一般人都认为近代中国人的思想关怀有一个从制造到政制再到文化的发展模式。胡适的只讲科学，不讲和少讲“技术”和实业，即着眼在文化层面；反过来，强调文化也为不讲这些内容（包括政治）提供了理论依据，但到了文化讲不下去，不得不“展缓判断”时，就只有两个方向：一是进一步讲全盘西化或本位化，其实都是文化已讲到头的表征；二是回过头来讲政治，再由政治退回去讲实业（梁启超在20年代即是如此）。这两者都不能很成功时，就进一步提示“坐而言”的阶段已到头，不得不让位于“起而行”者，而后者更多是边缘知识青年。胡适在将要谈政治时，中国的政治恰在发生剧变。知识人的边缘化与社会演变中边缘知识青年的兴起结合起来，中国政治的意味就将全然不同。
一 并非不得已
“在二十年前的七月二十日，我从外国回来后，在上海的新旅社里发下一愿，决定二十年不入政界，二十年不谈政治。”[1]这话胡适不止一次说过，也曾广为人所引用，当然是可信的。但这话在什么背景下产生及在何种程度上代表他的真意，恐怕还都值得分析。胡适在即将离美的那几个月，自称主要在“安排归去后之建设事业”。在他告别朋友并总结其在美学习经历的一首诗中，曾说他从农科转到哲学是要从此“讲学复议政”。这话他以前转系时并不曾说，应更多代表事后总结之意，大约就是他此时所想的建设事业的一个注脚了。[2]
胡适自己说，“我是一个注意政治的人”，并举他留学经历为证。的确，他在留学时的日记中每以“觇国者”自居，而其所觇之“国”，其范围又不仅是政治，包括文化、社会风俗、教育等许多方面。但当他以“觇国者”自居时，政治无疑是其最关心者。胡适在《非留学篇》中更明言：“留学生不独有求学之责，亦有观风问政之责。”这就是他常以“觇国者”自居之真意。而且此意到老不衰，晚岁客居纽约时，与胡适交往密切的唐德刚先生发现，胡适及其同辈朋友很少谈论学问，“他们所谈的几乎全是政治，而且多半是鸡毛蒜皮的政治。”[3]
如果说“讲学复议政”是一种胡适一贯向往的鱼与熊掌兼得的两全境界的话，前面说过，在留学的后期，他确有往“讲学”一面偏移的倾向。这一方面因为他已渐打定主意要想从根本上即文化上造中国不亡的远因，另一方面也是由于他二哥的教导。本来二哥就教他“以文学发挥政治之真理”，且视为中国之“急务”，要胡适沿此方向努力。但因胡适在1915年初主张“中国须三次革命”，二哥痛斥之，并要他在思想上和革命党人“痛与绝之，一意力学。否则为彼所染，适以自陷”。此后胡适的态度有明显修正，即偏于“讲学”而较疏于“议政”，但对后者的兴趣并未稍减。比较接近其心态真相的是胡适晚年自述的，在成年后的生命里，“我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”[4]这是身历从士到知识人过渡的当事人对两者间区别的亲切表述。除了出任驻美大使的四年，他确实甚少参与实际政治。但只“议政”的“舆论家”却是他一直想要做的。
胡适自己说，他初回国恰遇张勋复辟，到上海时，“看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象”，于是发下二十年不谈政治之愿。这话不完全可信。胡适初回国即先回家乡，路上最使他“感动的一件事，就是沿途的鸦片确已禁绝了”。[5]他在美国动身前，已担心去不了北京，后来的实际情形显然要比想象的好得多；且既然已到最感动的程度，可知初回国时还不是一无好感，对国内的观感应不那么黑暗。但胡适对教育界，特别是他将去的北京大学，观察一定是细心的。那时蔡元培正在那里大声疾呼读书不为做官，学术应与政治分流（未必用这个词），胡适不可能不注意到。胡适本一向注意随时调整自己与时代社会的位置，今既然发现国内知识界的趋势是不做官不谈政治，自然会调整自己想“讲学复议政”的计划。
简言之，胡适发下不谈政治不做官的誓愿可以是确有其事，惟本不全出于己意，而且恐怕主要意思还是在不做官上。他的名著《易卜生主义》其实是一篇专讲实验主义政治的文章。胡适说易卜生最恨政客，以为加入政党是很下流的事。在他看来，“那班政客所力争的，全是表面的权利，全是胡闹。最要紧的是人心的大革命”。[6]或者是胡适要学易卜生，或者他根本就是以易卜生之口说自己的话，总之他也是不入政党，专抓思想革命。不过，胡适那时才二十多岁，二十年后也不过四十多，真要做官，其实也还留有较大的余地。如果上述分析尚能成立，则胡适出来谈政治是早晚的事。他后来爱说的五四运动造成的政治对文化的干扰，颇有倒着放电影的意味（详后）。倒是他说自己出来谈政治是“忍不住了”，才是最接近真相的话。他的确已忍了很久了。
