡适的中西学都大有问题。特别是金岳霖所说的“西洋哲学与名学，又非胡先生之所长”一句，最多为人引用。如果说金或有门户之见，胡的朋友和安徽同乡刘文典就曾对唐德刚先生说，胡适什么都好，“就是不大懂文学”。[35]
这几位专家是有资格说这样的话的，其见解应该说都不无根据。但正如毛以亨所说：“胡先生所治，通学也。通学者总要受专家批评的，又岂止不懂小学一端［以及其他各端］？然其广度与有裨人生日用之处，殊非专家们所可望其项背。”[36]胡适的学问是不一定很深，若说每一门具体的学问，胡适的贡献也未必很大，在特定的专业领域里恐怕都有超过他的同时代人。但其学术兼容的广大，确远非时辈所能比拟。有其宽度而兼有其深度的，恐怕就更难找到。而复有其胆量和际遇的，近代以来实无其人。根据孔恩上述的观点，胆大与学问的不深，恰有直接的关联。
胡适的胆大和敢于怀疑，正是他另一点与人大不同之处。他的疑古意识及要翻案、要革命的主动性都非常之强。早在1908年，他写的诗中就有“从来桀纣多材武，未必武汤皆圣贤”这样的句子，已颇有疑古之意。但此时只是“恨无仲马为称冤”，到1916年9月修改此诗时，即将最后一句改为“哪得中国生仲马，一笔翻案三千年”，从怀疑到翻案之路已基本走通了。[37]胡适以后一生为学，都以翻案为主，如给王莽翻案、给神会和尚翻案等等，不一而足。因为翻案的结果就是重写或改写历史，这正是胡适一直想做也一直在做的。
他晚年自称，以“重新估定一切价值”方式来“整理国故”，“就是把千百年来一向被人轻视的东西，在学术研究上恢复它们应有的地位”（此时已放弃传教士的自定位了）。这接近于哥白尼以日心说取代地心说这一思想革命在西方的意义。“在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。”胡适又说，他不分经学和子学，把各家思想，一视同仁，把墨子与孔子并列，这在1919年的中国学术界“便是一项小小的革命”。他还指出，他主编北大的《国学季刊》，用横排及新式标点，这又“是个小小的革命了”。[38]处处在革命，可知其主动要想“革命”的意识的确很强。胡适的怀疑、翻案、“截断众流”及以平等眼光对待经学和子学等之所以为“革命”，就在于他和以前学者的一个根本区别：他不但在做，而且是有意识地主动为之。
所以余英时师指出，胡适的基本贡献是“一种综合性的创造”。他能在国故研究上建立新典范、开辟新风气，正因为“他的旧学和新知配合运用得恰到好处”。若只及一面，则不但旧学方面超过胡适的人不少，就是西学，当时一些留学生也实在他之上。但这些人所知虽深，却很少能以浅显出之，其实际的影响，只在很窄的范围内。胡适对西学的态度可以说是“弱水三千，我只取一瓢饮”。他服膺杜威的实验主义就主要是在方法论的层面。余先生说，正因为胡适没有深入西学，“他才没有灭顶在西学的大海之中”。这是见道之解。
胡适在写《四十自述》时，即已认为他比许多人高明处正在跳出了西学“新名词”的框框。今日海内外学者对西学也有只取一瓢饮且所知颇深者，但仍跳不出西方“新名词”的框框，离了这些新名词便无以言学问。更多的人是迷失在五花八门的西方理论之中而不能自拔。实际上，对西学要能入能出、有取有舍，必须中学有相当的根基。若无此根基，则“取一瓢饮”也好，一头栽进去想在“游泳中学会游泳”也好，多半都只会达到一个“邯郸学步，反失其故”的结局。
胡适的《中国哲学史大纲》既然是一部建立典范的开风气之作，当然同时又具有“示范”的作用。这个新典范约略有广狭二义。广义者涉及了全套的信仰、价值和技术的改变；狭义者即余英时师说的“开启了新的治学门径”，对具体的学术研究起了“示范”的作用。举其小者，胡适所开的风气，就包括写作的格式。冯友兰说，传统的表达方式，论者无论有无己意，都是以注经的形式出之。即把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，作者的意思则以小字书之。胡适反其道而行之。“把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。”冯氏以为这是“五四时代的革命精神在无意中的流露”，但显然也是一种“示范”。同样，老学者孟森的《清代史》要出版，其“文章的行款、标点”，都要找胡适为他整理。因为他“原来的稿子完全是旧式的格式”，就是“印出来也不好看的”。[39]这就是许多老先生要对胡适让几分的一个原因了。这里所谓“不好看”，也就是“好看”的标准已变之后才能这么说。老先生要想不完全被时代忘掉，用这一两年流行的话说，就必须多少进行一些新的“包装”。
