胡适对传教士提出这样的要求正与他要求中国人不反帝的做法相同，他首先考虑的是“应该”如何，然后才问实际上是否行得通。其实胡适并不是不了解中国人的民族主义情绪，也认识到这一民众情绪的力量。他在1921年6月曾作文批评英国人斯科特博士（Dr. Scott）提出的英国退还庚款计划，在结论部分提醒英国人说：“特别在今日中国，吾人切勿低估民族主义敏感性这一不幸因素。”其用词虽不免带有负面的色彩，但对洋人这样提醒，是语含威慑之意的。胡适反对斯氏计划的根本考虑，就因为在英国人看来，这计划“或以为太见好于中国人，而中国人则以为太多英国的干涉”。[35]这就是当时的现实情形。双方的认知和立场相去太远，胡适在两方面都做“魔鬼的辩护士”的苦心，也无非是尽他国士之责，希望多少能弥合或缩小双方的距离而已。
尽管胡适一直私下或公开地攻击在华传教事业，教会方面却知道胡适的影响力，仍尽力拉拢之。1922年4月，北京的青年会请胡适去主持传教士穆德的演说。胡以为彼等明知其为无神论者而仍邀请之，感觉“有些基督教徒真可恶”，于是正式写信重申其立场，信中并明言反对基督教诱人入教之举，因为他自己就认为当年在美国一度入教是上了这种当。胡适平日结交西人，也很注重其对传教事业的态度。当时任溥仪家庭教师的英国人庄士敦是民初提倡保全中国固有文化最力的外国人之一，胡适本是最反对外国人这种做法的，但对庄士敦却例外。因为“他是一个很有学问的人，最恨传教士。他著的书之中，有两种是批评在中国的传教运动的”。[36]
而庄士敦也确曾帮助胡适等“反教”。1921年9月，胡适等与英美考察在华教会教育者一起吃饭。在座的如庄士敦和曾经留美的颜任光、唐钺等“都是不赞成教会教育的，故讨论甚激烈”。胡适的主张是：“1.教会的传教运动中之最有用的部分并不是基督教，乃是近世文明，如医学、学校、贫民窟居留，等等。我们所希望的，乃是像罗克斐氏驻华医社［即协和医学院］的一种运动，专把近世教育的最高贡献给我们，不要含传教性质。2.但我们也承认传教运动的放弃在今日是做不到的，故退一步设想，希望你们能把现在这种散漫的、平凡的运动改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动。罗氏驻华医社的长处就在此。若今后犹继续派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂，——这种运动不如没有。”下一年在与燕京大学教职员讨论“教会学校在中国教育制度上的位置”时，胡适又“希望教会内部自行改良以应时势的需求”，并具体提出四点：禁止小学中之宗教教育；废止一切学校之强迫的宗教仪节；与其教授神学，不如鼓励宗教史与比较宗教；传教的热心不当为用人之标准，当以才能学问为标准。[37]
胡适提出这样的要求，等于是要教会白帮忙为中国发展教育。这虽有些不近情理，但的确是胡适从1915年以来的一贯主张。他内心深处对传教事业的这种抵拒，正是晚清以来“学战”意识潜存的体现。也许因为胡适在意识的层面本要扮演“外国传教士”的社会角色，所以他对传教活动能“诱人”之处也最警惕。说到底，他不过是把他自己想当的那种“文化传教士”的标准拿来要求真正的宗教传教士。
在胡适看来，大概最理想的情形是外国一边逐步主动地放弃特权，而中国一边致力于自身的改造建设，当两方面的努力都有成效且渐渐靠拢时，中外之局面就可以有一个皆大欢喜的妥善解决。这看上去真有点像白日做梦，但的确是一向追求鱼与熊掌兼得的胡适的真实想法，最能体现他自谓的“不可药救的乐观”。由于两方面都不可能按胡适所希望的去做，首先是帝国主义一面决不会主动放弃其条约特权，何况即使他们不得不逐步放弃，其心目中的时间表也远跟不上中国激进化的程度，故胡适的设想当然不能实现；再加上胡适的确表现出激烈反传统的倾向，又常常公开反对民族主义，中国人自然更多地注意到他主张不反帝的一面。