那么，胡适的政治观是怎样一种政治观呢？胡适从小养成的士大夫意识相当深重，在美国的留学生活给胡适的最大影响之一即是使他由士大夫意识转向重视下层民众的“民主精神”。1912年胡适曾参加进步党的集会，见到许多康大的教授在场而主持者却是该校的管楼工人。他后来回忆说：“这种由一位工友所主持的大会的民主精神，实在令我神往之至。”实则当时未必就已十分“神往”，尤其并不“之至”。他在几年后观看纽约女子参政游行时，发现“此邦哲学界第一人”杜威也参与之，又大受震撼。胡适吃惊之余，不禁慨叹道：“二十世纪之学者不当如是耶！”他到晚年时对此记忆犹新，可见震动极大。胡适回忆说，杜威“还直接参加此一群众运动”，对他的影响“至为深刻”。[7]其实“还直接”三个字，已暴露出他的士大夫意识至老也未全衰。有那样的意识，每次目睹此类事件，震动颇大是可以肯定的。而这样的震动多了，意识就不知不觉向“神往”这边转了。
1915年在纽约的那次震撼，说明他声称在转学前将杜威的著作通读，或有夸大。因为杜氏对当时欧美流行的“回向人民”运动极为倾心，也曾竭力鼓吹并直接参与之。胡适若通读了杜威著作，见其参加游行决不会吃惊。反之，“回向人民”这一运动的“回向”二字，又露出其本是一个自上而下的知识精英的运动。美国知识人的精英意识，因其历史处境又远比英国等地的要强（详后）。主张自上而下的计划政治，暗藏精英意识而又有“回向”大众的愿望，是胡适最能认同于杜威和美国现代自由主义之处。故胡适在1915年或尚未通读杜威，但后来循序渐进，到其回国谈政治时，已深获杜老师的真传。他后来自称，在美国留学时目睹、参与和研究政治，对他后来关心中国政治和政府，“有着决定性的影响”，应是不错的。[8]
但胡适在美国获得的政治影响并非全是正面的。周明之先生以为，胡适所吸取的西方价值观念加强了他那种超然的精英主义。“西方教育加大了他与中国现实的距离；尽管他的思维方式基本上仍是中国式的，他的大多数观念却［已］变成西方的。这样，胡适将逐渐作为一个受过西方教育的中国精英从外面来观察中国政治”，并在很大程度上据外国标准来判断中国事物。这是有所见的。但也应注意到，胡适曾声明，他谈政治仍是“一种实验主义的态度”的应用。[9]他之所以用外国眼光和标准，特别是杜威思想，来观察判断中国事物，就因为他早认为这观念已从“外国”的特定社会环境抽离出来，不过是一种放之四海而皆准的“科学方法”而已。同时，胡适既然以“外国传教士”自居，有时其实是不得不努力以“外国观念和标准”来观察评判中国事情。
几十年来，说胡适谈政治脱离中国实际的指责不一而足。他的“好后学”唐德刚先生就说：“其实胡先生的政治言论在理论上和实际上都是相当空泛的……胡先生在中国民主发展史上的贡献，与其说是他底学术‘理论’和政治‘行为’，倒不如说是他笃信自由主义的‘身教’和崇尚民主政治的‘形象’。”[10]这是典型的倒着看历史。有无贡献也要看当时。孟子说“不教亦教”，何况“身教”；而且，“身教与形象”不正是名副其实的“政治行为”吗？胡适的政治理论在当时又怎么能说没有贡献呢！我们从下面可以看到，胡适的理论不但有贡献，而且他关于“有计划的政治”的主张，与当时中国各主要政治派别的主张，有极为相近的一面。
胡适的政治观念的另一个特点，与他的性格有关，即前面说过的，他素来就有激进的一面。胡适曾说，虽然“我行的事，做的文章，表现上都像是偏重理性知识方面的，其实我自己知道很不如此。我是一个富于感情和想象力的人……我最恨的是平凡，是中庸”。但是，他随时注意要“作圣”的行为使得他这些性格为“外人”所“不易知道”。他有时做出“保守”的事也有特别的原因。如他在1919年12月坚决反对北京各校罢课，就可能有特殊的考虑：那时杜威正在北大讲学，如果一罢课则杜威便无着落，这是胡适极不愿见到的。实际上，如前所述，胡适是遇压力就反弹的人。那年8月《每周评论》被封后，胡适起初就不肯躲避，北大“许多同事学生都来看他，硬把他扯到外国客栈去住了几夜”。[11]那时与警察厅都敢作对的人，怎么会“保守”！
所以，当胡适“率性”的时候，就很能表现他激进的一面。1921年5月，他做了一首《四烈士冢上的没字碑歌》，纪念当年刺杀袁世凯的四个烈士。诗中反复说：“他们的武器：炸弹！炸弹！他们的精神：干！干！干！”此诗在友朋中引起不同的反响。老先生似不太赞成，而年轻人则大欢喜。那年7月，他与范静生长谈。“范先生对于我的《炸弹》诗的含义，颇不赞成。他说，这种主张似乎太简单了。”可是8月到上海，朱谦之见了胡适的《炸弹》诗就“大喜，以为我的思想变了”。朱氏虽然长于诸子学和佛学，并出了家，其实也暗藏激进。胡适记述道：“谦之向来希望我出来做革命的事业，我不赞成他的意思。他在警察厅说他曾劝我革命，但我不赞成。此语外人以为是假的，其实是实有的事。”[12]出家人尚且如此激烈，世风之趋向可见。胡适本有激进的一面，再为时代风气所被，自然就不那么温和了。且朱氏能劝胡适革命，也是早看出胡适有那么一点革命的“缘分”吧。