广而言之，余英时师注意到，即使非常不赞成胡适思想的熊十力，在客观上也不能不承认胡适当年开风气的功绩。熊氏说：“在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚紧要。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍。适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑。视清末民初，文章之习，显然大变。”照这样看，胡适的作用还不止是开了风气，有些老一辈学者如严复的思想也因胡适而广为传播。而且沾光的还不止严复，毛以亨就曾对章太炎说：“你的学问，当以胡先生为惟一传人。你的话只有他能完全懂得而加以消化，并予以通俗化。”[40]的确，严、章二氏行文都是刻意古雅的，胡适因不怕别人笑他文字浅，影响反而广远。
胡适的广泛影响之一，就是使中国人以“文化”的概念取代了“学”的概念。近代中国人虽然已有文化竞争的观念，但却以前面说到的“学战”术语出之。到“中体西用”的局面被打破，如余英时师指出的，“中学”和“西学”这样的旧名词就为“中国文化”和“西方文化”之类的新概念所取代。所以孙中山在1920年初的《致海外同志书》中，就把文学革命、新思潮、思想革命等统称为新文化运动。如前所述，“西学”的观念含义已极广，各人心目中的“西学”并不见得就一致。而“中学”本是先有了“西学”而后产生出来的对应概念，正如后来人所说的“国学”和“汉学”，同样是含义广泛而各人所见可相去甚远的一个词（今日有治“国学”且刊出专著者，其所谓的“国学”恐怕以前的“国学家”便有些不敢认同）。但此时的中西“文化”所包容者，又比以前的西学中学更宽广，已略近于后来人类学意义上的文化了。
术语的转换正提示着思想界典范的转移。冯友兰回忆说，梁漱溟在1920年做了一个《东西文化及其哲学》的讲演，在当时引起了广泛的兴趣，因为“他所讲的问题，是当时一部分人的心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题”。梁本是少不读诗书的，所以趋时较快；其学说很可能也主要以能趋时而行于世。因为梁氏学问，以自身的真体味见长，本不是容易造成轰动者；可知其学说的风行，多半是因为能得风气之先；其所借重的，正是思想界典范转移的东风。不过，思想界虽然有了从“中西学”到“中西文化”的典范转移，前者的不确定性似乎也遗传给了后者。连北京大学的教授，对什么是“中国文化”仍不能有一个肯定的诠释，遑论一般人。[41]这大约也是梁氏学说“引起了广泛的兴趣”的一个因素。
实际上，胡适的哲学史所起的开风气作用还不止在中国，罗素就认为胡适那本英文的《先秦名学史》在西方汉学界也起着典范转移的作用。蔡元培指出的胡适所具备的许多人没有的长处，也基本适用于西方的汉学界。罗素指出，西方几乎没有一身兼汉学家和哲学家的人。以前西方人读到的中国“哲学”著作，都是由基本不懂哲学的人翻译的，译者对中文原著的理解，本身就有问题。而真懂哲学的西人，又读不懂中文。简言之，西方的哲学界与中国的“哲学”一直是隔膜的。胡适是第一个受过系统西方哲学熏陶而又能读懂中国古代典籍之人，且能以像美国教授一样的良好英文（这在看不起美国人的罗素是褒中略带贬义的）表达出来。就西方的哲学界与中国“哲学”的沟通言，胡适的书所起的作用可以说是史无前例、独一无二的。[42]这个划时代的作用，要到冯友兰的英文本《中国哲学史》出来之后，才顿减其开拓意义，这就是后话了。