实际上，前面说过，胡适不讲民族主义是因为中国国力弱，如果讲民族主义便为强国张目；他讲世界主义恰是要抑制欧西国家的弱肉强食主义。同样，孙中山专讲民族主义，不讲世界主义也是因为中国弱，以为如果讲世界主义便为强国所用。两人的出发点是一样的，关怀也是同样的。区别在于孙看见民族主义的聚合力，而胡看见民族主义的破坏力。从根本上，孙中山同样受中国传统的大同学说影响，他也不反对世界主义，只不过认为世界主义是下一阶段的事。而胡适主张世界主义，是想越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等，其要想“毕其功于一役”的心态又与孙中山同。
然而，如果从传播上言，胡适的信息就并未能完全传达到听众（包括孙中山）那里，不但绝大部分同时代人都不了解胡适不接受民族主义的真意，就是后来的研究者也很少注意及此。这在写文章专以明白浅显出之，希望读者“跟着他走”的胡适来说，不能不说是一个小小的悲哀。而且，由于长期在口头上坚持对民族主义保持距离，渐渐地有时也真的以为自己是站在民族主义的对立面，更要找出民族主义的不足来维持自己心态的平衡。“三人成虎”的功用并不见得只适用于听众，许多时候其实也适用于说话者自己。
但无论如何，胡适的民族主义情绪终其生并不稍减，只是隐与显的问题：早年很盛，专讲爱国；中岁“作圣”心重，以“外国传教士”自居，故此情绪颇压抑；晚年老还小，民族主义复盛。胡适某次发现“考古馆里的殷墟石刻的照片，许多外国人看了很欣赏”，不觉自得地说：“他们原以为古代的文明只有罗马、希腊，看了这些三千年前的殷墟石刻，才知道他们那时还是小孩子似的。”1960年又说，“食不厌精，脍不厌细”这两句话，“是［孔］圣人最近人情的话”。孔子有些思想近人情是他以前也有过的看法，但他接着说：“全世界二千多年的哲人中，没有第二人说过这些话。”[38]这样的话就不是以前会说的了。前面说过，胡适事事都在拿中国与西方比，但比而总见到中国高明之处，则是只有晚岁才有的情形，这才是其真情的显露。
后来胡适的确曾主张全盘西化。但他同时指出：“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。”[39]当然，胡适也不是就毫无“西化”中国之意。余英时师说，胡适思想的影响牵涉到许多复杂的层次，不是“西化”一词所能简单地概括得尽的，但是“取近代西方文化为模式以改造中国传统的确代表了胡适思想的一个基本方向”。
而且胡适以西方为模式有时也不太顾及中国与西方的不同。他提倡的文学革命，就是要不分“我们”与“他们”而要合成一个中国的“全国人民”，其思想资源正是欧洲文艺复兴以国语促民族国家的建立这一先例。他在《建设的文学革命》一文中，更明确以“国语的文学，文学的国语”这一主题，借文艺复兴时欧洲国家的前例来说明中国问题。其实这都是有问题的，那时的欧洲与民初的中国根本不可同日而语。拉丁文与当时欧洲各族土语的关系，要与中国的文言和白话对看，最多意大利近之（也有很大不同），余则全不能比。简单地说，那些“国家”在那时都还不是正式的“民族”和“国家”，所以要“建立”民族国家；中国则既已久是一个民族也是一个国家，何须再建立呢，岂不又是在“制造”一个革命的对象？这又是胡适套西方模式呆板之处了。
简言之，胡适与不少他的同时代人一样，不过是一种游移于中西文化之间的边缘人。故有人看见他中国的一面，有人看见他西方的一面。不可否认，因为胡适有意要扮演“外国传教士”的社会角色，他的西方一面表现得要充分得多。实际上，正如傅斯年所说，胡适在安身立命之处，仍是传统的中国人。据唐德刚先生回忆，晚年在美国与胡适来往的青年后辈，多半还是稍微有点旧学修养的。完全西化的第二三代华裔，与“一辈子‘西洋文明’不离口”的胡适，反而无话可谈。[40]这是胡适那种中西之间边缘人的最佳体现。其本不够西，也无法真正接受什么全盘西化。而西方人内心并不承认这些专讲西方文明之人为平等（表面上的承认是不算数的），又是这类人最觉尴尬之处。