胡适那年6月17日的日记中，有因报载安徽请愿学生被刺而死（后知未死）所做之诗：
我们脱下帽子，恭敬这第一个死的。——
但我们不要忘记：
请愿而死，究竟是可耻的！
我们后死的人，
尽可以革命而死！
尽可以力战而死！
但我们希望将来，永没有第二个人请愿而死！
类似的话胡适后来还重复过几次。同年8月，他在安庆演说，就认定“在变态社会中，学生干政是不可免的；但罢课不是干政的武器”。胡适的主张是要么安心读书，要么一心革命。他提出，要革命者不如干脆“用个人运动代群众运动；用秘密组织代风头主义”。10月在北大开学演说中，他也明确主张：“学生宜有决心，以后不可再罢课了……我们应该决心求学；天塌下来，我们还是要求学。如果实在忍不住，尽可个人行动：手枪、炸弹、秘密组织、公开运动，都可以。但不可再罢课”。就在那个月，胡适做了一首《双十节的鬼歌》，主张换个法子纪念双十节，办法就是：“大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；起一个新革命，造一个好政府。”[13]
对这样激烈的胡适，过去的注意是不够的。胡适在中国公学曾和革命党人长期一起生活，自己就是一个“革命报人”，如果不是要“作圣”，要当“传教士”，恐怕还真有可能参加革命呢。由于他初回国时已遵从北大风尚不谈政治，所以这些观念情绪大多以诗的形式宣泄出来。但我们看看这些情绪，就知道他已有些憋不住了。胡适的另一个制约因素，就是他的母亲。我们知道胡适母子的感情非同一般，而胡适因要在北大打天下，回国后只与母亲短暂团聚，尚未能迎养以尽孝道。结果胡母因长期熬坏了身体，终于在1918年底病逝。这就使胡适要“率性”时少了一层牵挂。故胡适终于出而谈政治，既有一些长远的原因，很可能也因其母去世，能够较无牵挂地做事。
另一方面，胡适的谈政治很可能也因为学问做不下去了。他谈政治恰在其《中古哲学史》写不下去，颇觉不知做什么好之时。胡适在1921年7月8日的日记中说，去年他病中曾有《三年了》的诗，只成前几节，第一节云：“三年了！究竟做了些什么事体？空惹得一身病，添了几岁年纪！”现在回想他“这两年的成绩，远不如前二年的十分之一，真可惭愧！”胡适和孔子一样不是匏瓜，不能“系而不食”。他的入世精神本足，挂在那里作摆设的角色是不干的。既然学术暂时搞不下去，不谈点政治又以什么服务于社会呢？
胡适在已有点愧疚感之时，恰又遇到好几个洋人都婉责他太不入世，没有尽到知识人应尽的“社会的良心”之责任。1921年6月，胡适与访华的美国社会学会会长狄雷（James Q. Dealey）交谈。狄雷很不赞成当时中国的分权趋势，并告诉他：“中国今日所需的是一个‘国家的有力政府’”。狄氏尤其“很责备我们留学生不作领袖的人才，不能作有力的运动”。狄雷的话在同一时候也得到杜威的支持。杜威在1921年6月30日北京为其送行的大会上盛赞中国读书人趋新不守旧，但他认为这还不够，“还希望有活动的能力，实行的精神”。如无后者，前者也无用。杜威特别以好政府和好教育的互为因果为例，指出这是先有鸡还是先有蛋的循环问题，理论上永远解决不了。“要想解决，只有下手去实行。”两个月后，胡适到上海，那里的名记者、美国籍的俄罗斯犹太人索克思（George E. Sokolsky）在家中招待他吃饭。胡适记载他们的会谈道：索克思“很有才干，对中国很热心。他颇责备中国的智识阶级，其实不错”。[14]洋人都在责备中国读书人，而胡适也有了同感，这又是他谈政治的动力之一。
可以看出，胡适谈政治，决不是什么不得已。这里面有他个人的因素，也有外在环境的因素。但胡适自己的因素是主要的。不论是自认传统的士还是现代的知识人，他对国是都不能不关怀，而且他确实也一直在关怀。胡适本来就有“议政”的愿望，而自我压抑已久，后来已到“忍不住了”的地步，当然也就干脆谈起来了。不过，胡适最初的谈政治，是因朋友陈独秀被捕，不得不接办陈主持的政治刊物《每周评论》。由于来得较突然，他最初所谈的政治，还是偏于思想一面，他自己起初并不视为“政论”。这就是后来非常有名的“问题与主义”的争论。
二 问题与主义
“问题与主义”是学术界讨论得较多的题目了。但绝大多数的文章著作，包括胡适自己的看法，都有极强的倒着放电影的倾向。虽然遣词用字不甚相同，直到不久以前，大陆的马克思主义史学家和后来的胡适自己都是把这看作自由主义（或别的什么资产阶级的主义）与马克思主义的一次重要斗争，在这一点上双方有惊人的一致。其实如果我们学一下胡适将历史截断到1920年，假设大家都不知道此后的历史发展，再看当时的情景，看法可能会有很大的不同。