吴稚晖曾说，胡适的《中国哲学史大纲》所发生的“流弊”，就是“引出了梁漱溟的文化哲学及梁启超的学术讲演”。[43]这虽然是吴氏的门户之见，但也从反面论证了胡适开风气的影响有多广泛。余英时师说，胡适的方法论“对于当时从旧学出身的人是非常具有说服力和吸引力的。有说服力，因为这正是他们所最熟悉的东西；有吸引力，则因为其中又涵有新的成分，比传统的考据提高了一级，成为所谓‘科学方法’了”。特别是胡适运用西方的逻辑知识来解释《墨子》，尤为当时人所推重。吴稚晖并不是无的放矢。梁启超治诸子学虽远在胡适之前，并且特别在“墨学”上对胡适有启蒙之功，但这时他恰好脱离政治重新回到学术领域，其《先秦政治思想史》和《墨经校释》就是受到胡适的影响，在胡适的《中国哲学史大纲》和《墨辨新诂》的刺激之下而写成的。
胡适的《中国哲学史大纲》，就像所有的新典范一样，在“开启新的治学门径”的同时，也“留下了许多待解决的新问题”。解决这些问题就是又进入常态研究了。不过，如果我们暂时离开典范理论，则胡适所开风气也不是全无“流弊”，有的新问题其实也就在其开启的治学门径之中。胡适在1932年与人讨论历史研究时说：“凡先存一个门户成见去看历史的人，都不肯实事求是，都要寻求事实来证明他的成见。”但他和其他新文化人在整理国故时，恰不够虚心（这里是用其本义），有先入之见。胡适还没动手整理国故，已先认定“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理”。这个结论，即使是正确的，也应在整理之后得出，而不应是作为预设。胡适自己考据的一大缺点，就在进化论观念太强。如在留学时批驳《说文》，每以“初民不能作此种哲学语也”“初民不能有此种思想也”论证之。但胡又何以知初民能有何种思想观念呢？这只是需要证明的“大胆假设”，尚不能作为论证的依据。[44]
后来胡适驳太炎的诸子出于王官论，也爱说“岂清庙小官所能产生”，“非司徒之官所能梦见”等，虽偶有说对的，然实多是待证的先入之见。所以柳诒徵说胡适的史论，“诬古而武断”，又“强词夺理”，[45]也不是没有道理。不过，胡适既然是以“但开风气不为师”自我标榜的，当然也不能在每一点上都毫无漏洞。柳氏所说的“诬古而武断”，在胡适那里或正是出新意而大刀阔斧而已。1922年初，胡适做完《章实斋年谱》，自叹为此“费了半年的闲空功夫”，感到“作学史真不容易！若我对于人人都要用这样一番工夫，我的《哲学史》真没有付印的日子了！我现在只希望开山辟地，大刀阔斧的砍去，让后来的能者来做细致的工夫”。[46]是知胡适着意所在，主要还是开辟的一面。
无论如何，如果说胡适在北大的讲课已树立起他的学术地位，1919年《中国哲学史大纲》的出版则使他在上层文化方面的影响很快从北大传布到全国。1920年梁启超综论清末的考证学说：“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”胡适的《中国哲学史大纲》出版不过一年，已被认为是在考证学的“正统”之内了。清儒之正统也就是汉学，这里当然又有误解；且梁氏自己在当时是否够正统或够资格评定正统，恐怕也要打个问号，但这究竟是一个重要的承认。胡适在中国学术界的地位已相对稳固了。
有意思的是，胡适自己是同时看重他“截断众流”和“平等的眼光”两点贡献，而北大学生当初差点闹事则只看重其“截断众流”一点。这或者因为北大是太炎派古文经学的大本营，太炎自己颇长于诸子学，故对他们来说“平等的眼光”是比较自然的发展。但“截断众流”则只有今文家或能接受，古文家及不熟悉今文学派著作的，都可能要认为是“绞杀”中国思想。不过，对胡适个人来说，他以前对今文学派的著作似乎也不很熟悉。他的“截断众流”，以《诗经》为有据可依的古史的依归，还真是他在美国读书时所得，是以自我创造为主的。而且，胡适后来自己也一再强调杜威思想对他从《尝试集》到《中国哲学史大纲》的全面影响。那么，杜威思想到底又在多大程度上影响了胡适呢？
三 思想与方法