鲁迅在20年代所辑的旧派挖苦新派的言论中有一条说：“你说中国不好。你是外国人么？为什么你不到外国去？可惜外国人看你不起。”这真是道出了中西之间边缘人的窘境。他们虽然在中国总是说西方好，俨然西方的代言人；但西人却并不将其视为同类。世界主义者的胡适其实进不了他的“世界”的中心。也是羁旅异邦的唐德刚先生即颇能领会这中间的微妙。50年代胡适有点落魄时，唐先生曾建议胡适读过书的哥伦比亚大学的“当道”聘用胡适教汉学研究，可是对方“微笑一下”反问道：“胡适能教些什么呢？”那种对胡适敬而远之、其实也不十分看得起的消息在微笑中表露出来，真是别有一番滋味。故唐先生叹谓：“胡适之的确把哥大看成北大；但是哥大并没有［像北大那样］把胡适看成胡适啊！”[41]许多与胡适一样提倡世界主义的非欧美人，的确愿意把西方当作他们的“世界”，可是这个“世界”却没把他们看作“世界公民”！
50年代的美国人尚且不能在内心里平等看待胡适这样的常春藤名校毕业生，在20年代中外谈判桌上的西方人有何种表现，就不难想见了。因此在那个时候，任何人谈政治谈到中外关系问题时，都不能避开或必须回到文化层面上去。胡适所看到的帝国主义对华侵略表面上的缓和，其实也由于列强中多数认为领土的掠夺已不太可能（日本仍例外），具体的权益既然已由条约所保证，于是双方的争斗在表面上集中在条约的修订及废除与否之上。进而言之，由于许多条约“利益”已是想象多于实际，仔细研究过20年代中外修约谈判的人都知道，这里的中外之争往往不是实际利益的得失之争，而更多是一种文化层面的斗争，即中外交往应奉行怎样一种“方式”之争。中外谈判常常因一些今日看来极细小的问题而搁置，就因为对谈判双方来说，这些细小问题都有着深远得多的文化含义。
在这种情形下，胡适在列强和反帝的中国人各自面前都做“魔鬼的辩护士”，实在也有多层次的苦衷。不过，胡适谈“问题与主义”和“国际的中国”，在一定程度上都还不全是谈政治，多少有理论和文化的成分。他真正谈而且差一点就干政治，还是在“好政府”的问题上。
四 好政府主义
胡适的“好政府主义”的核心是政府要管事，实行“有计划的政治”，而其基础则在于社会上的“好人”都应出头，或谈政治，或干政治、入政府。换言之，好政府首先必须是好人政府。其所针对的，第一是思想上的无政府主义（偏重于中文的字面意思，也包括但不一定是专指从西文译过来的那个“无政府主义”）；第二是实际上的由“不好的人”组成的不做事的北洋“恶政府”。其基本的取向是改良，但在理论的层面，也允许改良不成之后的革命。
胡适想到这方面的问题应渊源较早。还在1919年或最迟不过1920年，那时政治态度还颇温和的恽代英就写信向胡适提出好人应当出头的意思。恽代英说：“我相信善人应该做事，这是救中国，亦是救世界的惟一方法。善人不能做事，或不肯做事，天下的事便都让不善人做了。”他认为“善人要做事，要先有能力，先养势力”。但当时“学生的势力不配说是善势力。他们的根性同缺点，正同一般武人政客不相上下。这其中有两种原因：（一）有能力的人没有品格；（二）有品格的人不完全有能力”。所以要先“磨练有品格人的能力”。[42]
到1920年8月1日，《晨报》刊出一篇以北大同人为主的《争自由的宣言》，胡适也列名其上。那篇宣言的精神与恽代英的观点也有相近之处。宣言指出：“我们本不愿意谈实际的政治，但是实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们不得不起一种觉悟：认定政治如果不由人民发动，断不会有真共和的实现。”这实现之法，就是先“养成国人自由思想、自由评判的真精神”。可知那时南北读书人有一种隐约的共识，就是当时从上到下实际干政治的和希望干预政治的在政治上的程度都不够高，都有一个提高的需要；故长远之计是培养国人或最有意干预政治的学生，当下之计则是“好人”或“善人”恐怕要站出来才行。