首先这个题目的重要性就要下降。在胡适个人，他当年已明说这不过是他谈政治的“导言”，离“本文”还差得远。三年后做的《我们的主张》，大约才属于“本文”部分，因为他在日记中说那是他“第一次做政论，很觉得吃力”。可知前此所做，还不算正式的政论。其次胡适也并无意与什么马克思主义者冲突，早期著名的马克思主义者陈独秀、李大钊都是他的好朋友。李氏那篇与他讨论的文章就刊在胡适主编的《每周评论》上（该文本是通信，连题目大概都是任编辑的胡适所加），这与研究系的蓝公武（知非）的文章先发在《国民公报》上就大不相同。李文相当客气，而胡适在“三论”中写到李的部分有时不那么委婉，也许略有后悔，特意补写“四论”，专门谈输入学理的问题，实是正面回应李的主张。“四论”未及刊出而《每周评论》已被查封，胡适又将其送到上海的《太平洋》杂志发表，并收入次年出版的《文存》，仍要让大家知道他还有这个层面的见解。[15]
1922年胡适写完《我们的主张》一文，忽然想到“此文颇可用为一个公开的宣言，故半夜脱稿时，打电话与守常［李大钊字］商议，定明日在蔡先生家会议，邀几个‘好人’加入”。胡适是学了很多洋规矩的人，又最客气，半夜打电话，可知心中对文章颇得意，思绪还在激动；而更可见两人的交情及李大钊那时在胡适心目中的重要。李大概是胡友人中最能干实事者，也是各方面都能接受的“好人”。关键是李在写争论文章时还不是共产党员，而在胡适与之商量发“好人政治”宣言时已是，这一点胡适不可能不知道。天下断无在写“导言”时已与之起大冲突，而到写完“本文”时还于半夜首先与之商量怎样处理这更要紧的正式部分者。所以，我们可以肯定那次争论在胡李之间，及在其分别代表的“主义”之间，在当年对双方确实都不算多大一回事。
胡适与另一个后来的共产党领袖陈独秀的关系还更亲密。胡的“暴得大名”，全靠与陈合作提倡文学革命。胡到北大，也因陈的推荐。两人又是安徽同乡，据汪协如回忆，脾气不好的陈独秀遇到胡适就反而好。她说陈胡二人“一见面就谈，谈不拢就争辩，各持己见，互不相让，终至争吵。只听着适之哥的高声大喝和手杖敲地板声。陈老伯反而低声细语了”。[16]这个回忆的细节是否准确无关紧要。但以胡适的修养，而能对陈发火（也就是将一向挂在脸上的修养“面具”卸下来），可知两人关系的确不一般。这只是私交，若论公谊，那时两人也是“一条战壕里的战友”。
在陈独秀于1920年被逼南下前，他与胡适的思想是非常接近的。胡适那时将陈算在“自由主义者”的范围内。他说：“独秀在北大，颇受我与孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。”胡适认为，陈的被迫南下，是“北大自由主义者变弱”的一个重要原因；而且“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。[17]揆诸当时陈独秀的言论，胡适所说的确不无道理。陈氏那时对民主（民治）和科学的理解显然是受了胡适和杜威的影响。陈独秀在1919年的《新青年》7卷1号的《本志宣言》中明确表示：“我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”在同一期上发表的《实行民治的基础》一文中，陈更喊出了他常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当“拿英美作榜样”。陈在这篇文章中还指出：“杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公同主张，我想存心公正的人都不会反对。”
胡适与后来共产党的两位主要领导人关系如此，实在看不出他在这段时期与“马克思主义者”能有多大的冲突。但是我们也不可因此就轻视这一争论。唐德刚先生一向看不起胡适论政，以为“胡先生谈起大的政治问题来，事实上又是以常识论政”。他特别以这次争论为例说：“早年的胡适之和李大钊诸先生有关‘问题与主义’的辩论，其关键亦在此。他们辩者双方事实上都是以小常识谈大问题，要不是那时是个‘启蒙时代’，这批大教授的夸夸其谈，实在是贻笑方家的！”[18]唐先生虽然是半开玩笑，也有点故弄玄虚。实际上，讨论政治学理固不应以常识为据，具体的论政则正可以常识言。唐先生专治的美国史里面，早期就有个叫潘恩（Thomas Paine）的政论大家（准确说应是英国人），其论政的名著就题为《常识》。如果从事实际的政治活动，更不必一定要有多少政治学的理论知识。半个多世纪后的两任美国总统里根，他掌握的政治学理论就未必有胡适多。