胡适在晚年做《口述自传》时自我总结说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著作。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。”[47]1936年，胡适在为他的留学日记出版所写的“自序”中说，在1915年发愤尽读杜威先生的著作后，“实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。”类似的话胡适在其中英文著作中曾反复说过多次，是不容不信的。但不少人觉得胡适此言总不那么能尽信。常见的有两种观点，一种是认为胡适根本不懂杜威，所以也就不可能是杜威的信徒。另一种认为杜威对胡适的影响是非常重要的，但胡适治学的凭借主要还是中国的传统方法考据学。
胡适自己举出具体的例子来说明杜威影响的不很多，首先他就未能说服为他做《自传》记录的唐德刚先生。他的留学日记中极少提到杜威，更少提到杜威的哲学。据他自己说，这一方面是因为札记不适于记有系统的哲学思想，并号称另有详细的哲学笔记；另一个原因则是他的札记被文学革命这个“最热闹的题目”占去了，“所以就没有余力记载”他受杜威先生的“绝大影响”。前者也是说得通的，后者大概更真实。胡适在哥大时平均每日要发三封信，有的还相当长，记日记的笔墨也不少，恐怕认真读杜威的时候都不多，遑论记。但胡适特别声明，他的文学革命的主张“也是实验主义的一种表现”，并指出《尝试集》的题名“就是一个证据”。此事的需要特别说明及最后这一点“证据”的提供，恰表明连在他自己的下意识层面上，杜威的“影响”究竟有多大也是不十分确定的。
唐德刚先生认为，胡适治学“大体上也是以‘整理国故’为主的。离开古籍，正如他自己所说的，胡适之就缴械了”！唐先生并多次指出，胡适治学受中国学术传统的影响甚于其受西学的影响。因为胡适“对我国传统的治学精神的承继，可说深入骨髓；西学对他的影响，有时反而是很表面的”。[48]那么，在治学所受的影响上，究竟是胡适的自我认知对呢，还是他的“好后学”唐先生更对呢？换言之，别人知胡适竟可能超过他自己吗？回答这个问题，只有用胡适自己的“小心求证”的方法去考察胡适的治学方法及其与杜威思想的异同。
胡适在为他的留学日记出版所写的“自序”中说：“我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作，做有详细的英文提要。”从那以后，“实验主义成了我的生活和思想的一个向导”。这段话非常重要，它提示了所有在1915年夏天以前有关胡适治学方法的思想资源，都未必得自杜威。而且那年夏天的发愤，其实也不完全是他自己所说的受康乃尔大学新唯心学派攻击杜威的影响，更多可能是因为那时要转学到杜夫子名下，不得不用功恶补，正如初到上海用功于英文算学和初到北大后猛攻太炎学说一样。那么，在此之前，他又受什么样的影响呢？特别是，如果胡适确实不懂杜威，那他在西学方面受的是什么影响呢？
夏道平先生是认为胡适不懂杜威的人中的一个。他曾据胡适在40年代后期写的一篇短文《自由主义是什么？》，判定“胡适的自由主义是欧陆型的，没有美国型的特异色彩”。连美国型都不是，当然更不可能是杜威的了。关于胡适的自由主义这个问题，后面还要专论。我的看法，在以科学方法研究社会问题一点上，胡适的确把握了杜威的真精神。本节主要讨论学术方法，这就不详述了。然而，以一种简单明快的读法做出的口吐真言式的判断，是缺乏说服力的。要考察胡适服膺的是何种自由主义，自不能仅看其专论自由主义的一篇文章，而应看胡适的所有相关文章和其所作所为，因为胡适的一生可以被看作一部大的文本，只有将此大文本认真考察之后，才可以下结论。吴森先生是专治哲学的，他也认为胡适没有读通杜威，其所论证并非全无依据。[49]不过有些关于杜威哲学思想的理解诠释问题，似不宜以近年的后见之明来质之前人。如果我们非常简略地回顾一下杜威的实用主义何以在美国兴起，也许有助于对这个问题的认识。