到1921年夏，胡适的思想逐渐系统形成。他在6月18日的日记中说：“现在的少年人把无政府主义看作一种时髦东西，这是大错的。我们现在决不可乱谈无政府；我们应谈有政府主义，应谈好政府主义！”这是准备要谈了。那年8月初在安庆，他“第一次公开的谈政治”，讲的就是“好政府主义”：（1）好政府主义是有政府主义，是反对无政府主义的；（2）好政府主义的基本概念是一种政治的工具主义。并由第二点引申出“一个革命的原理”：工具可监督、修正、改造、更换之；若工具全部不良，可“拆开了，打倒了，重新改造一个！一切暗杀、反抗、革命，都根据于此”。这是前述胡适一贯的激进观念，不过这一点主要是为学生说法。他的真意是，“好政府主义”实行的主要条件就是“好人”结合起来为此目标积极奋斗。[43]这比较温和的一面，就是后来胡适“好政府主义”的基本内容。
那段时间的北京政治，似乎正面临一个转变的临界点。不仅政治逼迫学者出头，许多方面也在主动试探机会的有无，而且各既存势力也在探索改组或重组。以顾维钧为代表的一批相对独立的技术型政治人物，是各方面争取的对象；以前不怎么介入政治的北大教授社群，俨然也是一股不可忽视的力量。1921年，以梁启超为首的研究系就试图组织一个研究社会政治状况的团体，由林长民（宗孟）出面劝顾维钧发起，但许多人不够热情，事未成。而胡适、丁文江等英美留学生自己于1921年5月间（正式定的成立日是6月1日）却成立了一个小型而不公开的“努力会”，明确了“讲学复议政”的宗旨，即在发展各自职业的基础上“谋中国政治的改善与进步”。丁氏本是追随梁启超的，这次却显然没有将此事告诉研究系；同时胡适这边却请了蔡元培和王云五等少数非英美留学生参加，可见胡适在其中的主导作用。[44]
1922年春，研究系又开始活动，这回他们先说动了罗文幹，并由罗去说蔡元培等北大人。罗先说服王宠惠，责备王“不宜太消极；宜发表对于现今各重大问题之意见；可先以一杂志发布之”。王同意后，罗再找蔡，蔡也同意。但蔡是老革命家，又是学兼新旧的北大校长，一旦出山，立刻就掌握了实际的主动权。当讨论合适的人选时，罗提与梁启超亲近的蒋百里，蔡勉强接受。罗再提胡适、蒋梦麟、顾孟馀等北大人，蔡均赞成。罗又提林宗孟，蔡即以其为研究系头领，不宜拉入。林氏同时自己也去找胡适，胡“不曾答应，亦不曾拒绝”，回来马上问蔡元培。蔡立刻发现此事“主动者全是宗孟”，于是决定以后取不合作态度，再来说就拟谢绝之。[45]
可见这一次是蔡元培等人不容研究系，因研究系以前与各军阀关系较深，时人颇以为属于已“落伍”的一边，更不用说梁的进步党与蔡的国民党曾是对头。胡适就认为：“此事终宜慎重。研究系近年做的事，着着失败，故要拉我们加入。结果有两条可能：或是我们被拖下水而于事无济，或是我们能使国事起一个变化。若做到第二条，非我们用全副精力去干不可。”但胡适觉得他们这些教授甚忙而林宗孟等极闲，则“谁占上风，已不言而喻了”。又可知蔡、胡等人还是先考虑派别利益。由于研究系不见容于人，这就成为胡适后来出头的引子了。林宗孟等又于4月26日直接去见蔡元培，蔡主张不组织团体，可发表意见，也可以有人出来主持裁兵。林等就拟请胡适起草宣言，胡适既然有上述的看法，没有接受。[46]
但是研究系的这些活动显然使各方都开始活跃起来。此时第一次直奉战争正在进行，胡适的朋友如李大钊、丁文江等都与直系的吴佩孚一派有相当多的接触和联系，胡适自己也参与一些接触。他们在直奉之间是明确倾向于直系的。而努力会的活动也开始具体起来，首先是决定出版主要议政的《努力周刊》。胡适为此刊写的《努力歌》中说，“你和我”这样的人如果不出来努力，中国的事就没有希望了。而“你和我”的定义即“自命为好人者”。歌中又说：“不怕阻力！不怕武力！只怕不努力！努力！努力！阻力少了！武力倒了！中国再造了！”这个调子与胡适的《炸弹》诗没有多大区别，更有意思的是与他后来颇看不上眼的北伐时之标语口号也没有什么大的区别。[47]