所以，此次事件中双方有意识的动机是一事，它实际造成的影响又是一事。从思想史的角度看，这一争论确实提示了多层次多方面的问题。首先，通过这一次“问题与主义”的论战，当时中国思想界最关注的问题就已摆在我们面前。过去的研究者多注意讨论各方不同的意见，其实他们的共同之处也同样重要。那时各方比较接近的至少有一点，即中国当下最重要的问题是社会的和经济的，也就是民生问题。当时最“保守”的安福系的报纸《公言报》即指出：过激主义这一危险思潮已风靡中国，为政者不能“与多数国民相背驰”，所以，“为政者与将帅宜究心社会主义”；只有“人究其书，乃可言取舍，乃可言因应也”。而安福系有这样的看法，又是由于国民党孙中山的推动，是其为要联合孙派力量而基本接受“孙文学说”的结果。[19]这与前述胡适的观念是一致的，他也认为“新思潮的将来趋势……应该是注重研究人生社会的切要问题”。
与“问题与主义”论战约略同时的，有杜威与罗素的先后访华讲学。杜、罗二氏都是自由主义者，但其来华，至少从中国思想界人士的角度看，是安排来增强他们各自的地位的。杜威主要是《新青年》和北大新派同人一边请来的，而罗素则主要是以梁启超为首的研究系或进步党一边请来的。这一点杜、罗二氏是否知悉尚搞不清，但他们的言论却不尽给安排者自身提供支持，有时恰给另一方提供了思想武器。有意思的是，杜、罗二氏提供的解决中国问题的方案，与当时中国思想界非常接近，或多或少总是趋近于某种形式和流派的社会主义。当时的自由主义派也好，进步党即“他们”也好，激进者如李大钊、陈独秀也好，以及在论战之外但与王揖唐谈社会主义有关的国民党也好，虽然出发点不一样，用的标签不一样，具体的措施也不一样，但仍有某种程度的共识，即中国必须借重西方的“主义”或学理或制度，但却不能照搬，尤其是资本主义不行；他们均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义的解决。
可知当时中国新旧各政治力量和思想流派的注意力恰集中在这一点上，大家关怀和思考的问题是一致的。当然，各派所说的社会主义有相当大的甚至是实质性的区别，胡适提出这一问题，正是针对各家在社会主义名词之下的“大联合”混淆了各自的主义认同。他指出：“马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同。”大家都谈社会主义，“同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家。”[20]相差很远的思想观念也要用同一个名词来标榜，很能提示“社会主义”这一招牌在那时的吸引力。反过来。既然已经到大家分不出彼此的程度，则在胡适看来实在还不如回过头来研究具体的问题。
胡适不仅不反对而且自己就长期向往社会主义（详后）。他的最初目的显然是要与王揖唐的“社会主义”划清界限。仔细阅读胡适那几篇文章，可以发现他攻击的目标主要是安福系。胡适第一篇文章一开始就说：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”这是以一条线将安福系与所有的“新舆论家”划开。但是他这篇文章显然写得仓促，因为文章中所挖苦的无政府主义和马克思主义恰是安福系也正在攻击的。准确地说，安福系正是因为无政府主义和马克思主义这样的“过激主义”渐有风行之势，才要研究社会主义，希望或能达釜底抽薪之功。胡适因仓促为文，心里想着攻击安福系，不知不觉却使用了安福系方面的材料。如果不是他进攻安福系的文字太明显，他的文章简直可以说是与安福系一致的。正因为胡适先攻击了马克思主义，所以李大钊出来委婉反驳他并不十分以为意。但研究系的蓝公武出来做长篇驳正，他就不那么能原谅了。胡适在随后不久写的《新思潮的意义》一文中，就一再把研究系的刊物名称《解放与改造》拿来作攻击的对象，后终与以梁启超为首的研究系弄得相当对立。
上述这些只是近因，从思想资源看，胡适有关多研究问题少谈论主义的主张渊源甚早。这里既有杜威的直接影响，也有在接触杜威之前已受到的影响。还在康乃尔大学时，胡适有一次做了一篇《易卜生主义》去请教他的老师桑普森（M. W. Sampson），结果被老师责以“不应该强作‘什么主义’‘什么主义’的分别”。胡适把老师的话当作不说违心应酬话的范例记得甚牢。但那还是言外之意。其直接的影响，虽然可能是无意中的，即是应该少谈主义，而多注重具体问题。1914年有个哈佛留学生对胡适说，救中国之金丹，是自由平等，而国人不知之。胡适当时就不以为然。他后来指出：“今日祖国百事待举，须人人尽力，始克有济。”不管位之高低，总“须对得住良心，对得住祖国”。简言之，“救国金丹”就是“执事者各司其事”。[21]这已是注重问题胜过主义的先声了。