19世纪末的美国还在理想主义的流风所被之下。美国理想主义因与清教的联系，特别讲究理论框框和词句的紧密结构，到19、20世纪之交已成士人思想上的重负，很像中国理学在王阳明之前的状况。这是实用主义得以成为显学的大背景。但由于詹姆士较重个人主义，又不喜任何系统的概念，更特别强调自由意志，这些均对实用主义通行有所妨碍，实用主义在他手里并不盛行。只是到了杜威手里，实用主义的社会含义和工具性才凸显出来。实用主义一旦进入社会政治领域，所起的作用即是将理论研讨转向具体的问题，对此杜威有非常亲切的表述。他认为讨论什么“国家”与“个人”这样的抽象词语起不了发现和解决问题的工具作用。杜威说：
如果我们讨论什么［抽象的］国家和个人，而不是讨论这个或那个政治组织及这个或那个贫困受苦的人，则其意旨不过是将普遍概念的魅力和声威及其意义和价值凌驾于具体情景之上，因而就掩盖了具体情景的不足，也就隐去了认真改革的需要。
这样反空洞理论研究的话在美国人已感觉理论框框重负的情况下所说，对时人来说真有如释重负、大获解放之感，自然备受欢迎。当时即有人说：“我们在未读杜威之前早已是杜威主义者了。”[50]这么多年来，胡适是不多的读懂了杜威的工具主义对实用主义以至整个美国思想界的解放作用的中国人。他敏锐地认识到詹姆士的哲学“终不免太偏向意志的方面”，所以杜威要向他直接挑战，将实用主义工具化和简单化，也就是胡适所引用并强调的：把哲学的对象从“哲学家的问题”转到“人的问题”。[51]这不也正是胡适一生努力之所在吗！仅此一点，胡适已够得上杜威的知音。
在某种程度上，可以说胡适也是在“未读杜威之前早已是杜威主义者了”，不过与当年的美国人角度不同而已。他在未读杜威之前，早已与杜威思想有许多共通处：他先已在寻找一种“致用哲学”；杜威不喜欢有组织的宗教，胡适说杜是实验主义大师中“对宗教的看法是最理性化的”，他自己的看法也类似。所以余英时师说胡适还没有研究杜威思想时，“在精神上已十分接近杜威的实验主义了”。[52]
胡适在1914年初完成本科学业后曾说：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”他在同一天记自己关心的问题有三，即泰西之考据学、致用哲学与天赋人权说之沿革。胡适曾说他在康大时“受黑格尔派影响甚大”。康大的黑格尔派是所谓新唯心主义派，总爱批杜威的实验主义，胡适自称他对杜威的兴趣即因此而起。[53]但更可能是因为康大的黑格尔派恰不那么经世致用，如果先存寻找“致用哲学”之心，则在那时的美国早晚要投到杜威名下。胡适在此时已明确地表露出了他后来的学术和思想的方向，即注重致用，尤落实在“术”之上，而不看重“新奇之学说”和“高深之哲理”。这里的“三术”，至少其二与他所说对他影响最大的另一个西人赫胥黎（Thomas H. Huxley）有直接的关联。
胡适在1935年所做的《介绍我自己的思想》一文中，说他的思想受两个人的影响最大：一个是杜威，另一个就是赫胥黎。赫氏教他怎样怀疑，教他不信任一切没有充分证据的东西；而杜威则教他把一切学说都看作待证的假设，教他处处顾到当前的问题和思想的结果。两人加起来就使他学会了他自己归结为“大胆假设，小心求证”的“科学方法”。揆诸上面1914年初的观念，至少赫胥黎这一部分是成立的。他最早受赫氏的影响当然是来自严复所译的《天演论》，但后来赫氏的“存疑论”（agnosticism）对他的启发更大。而怀疑又是胡适治学方法的一个主要支点。
两人对胡适的影响是相辅相成的。赫胥黎的影响主要是在消极一面的“怀疑”；在积极一方面，杜威教他如何求证，如何解决具体问题的一套方法。所以贾祖麟以为，实验主义对胡适来说不过是怀疑的方法论，是对理性怀疑的必要甚或必须的补充而已。胡适特别声明，他的哲学史著作是受杜威思想的指导，这是不错的。胡适在哥大只修了杜威两门课，一是“社会政治哲学”，一是“论理学之宗派”。这两方面，都是胡适最受直接影响之处。前者是胡适一生努力实行者（详后），后者直接启发了他的博士论文的基本结构。余英时师特别注意到胡适在《中国哲学史大纲》中认定古代并没有什么“名家”，因为每一家都有他们的“名学”，即“为学的方法”；后来他更把这一观念扩大到全部中国哲学史。这就是杜威“论理学之宗派”一课的“洋为中用”了。[54]由此看来，胡适1935年关于赫、杜二人影响他最大的说法是成立的。