《努力歌》虽然是喊口号，胡适却在考虑写一篇能代表同人意见的务实正论，拟名为《我们的主张》。他再三考虑后，决定以南北和会为下手的第一步，“自信这是最切实的主张”。这是胡适论政的“本文”了，所以甚为认真。由于是“第一次做政论，很觉得吃力”，一直写到半夜才完稿。文章本是想专为《努力》做的，写完后胡适意犹未尽，忽然想到“此文颇可用为一个公开的宣言，故半夜脱稿时，打电话与守常商议，定明日在蔡先生家会议，邀几个‘好人’加入。知行首先赞成，并担保王伯秋亦可加入”。第二天也就是5月12日上午，集会蔡宅的皆胡适的熟人和北大人。事情议定后，下午王宠惠和罗文幹始来，反成后加入者。但王、罗二人都是曾经为官者，其积极又过于多数北大人，后来直接进入“好人政府”而成为主干的，也是他们。不久原参加的顾孟馀退出，因顾本国民党，此时搅在这些人中间，或觉不便。而胡适的朋友高一涵和张慰慈也加入。胡适已俨然成此小团体的中心了。[48]
《我们的主张》中许多观点或已为别人说过，或有人与胡适讨论过，但把这些观念结合起来表述得系统化，就是胡适的长处了。文章要求各政治派别“平心降格”地把“好政府”作为“改革中国政治的最低限度的要求”；同时提出“宪政的、公开的政府”和“有计划的政治”作为政治改革的原则。文章以为，现在中国政治败坏的一个重要原因就是“好人自命清高”，不加入政治运动，所以，好人必须起来“做奋斗的好人”并产生“决战的舆论”，然后就提出了以南北和会为核心的五条十六款具体主张。其中最值得注意的是胡适指出：我们要求“有计划的政治”是“因为我们深信中国的大病在于无计划的漂泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索”。[49]强调计划和政府的干预作用，正是现代自由主义与社会主义相通之处，这个观念为胡适所长期坚持，这里已显露出胡适等中国自由主义分子向社会主义迈进的端倪。
《我们的主张》发表后，反响热烈。胡适“费了一天的工夫”整理收到的关于此文的讨论，就选出可发表之文十四篇。主要的反对意见是认为文章的精英意识（当时并不用此词）太重，忽视了民众。也有人觉得中国政治已无法改良，只有实行彻底的革命。赞成的人则觉得这些提法都切实具体，更应组织团体落实之。总的趋势对“清高的好人”肯关心政治都表示赞许，但也有少数人以为还是以坚持“清高”更好。[50]
胡适看了这些文章之后，“颇有感触，做了一篇《后努力歌》”，其中说道：好社会与好政府、教育与政治、破坏与建设都是互为因果的连环，解开的唯一办法就是努力或干。其实这也就是杜威离开中国时的告别演说中的意思，胡适的感触，也就是想起了老师的话。但这样的连环问题是否是干就能解决的？正如胡适提出的有计划（不论优劣）就一定比无计划一样，在逻辑上都还大可研究。不过，至少在破坏与建设一点上，胡适具体指出改良和革命不妨各自“分工并进”，他这边先事改良，若“恶势力”不许改良，则仍有革命的必要。这个一贯思想，胡适仍在坚持。[51]
这一次北京各势力酝酿干预政治，本是研究系最积极主动，结果却基本被排之于事外，他们当然“大不高兴”，说北大派“有意排挤他们研究系的人”。林宗孟说：“适之我们不怪他，他是个处女，不愿意同我们做过妓女的人往来。但蔡先生素来是兼收并蓄的，何以也排斥我们？”殊不知此事胡适早已成主谋，研究系其实吃了胡的大亏。后来林宗孟出面邀吃饭，所邀者多半是“他们研究系的人”，余则为北大派的人。胡适记述道：“宗孟极力劝我们出来组织一个政党，他尤注意在我，他的谈锋尖利得很，正劝反激，句句逼人，不容易答复。但办党不是我们的事，更不是我的事。人各有自知之明，何必勉强，自取偾事。”这一次研究系特别注意胡适，不知是真醒悟胡适已暗成中心还是仍以为胡适为“处女”而好控制，若是后者，则必然更加吃亏。胡适的公开态度大约仍是“不曾答应，亦不曾拒绝”。[52]