到胡适接触杜威的思想后，他主张多研究问题少谈论主义的观念就得到系统的武装了。胡适自称他谈政治也是实验主义的运用，这一点在“问题与主义”的论争中表现得确实明显，不过有时用杜威用得不免拘泥。前面引述过杜威反对讨论什么国家和个人这样普遍抽象的概念，而提倡关注“这个或那个政治组织及这个或那个贫困受苦的人”。我们试比较杜威这段话和胡适在论《问题与主义》时所说的：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这个主义如何新奇，那个主义如何奥妙。”连句式和用词都极为相似，渊源甚明，一看便知。
胡适那几篇论“问题与主义”的文章堪称是结合了进化论的实验主义方法的典型表述。他借用了佛书上“论主”这个词，提出一切学说都是时代的产儿，其具体内容都包括了“论主”本人的背景、时势以至个性，因此不可能具有永久普遍的有效性。所以他说：“一切主义，一切学理，都该研究。但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条，只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题有能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”余英时师指出，这里的“创造的思想力”便是杜威所最重视的“创造的智慧”（creative intelligence）。而胡适的意思，也就是“一切学说都必须约化为方法才能显出它们的价值”，因为只有经过长期应用而获得验证的方法，才具有客观的独立性，才不是“论主”本人种种主观、特殊的因素所能左右的。[22]
但是杜威反空洞理论研究的一段话是在美国人已感觉理论框框重负的情况下所说，故当时才有人说：“我们在未读杜威之前早已是杜威主义者了。”话切合实际，自然受欢迎。反观胡适依样说同类话时，中国士人既已有意以西方为本位，而各种“主义”刚开始引入中国，只觉不够不详，不嫌其多。此时让人不谈主义，不免困难。胡适第一篇文章系因王揖唐也要谈主义而发，但王氏也要谈主义，正表明主义吸引人处。后来别的地方如长沙虽有“问题研究会”的成立，恐怕更多说明胡适名字的影响力，未必全是其言论切中时弊。只要看后来各种“主义”仍愈见流行，连胡适自己也不能免俗，谈了不少主义，就可见场合情景不同，同样的话意思可以相差多远。
其实，胡适主张学美国式“一点一滴的改革”的渐进方式，本无可厚非。但胡适却忽略了一个他自己曾指出的重要现象，那就是近代中国的社会重心已失。这是中国与同时段的美国最不一样之处。余英时师在讨论美国的激进与保守时，清楚地指出其间有一个大家接受的中心点。[23]这是美国可以进行一点一滴的改革的根本基础。反观近代中国，所缺的恰是这样一个大家接受的中心点；除了尊西趋新的大方向一致外，各派各人对解决中国问题的方案是名副其实的五花八门，而且谁也说服不了谁；据思想言论中心者也都是“小成即堕”，不过几年就让位了。在这种没有共同立脚点的情形下，决不可能搞什么一点一滴的改革。胡适学杜威最成问题之处，就在于他总是想把美国这个“治世”的方法用到处于“乱世”的近代中国来，药虽灵而不对症，当然也就治不了中国的“病”。
贾祖麟先生说，根据杜威的观点，自由主义取向的社会变革，其必要的基础是对“社会愿望和现实状况的体察”。贾氏认为杜威的中国弟子，胡适为最，在这一点上都未得其真传。因为从胡适的价值观念及期望，几乎看不出对其国人的“社会愿望”及生活之“现实状况”有什么真正的了解。[24]不过，贾氏这个说法虽似乎看到点什么，要成立还是有困难的。胡适对一般国人，诚缺乏深入的了解。但杜威对其普通国人是否就真了解，恐怕也要打个问号。杜氏学说能大行于当世，确因其道出当时许多知识人所欲言。但其对美国一般老百姓的了解，是否就超过胡适对中国一般老百姓的了解，是还需要仔细证明的。杜威确实有意关心一般老百姓的疾苦，而这一点胡适恰是完全追随了的。胡适在《易卜生主义》中一开始就强调“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”。[25]在某种程度上，胡适对中国国情的认识有误，正是跟杜威太紧，用杜威用到拘泥的程度使然。盖其关怀太切，乃在不知不觉中把他对中国的愿望表达为中国人的愿望，而又据此提出类似杜威的解决方案，有时就不免南辕北辙了。
但是，胡适毕竟有先见之明。空谈主义在中国很快成为流弊，陈炯明后来称之为“主义毒”。对此平民教育派的周德之有较详细的观察：“自从‘主义’二字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民。”周氏进而指责说：“就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚的：有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”[26]周氏虽不喜欢迷信主义，但其观察恰揭示了“主义”在当时思想言说中的重要。而且“主义”显然已具社会功用！既然权势名利吃饭穿衣均可自“主义”中来，当然有人尊奉。