但是，怀疑也好，求证也好，不都是中国的考据也要讲究的吗？在胡适接触赫胥黎之前很久，他就已从父亲的遗教中领会了宋儒“学则须疑”的精神。疑了就要考，就要证，要证就要有据，这都是清代考证学所强调的。胡适在还不太熟悉清儒考据著作时，在1915年夏天曾讨论了“证”与“据”的差别。他说：“据也，据经典之言以明其说也。”而“证者，根据事实，根据法理，或由前提而得结论（演绎），或由果溯因，由因推果（归纳），是证也。吾国旧论理，但有据而无证。证者，乃科学的方法，虽在欧美，亦为近代新产儿”。结论是“欲得正确的理论，须去据而用证”。[55]这正是他在发愤读杜威著作之时，这里的科学方法，除“根据法理”来证一条大约是新事物外，余皆清儒已用之法。所以，从思想史的角度看，胡适的思想显然并非完全来自杜威的哲学。余英时师经过认真研究后下结论说：“胡适学术的起点和终点，都是中国的考证学。”
胡适曾自述说：“我的治学方法似乎是经过长期琢磨、逐渐发展出来的。它的根源似乎可以一直追溯到我十来岁的初期。”胡适称他十几岁即知怀疑，也在“寻觅一个能解决我怀疑的方法”，这个方法即在对考据学的发展中求得。前面说过，胡适的发展，实际上也就是“调和汉宋”。他写《诗三百篇言字解》，就自以为此文所用的方法颇受益于马建忠的《马氏文通》，而“不完全是从康乃尔大学学到的”，当然也没有胡适尚未感兴趣的杜威的份。几年后胡适写出的《尔汝篇》和《吾我篇》就已突破了《马氏文通》，特别注意到语言和文法随时代演进而变迁这一重要现象。但这里他也没有提到受杜威的影响。[56]
讲文字训诂的小学本非胡适所长，但他早年的几篇论文，恰都是在小学的范围之内。可知其“大胆”假设的功夫，渊源甚早。他在1916年底的日记中说他治学是“两年以来始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证”。是知在1914年以前，胡适治学还颇靠“臆测”，后来才逐渐认识到这是不够的。则胡适一生奉为依归的“大胆假设，小心求证”是早有前者，到1914年始有后者，回国后才又从清儒那里发现，而两者均与杜威关系不大。胡适最早接触宋儒论“疑”的语录来自他父亲的日记。据胡适回忆，他父亲胡传在1868—1871年就读于上海龙门书院时，书院的山长刘熙载每将宋儒朱熹、张载等人的语录印在作业纸顶端。胡适就记得在其父所收藏的作业上见到张载的语录：“为学要不疑处有疑，才是进步！”唐德刚先生曾查过《张子全书》，只找到诸如“学则须疑”一类意思近似的句子。余英时师以为最接近此语的应是《朱子语类》卷十一“读书法下”所说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。”信然。[57]
这是否张载的原话是一事，但胡适记忆中张氏的话其实反映了胡自己的认知。胡适把怀疑与进步连在一起显然已有与朱熹不同的“现代”含义。在以进化论为基础的崇拜“新”的大趋势下，进步本身已成最高价值。人治学不能不进步，今既然不疑就不能进步，怀疑在治学中的地位就相当高了。这个地位更因进化论在中国的“始祖”赫胥黎所正名。赫氏在西方，其地位最多不过接近中国的梁启超，在讲“哲学家的问题”的西方哲学史书中，便不会有他的地位。胡适是关注“人的问题”的，对此曾大表不满。但赫氏在西方专业哲学界的无地位丝毫不影响他在中国的权威，所以胡适在他那里引来“存疑主义”和“拿证据来”的口号，都极为理直气壮。[58]
冯友兰曾说，“疑古”是五四时期的一种风气。这里的“疑古”就有着某种现代意味，而且一些顶尖学者还在竞争谁更能“疑古”。冯氏回忆说：“胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡‘疑古’的精神。但是在老聃这个问题上，好像他的‘疑古’的程度不及梁启超和我。他未免耿耿于怀，因此更坚持他的说法。”胡适对梁和冯都确有耿耿于怀之处，是否即因此，当别论。胡适晚年仍记得在关于老子的时代问题上，其立场“反被认为比我的一些朋友们更为保守”。[59]他果然一直注意是否保守这一点。冯是过来人，有其亲身的体验，他的话大致是不错的。梁、胡、冯都是“疑古”这一条战线上的战友，都不同程度地借鉴了西方的治学方法，在立意上也超过乾嘉诸贤，是以主动“疑古”为出发点的。