不久王宠惠出面邀吃饭，所邀者有蔡元培、罗文幹、梁启超、林宗孟、熊秉三、董康、颜惠庆、周自齐、张耀曾等，胡适所记各人，全是前官僚，是知这大约是他第一次与这些人会谈。此次会面的“本意是要把各党派的人聚会来谈谈，大家打破从前的成见，求一个可以共同进行的方向。今天结果虽少，但他们谈过去的政争，倒也颇能开诚认错”。以后罗文幹又邀吃饭，所邀者除蔡元培、胡适外，基本为顾维钧、汤尔和等半独立的技术型官僚，后来不少进了内阁。研究系的影响已明显减弱。那次饭后蔡元培对胡适说，“教育总长已定林宗孟”，林想拉胡适去做次长，“蔡先生劝他不必开口，蔡先生也不赞成组政党事”。以胡适那段时间的热衷来看，如果不是蔡拒绝在前，他自己的态度正未可知。从这时起，胡适与这些人的过从就是经常性的了。
关于组党事，胡适的意见倒与蔡元培接近。对于胡适和其他一些转型中的现代知识人来说，迈出由不议政到议政这一步并不难，因为士对国是的关怀本为他们所传承，但从谈政治到干政治那一步就不那么容易了。在意识层面，他们有时又离传统更近些。针对那些要求“好人”组织团体的意见，胡适个人认为：“我们在此时和最近的将来，都应处于中间人、公正人、评判员、监督者的地位。”但也不排除将来政治走上轨道之后，出来“造政党”直接干政治。这是胡适表现出的典型的中国士大夫观念。以西方的运动规则言，如果裁判可随时视情形的变化而决定自己是否下场改做运动员，实际上是无法执行其裁判职责的。只有中国士大夫才是一身而兼任裁判和运动员，而且不时变换身份，既出仕天子为臣，又不以天子之是非为是非，以决天下之是非为士之己任。对民初刚从传统的士蜕变而出的现代知识人来说，“好人”一旦不再“清高”，不知不觉中就更接近于“士”而疏离于“知识人”了。[53]
的确，整个这次“好政府”的主张及后来“好人政府”的组成，都是中国读书人的地位虽在边缘化，但士人那种“正义权威”的余荫尚在。那时日本的芥川龙之介就告诉胡适，他觉得“中国著作家享受的自由，比日本人得的自由大得多，他很羡慕”。胡适以为：“其实中国官吏并不是愿意给我们自由，只是他们一来不懂得我们说的什么，二来没有胆子与能力可干涉我们。”这话颇能证明士人的余荫。[54]
但余荫毕竟只是余荫，1922年8月王宠惠主阁的“好人政府”本因吴佩孚的支持而上台，不过三个月就因直系内部的矛盾而下台。对曾经非常努力地为王内阁提建议的胡适来说，打击最大的可能还不是王内阁的垮台，而是王等在台上时已并不真能实行胡适等人提出的建议。所以胡适后来又支持“联省自治”的主张，将议政的重心从中央转到地方。结果，除了增加新的对立面，也没有什么实际的效果。最后胡适不得不承认“此时谈政治已到‘向壁’的地步。若攻击人，则至多不过于全国恶骂之中，加上一骂，有何趣味”。但谈具体的“问题”，“则势必引起外人的误解”；至于“为盗贼上条陈也不是我们爱干的事”（其实他有段时间几乎一直在干），所以“只有另谋换一方向努力的办法”。[55]值得注意的是这里胡适明确说政治方面的“问题”已不可能谈，那就只好回头去谈“主义”了。
前面说过，民初的中国本有一种“打一枪换一个地方”的习气，胡适等人要出来谈政治，部分也是因为谈文化已经有些到头的意思。常乃德（燕生）说得很形象：“已往的趋势是上山的，从工艺到法政，从法政到思想文艺；现在到了山顶以后便应当往下走”，再经政治走回“科学工艺的康庄大道”。所以他希望胡适在下山的路上也能“领着大家走”。《晨报》的孙伏园当时就反对胡适放弃文化而改谈政治，强调“胡适之”三个字的可贵，“全在先生的革新方法能在思想方面下手，与从前许多革新家不同”。胡适那时的反应是“没有不在政治史上发生影响的文化；如果把政治划出文化之外，那就又成了躲懒的、出世的、非人生的文化了”。也就是说，胡适虽然认为文化与政治仍是两事，但已倾向于一种广义的文化观。到谈政治谈不下去之时，胡适的观念又变回来了。他认定“我们今后的事业，在于扩充《努力》使他直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础”。[56]