同时，“主义”二字本身也渐具象征作用。凡事不必问内容，只要有“主义”之名即好。无怪马君武菲薄之为“主义癖”：“无论何种主张，皆安上主义二字。其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”马君武举的例子，即英文的nationalism一词，在中国有人译为民族主义，有人译为国家主义，但20年代尊奉民族主义的国民党与尊奉国家主义的青年党却是水火不相容，彼此都想致对方于死地而后快。[27]从主义的角度说，这真是典型的同根而相煎。从空谈主义到“主义”自身被抽象出来成为空洞的象征，这都是胡适先前所反对并警告将发生的。但中国既已趋新到“尊西人如帝天”的程度，“主义”之具象征性的社会功用，也正是这一往西走的激进过程的自然发展。而胡适谈政治也不可避免地要涉及民族主义及中国与西方的不平等关系问题。
三 国际的中国
胡适在1922年10月写了一篇《国际的中国》，这是他谈中外关系的一篇重要文献，也是他最不为人理解的文章之一。他到晚年仍慨叹共产党骂他这篇文章，“国民党也不会了解此文”。意谓共产党实际上也未了解此文（详后）。[28]的确，胡适在中外关系上发表的言论，通常都不怎么受欢迎。这里显然存在着误解。胡适对不同的人讲不同的话的取向，在中外关系上表现得最明显。但他这样做，是要表现他“大国国民的风度”，是有骨气而非取巧。简言之，胡适凡是主张不反对帝国主义的言论，都是对中国人说的；而他对外国人讲话时，却处处指出帝国主义对中国的侵略及其对外国利益自身的危害。最典型的例子，就是前述中日“二十一条”交涉时胡适的表现。他一面呼吁中国人安心读书，主张即使亡国也不可怕；一面却在美国报纸上捍卫中国利益，正面强调中国民族主义民气的高涨，同时还在美国教会里攻击基督教为帝国主义侵略张目。
这种情形一般人不知，胡适也不曾努力要让人知；他的士大夫意识使他很愿意体现他的“特立独行”，对这些误解并不辩解，只求自我心安。但这就造成了立说者与听众之间的传播障碍。一是能听到或读到胡适对西人言论的国人并不多（因多为英文，且有时是演说，懂英文的也未必知道）；二是有时胡适的意见虽也以中文刊布，却又常因题目看上去相差较远，不能使人将其联系起来读。比如胡适在《国际的中国》一文中强调中国自身的政治改造是抵抗帝国主义的先决条件，中国人就多看到胡适主张不反帝的一面。但他在1925年的《今日教会教育的难关》一文中，因其听众是教会大学人员，就大量正面引述中共的反帝观点，明确指出这都是对外国侵略的正常反应，如果中外不平等状况一日不消除，反帝观念就不可能消灭。这些言论就没有引起反帝一边的中国人足够的注意。[29]我们今日有后见之明的便利，就必须把他在大约同时对中外双方面所刊发的言论结合起来考察，才能了解到胡适在特定时期对中外关系的真实看法。
1921年5月，胡适在清华演说，题为《废止国耻纪念的提议》。他自己说“这是我第一次在演说台上谈政治”。胡适的主要观点一是不要因纪念过去而忘记了现在；二是“对外的纪念不如对内的努力”。他注意到听众明显地不理解或不认同其意见，自记说：“这篇演说似乎不大受欢迎。”其实，胡适此时考虑的问题与其他人也略同，即中日关系。他在两天前即曾对一位高谈“中日互助”的日本教授说：“日本当力求中国人懂得日本的文化。”因为中国留学日本的人虽多，却没有几人能像周作人那样“赏识日本的真正文化”。胡适以为，这才是“中国人排日的一个真原因”。假如留日生中能有一百个周作人，中国人便不会再排日，中日也可亲善。[30]这样的观念，若在国耻日前后说给中国大众听，胡适的名声可能会失落得更快。这是胡适追求特立独行的又一体现，但其考虑的问题与众人相同，也是很明显的。