唐德刚先生曾将胡适的治学态度与冯友兰的相比，他以为前者是“无征不信”，不肯犯错误；后者是“举一反三”，有所得就先发表出来，以后再来改正错误不足之处。从这方面看，胡适对西人治学的领会，实不如冯。对西人特别擅长的系统概念化（conceptualization）本领，胡的追随也不如冯。胡适的《哲学史》几十年很少被西人引用，而冯著却几乎是人人必提，多半因此。[60]但这也说明胡适受传统学术影响之深，超过我们过去的认知。观其在留学时以多修课而三年读完四年的本科，同时又多读中国古书，还要演讲、卖文、写信，则可知其应付西学实在是全凭聪明，而课外与学术有关的专门著作，读得并不多，也没有时间去读。可以说，胡适在学术上自称受的赫胥黎和杜威的影响，也多半在能与乾嘉治学之道相通的地方。所以胡适不仅早年是靠“国文”立脚，后来也确是靠“国学”立威。从这个意义上说，胡适的确是个“国学家”。
但杜威、赫胥黎在“正名”和“整合”两方面的作用是划时代的。不仅赫胥黎持“存疑主义”，要“拿证据来”，杜威也认为“一切有系统的思想和批判的法则，都是在一种怀疑的状态下产生的”。[61]有了赫胥黎、杜威为之正名，胡适的观点就成为“现代的”了。同样，胡适以前熟悉的从宋儒到清儒的怀疑考证，都是相对零碎的，直到他细读杜威的著作之后才构成一种有系统的思想。这种整合作用和本领正是使他能超过北大旧学比他好的师生之处。胡适少年时就有的怀疑倾向能达到“现代化”这样的高度，西哲赫胥黎、杜威为之正名、整合这一过程是极其关键的。胡适自己就认识到：“我国以前就没有一本中国古典学术史是用现代的观点和批判的方法写出的”，因而以前有关学术史的著作中所用的专有名词许多都有点“名实不符”。比如清代的考据被认为是“汉学复兴”，胡适便认为很不妥当。而胡适的贡献，恰在于“用现代的观点和批判的方法”诠释并写出了中国古典学术史。
胡适另外还列举过几位对他治学方法有影响的西人，一是在康大教“历史辅助科学”的布尔（G. L. Burr）教授，所教的东西胡适所记得的几乎全是与校勘有关者。布尔教授的一个重要作用是引导胡适去看浦斯格（John Postgate）教授为《大英百科全书》写的“版本学”那一词条，胡适在此文中发现原来中西校勘学的研究方法颇为类似，不过西方的要更彻底、更科学；他据此但改用中国例子写出了一篇《论训诂之学》的文章。胡适最后提到的是哥大的乌德瑞（Frederick Woodbridge）教授，胡选修了他所开的“历史哲学”一课，但胡适能回忆起的却全无“哲学”，仍是对史料的甄别校勘。[62]可知胡适从西人那里得到的几乎全是支持中国考据学的内容，这些内容中许多并不一定要从西人那里去学，则不止杜威、赫胥黎，其他胡适受业的西人给胡适的，主要仍是为他将从事的考据学正名和整合而已。
但杜威等人起的这个“正名”的作用在尊西崇新的民国初年却是极要紧的。胡适自己说，就治学方法言，“东西双方原是一致的”。不过，“我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。”具体言之，杜威的帮助就在于使胡适对中国近千年——尤其是近三百年——的治学方法有了“现代的理解”。胡适强调，在他之前，几乎没有人“曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这句话来，实得之于杜威有关思想的理论”。[63]没有杜威，中国的考据就与所谓“桐城谬种”没有多大区别，既算不上什么“学”，恐怕还属于被“打倒”的范畴；有了杜威，考据就成了“考据学”，而且其身份认同也由旧变新，一举飞上枝头变凤凰，进入五四新文化人最推崇的科学殿堂之中，因而也就“现代化”了。其间的差异，真是名副其实的霄壤之别。胡适怎么能不一再强调杜威的影响呢？中国的传统影响必须靠西人赫胥黎与杜威来正名，正名之后复取代原始影响而被认知为真正影响之所在，正是清季民初每一个个人“文本”有意无意间深受尊西崇新大趋势这一“语境”所影响的最佳表征。