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胡适在政治与思想文艺之间转了一圈，最后还是想回到思想一边来。他曾试图把文化的定义扩大，以达到一种鱼与熊掌兼得的结果，后来又有所退缩。但是胡适并没有把门关死，几年后他再次把政治包容进他的“文艺复兴”的范围之内（详后）。不过，这一次胡适的谈政治，是以扫兴而终的。作为一个刚从传统的士蜕变出来的现代知识人，胡适自己对此也不是没有疑虑，他的朋友的意见也颇分歧，要皆体现了一种社会转型时过渡人物的心态。有意思的是，胡适的英美留学生朋友大多支持或加入胡适谈政治，反倒是那一班上海的“老新党”朋友如高梦旦、张元济等人“都不赞成我办报”，并“很劝我不要办报”。这两类人那种知识人想当士而士想做知识人的不同态度，再次表明民初的新旧交错有多么复杂。[57]
这些上海商务印书馆的“老新党”都很担心胡适要做“梁任公之续”，都认为胡适“应该专心著书，那是上策；教书是中策；办报是下策”。陈叔通还说胡适“太和平了，不配办报”。不过，本来就想“讲学复议政”的胡适说了句老实话：“我实在忍不住了。”他自称对议政本不热心，但终因国内没有人出来做这种事业，所以不能不出来办报议政。但胡适划了一条士与知识人之间参政与议政的界限：梁启超是放弃了言论事业去做财政总长，已直接参政；胡适对自己还是有信心的，即虽“不能放弃我的言论的冲动”，却还“可以打定主意不做官”。在士与知识人之间，他选择了议政的知识人这个认同。
正如《我们的政治主张》一文一出来就有人担忧的那样，胡适因谈“好政府主义”而日日与北洋高官周旋，在权力核心的边缘上游移，便很难再与一般人生出交涉了。钱玄同早就说胡适太与旧的方面周旋，但以一个十年前尚流落异乡焦虑吃饭问题的青年，突然就与前任、在任或候补的内阁总理、部长们同席酒饭，放言高论，那种吸引力也不是许多人能够轻易拒绝的。胡适在意识的层面民主观念已相当强，他的确想通过“好人”的议政参政改变中国的局面，从而进到为最大多数人谋最大幸福的目的。但胡适的冲动确实太多，涉及的面太广，不能完全照顾到当初最拥戴他的边缘知识青年。他自己也不能不感觉矛盾，所以有紧张（tension），有焦虑，也有困惑。何去何从？“率性”还是“作圣”？对胡适来说，或者需要一段时间的反思。
* * *
[1] 《胡适致江冬秀》（1938年7月30日），《安徽史学》1990年第1期，第75页。
[2] 胡适日记，1917年6—7月之“归国记”。
[3] 胡适：《我的歧路》（1922年6月），《胡适文存》二集卷三，第95页；唐德刚：《胡适杂忆》，第50页。
[4] 《胡觉致胡适》（1915年4月22日），引自《年谱》，第41页；《口述自传》，第36页。
[5] 胡适：《我的歧路》（1922年6月），《胡适文存》二集卷三，第96页；《谈话录》，第173页。
[6] 胡适：《易卜生主义》，《胡适文存》卷四，第30页。
[7] 胡适日记，1915年10月30日；《口述自传》，第33—34页。
[8] 《口述自传》，第36页。
[9] 周明之：《胡适与中国现代知识分子的选择》，第21页；胡适：《我的歧路》（1922年6月），《胡适文存》二集卷三，第100页。
[10] 唐德刚：《胡适杂忆》，第50页。
[11] 胡适日记，1921年8月26日；《章洛声致章希吕》（1919年9月23日），《胡适研究丛录》，第242页。