不过，胡适在与洋人谈话时，取向就全不一样。两个月后，他与英国使馆参赞哈丁（H.M. Harding）谈，毕善功（Louis R.O. Bevan）和丁文江等在座。久谈之后，谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”胡与丁都主张，这两千年来，“中国的进步实在很多，退步很少。”这句话“自然骇坏了哈丁、毕善功一般人”。哈丁问：“难道唐朝的文化不如后来吗？”胡适答曰“自然”，并举诗、词、文章、经学、思想等为例。丁文江则举印刷术为例支持胡适。1922年初，胡适在协和医院做题为《中国究竟进步了没有？》的讲演。全文重申前次谈话之意，但强调“唐的文化太受史家过誉了（西洋人尤甚），其实并不甚高”。另一方面，“唐以后的文化太受史家诬蔑了，所以人们都觉得唐以后中国没有进化”。他列举许多事例证明之，其中说到“清之学术，真足以压倒千古”。胡适自己说：“此文为驳Wells［威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。”[31]这是胡适为捍卫中国文化的“进步”而有意向西方史学权威的中国观直接挑战，但这篇重要的文字似乎没有译成中文刊布。胡适当时不过是对洋人说法，他决不会料到半个世纪后的80年代，威尔斯的《世界史纲》又成一部分颇有影响的中国读书人再次反传统的重要思想武器。
胡适就是在1922年写《国际的中国》的。这篇文章的中心意思是强调民国以来，列强对中国的态度有明显的改变。列强在清末还想征服统治中国，但日本势力在远东的一再扩充和中国民族的一步步自觉使远东局面大变，不仅“现在中国已没有很大的国际侵略的危险”，而且“外国投资者的希望中国和平与统一，实在不下于中国人民”。所以中国人可以不必担心列强的侵略，而“同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去”。如果做到这一步，工商业可自由发展，外国投资者有了保障，也就没有理由再在中国实施帝国主义政策了。反之，如果国内政局纷乱，连中国人自己都还想寻求租界等外国在华势力的保护，列强自然也不会放弃其权益。一句话，“政治的改造是抵抗帝国侵略主义的先决问题”。
以今日的后见之明来看，胡适的这些意见本身都不算错。可是他忽略了一个非常重要的基本因素，那就是外国在华势力已成为中国权势结构的直接组成部分。故即使是纯粹内部的“把自己的国家弄上政治的轨道”的努力，只要含有对既存权势结构的挑战之意，就不可避免地要涉及帝国主义列强的利益。胡适自己后来就发现，连谈“全国会议、息兵、宪法”这类具体的“问题”，都“势必引起外人的误解”，[32]可见“外人”在中国涉足有多深，管得有多宽。当时国民党、共产党和青年党的纲领中都强调反帝，坚持收回在不平等条约中丧失的国权，正是直接针对中国这个现代政治语境而言。而且，既然胡适也认识到中国民族自觉意识的高涨，在实际操作的层面上，“御外”型的民族主义对身处国内权势争斗中的任何政党来说，恐怕都既是目标也是手段，实不可能放弃。
同样，胡适在他的文章中已经注意到，一次大战期间由于列强忙于彼此的争夺而暂时放松对中国的控制时，中国人自办的工商业就有很大的发展。这就表明外国在华势力是对中国工商业发展的一个直接压制，不平等条约的不平等首先就在于中国工商业者不能在平等的条件下与其外国同业竞争。列强中的大部分的确希望中国安定（日本显然除外，而这一例外本身又极为重要），但涉及具体的经济利益时，任何列强都决不会轻易放弃对其有利的条约权利。而且这里的有利包括实际有利和以为有利（imaginary advantages），后来大量史实证明，即使是那些早就对外国在华利益不起实际保护作用的条款，列强也不轻言放弃。这个问题当然不能在这里展开论证了。
从广义的权势观看，清季以来西方文化优越观在中国读书人心目中的确立也是中国权势结构中外国在华势力的一个既定组成部分。这一文化权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个多世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[33]所以，当时的人反帝包括反“文化侵略”是顺理成章的。
胡适自己虽然曾公开不同意反对“文化侵略”，其实他至少在无意识中对此极为重视。他对西方“文化侵略”的急先锋传教士和传教事业（这是从功能看，绝大部分传教士本身确有“征服”的愿望而决无“侵略”的动机），除了留学时加入基督教那一段不长的时间，一生都坚持批判之。1915年还在美国时，胡适即指出在华传教士可做三方面的工作，一是发展教徒，二是传播基督教的理念，三是做实际的社会服务工作。他以为，越后面的越重要。胡适对传教士的要求有时已到不近情理的程度。他要传教士多做社会服务工作而基本放弃在中国发展基督徒，因为“这不是中国需要的”。其实传教士本非中国人所请去，他们当然也不会根据中国的需要来安排传教事业。但胡适在1925年仍对教会学校的教职员坚持这一观点，并指出：“我也知道，劝教会学校抛弃传教的目的，比劝张作霖、吴佩孚裁兵还要难得多。”明知不受欢迎，他仍宁愿做这种专说反话的“魔鬼的辩护士”（Advocatus diaboli）。[34]可见胡适内心深处对传教事业抵拒之深。