当然，在方法论的层次上，胡适的确不折不扣的是杜威的实验主义信徒。对此余英时师已从思想史和哲学方法论等角度做了清晰论证，就不详细引述了。简言之，余先生指出：“胡适对杜威的实验主义只求把握它的基本精神、态度和方法，而不墨守其枝节。他是通过中国的背景，特别是他自己在考证学方面的训练，去接近杜威的思想的。”从这个背景出发，胡适看到实验主义中的“历史的方法”及其“假设”和“求证”的一套运作程序，与考证学的方法同属一类。胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。但胡适也深信这种“科学方法”又比考证学高出一个层次，因此可以扩大应用于解决一切具体的社会问题。他在《杜威先生与中国》一文中，特别声明杜威没有给中国人带来任何特别的主张，只留下了一种名之为实验主义的“哲学方法”，正是因为他相信杜威的方法可以从杜威基于美国社会背景而发展出来的一些特别主张中抽离出来，用以解决中国人自己的具体问题。不言而喻的是，杜威的方法适应的范围越广，胡适的影响也就越大。
而胡适对杜威方法的处理也不无问题。正因为他认为这一方法已经抽离出来而具普遍性，他在套用此方法来解决中国问题时有时就不免反而学得太拘泥，忘记了中国问题的特殊性。同时，胡适认知中的杜威方法也是经过整合的，有时也纳入了他在其他西人著作中所得的内容。比如，胡适所说杜威的“历史的”或“祖孙的”方法，即“总把一个制度或学说看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”这种方法被胡适视为一切带有评判精神的运动的重要武器，也是他列举的杜威方法最重要的一条。其实他在1917年读阿克敦勋爵书信集时，即已摘录其中说及思想的放射和发展，都有自己的祖先和后裔等。[64]
那时已在发愤读杜威之后，却并不见提及，只是到后来才渐归之于杜威。杜威论述此法当然可能比阿克敦勋爵更系统，但在胡适，这与他将有些中国东西归之于杜威大体相同：胡适所谓的“杜威方法”其实是个集大成者。杜威曾说：“我向来主张东西文化的汇合，中国就是东西文化的交点，我相信将来一定有使两方文化汇合的机会。”杜威不懂中文，他所认知的“中国”正是通过胡适等人之手，所以他看到的中国就已成“东西文化的交点”了。胡适也确实能实践他老师的话，他整合出的“杜威方法”就的确是个中西文化汇合的产物。
然而汇合的东西总要有所改变。贾祖麟注意到，温和的杜威到中国的胡适手里就变得激进了。他指出，杜威哲学的主要目的在于设法使失调的社会或文化重新获得和谐；“创造的智慧”也是用来结合新与旧的。但胡适的态度似乎与此相反：他在介绍杜威思想时则强调“利用环境，征服他，约束他，支配他”。因此他主张破坏旧传统，再造新文明；即使整理传统也是为了更有效地再造新文明，而不是作为造新文明的思想资源。也就是说，胡适把他通过严复接受的赫胥黎的天演学说的竞争性和破坏性融铸进他的“杜威方法”了。这就是胡适与杜威所处的社会、文化环境不同之所在。许多中国人已认为胡适太讲调和，但中国的激进大语境和胡适的传教士心态其实已使得他把更讲调和的杜威哲学激进化了。
在某种程度上，胡适言必称杜威也是他又一次自造的“超我”。他晚年论及神会和尚时曾说，神会能“成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并作了该宗的真正的开山之祖”。胡适当年在《荷泽大师神会传》中，已说“神会的教义，在当日只是一种革命的武器”，是有“绝大的解放作用”的“革命思想”。[65]这是胡适的又一夫子自道，而且也只能是他的夫子自道。试想神会不论信奉的什么宗，首先是个佛教徒。佛教徒当然也未必能灭尽争胜之心，但若有人一心只在革命、挑战、战胜、推翻等上面，还能立什么“宗”做什么“祖”，此人所在这个教绝不可能还是佛教。胡适眼中神会的种种所为，都是他自己在20世纪所为的投影罢了。值得注意的是胡适投射的对象又是个“传教士”。他要传的教或者就是杜夫子的教，他的建宗立派当然也就使杜威在中国连带升为“六祖”。两人都功德圆满之后，胡适就更不能在教义上有任何退缩了。