[12] 胡适日记，1921年5月1日、7月9日、8月12日。
[13] 胡适日记，1921年8月4日，10月11、4日。
[14] 胡适日记，1921年6月25、30日，8月28日。
[15] 本段及下段，参见胡适《我的歧路》（1922年6月），《胡适文存》二集卷三，第97页；胡适日记，1922年5月11日；胡适：《四论问题与主义》（1919年7月），《胡适文存》卷二，第191—198页。
[16] 转自石原皋《闲话胡适》，第66页。
[17] 《胡适致汤尔和》（1935年12月23日），《书信选》中册，第282页。
[18] 唐德刚：《胡适杂忆》，第52页。
[19] 《公言报》（社论）1919年6月27、28日，转引自邓野《王揖唐的“社会主义”演说和“问题与主义”论战的缘起》，《近代史研究》1985年第6期，第255—256页；关于安福系与孙中山的接近和基本接受“孙文学说”，参见李林《还“问题与主义”之争的本来面目》，《二十一世纪》1991年第8期。
[20] 胡适：《问题与主义》（1919年7月），《胡适文存》卷二，第150页。
[21] 胡适日记，1921年5月19日、1914年9月13日、1915年2月22日。
[22] 《胡适文存》卷二，第147—198页；余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第41—43页。
[23] 余英时：《激进与保守》，第191—192页。
[24] 贾祖麟：《胡适》，第294—295页。贾书最后一章两个中译本都欠佳，有条件的读者最好看原著。
[25] 《胡适文存》卷四，第14页。
[26] 陈炯明：《中国统一刍议》，自刊本，1928；周德之：《为迷信“主义”者进一言》，《晨报副刊》1926年11月4日，第1页。
[27] 马君武：《读书与救国》，《晨报副刊》1926年11月20日，第1页。
[28] 《胡适致郭廷以》（1960年1月），引自《年谱长编》第2册，第508页。
[29] 两文分别刊于《胡适文存》二集卷三，第128页a-i；三集卷九，第1159—1170页。以下不再注出。
[30] 胡适日记，1921年5月9、7日。
[31] 胡适日记，1921年7月3日、1922年5月19日。
[32] 《与一涵等四位的信》（1923年10月9日），《胡适文存》二集卷三，第143页。
[33] 参见张汝伦等《人文精神寻思录》，《读书》1994年3月号，第3—13页；葛佳渊、罗厚立《谁的人文精神？》，《读书》1994年8月号，第58—64页。
[34] 胡适日记，1915年3月22日；《今日教会教育的难关》（1925年），《胡适文存》二集卷三，第1166—1170页。
[35] 胡适日记，1921年6月25日。
[36] 胡适日记，1922年4月7日、1921年5月13日。
[37] 胡适日记，1921年9月21日、1922年5月23日。
[38] 《谈话录》，第44、47页。
[39] 胡适：《编辑后记》，《独立评论》第142号，1935年3月17日。
[40] 唐德刚：《胡适杂忆》，第219页。
[41] 鲁迅：《论辩的魂灵》，《鲁迅全集》第3卷，第29页；唐德刚：《胡适杂忆》，第37页。
[42] 《恽代英致胡适》（约1919年8月21日），《胡适遗稿及秘藏书信》第36册，第531—532页。（关于此信的日期，恽代英日记1919年8月21日记其“写致适之先生信”；次日记其“写致东荪先生信，与昨致适之先生信，皆我联络善势力，以得正当助力之企谋”；同年9月8日写给王光祈的信中，一个重点内容仍是好人应养成善势力以扑灭恶势力，与致胡适信内容甚接近，似可暂时将此信系于此日，参见《恽代英日记》，中共中央党校出版社，1981，第609—610、621—625页）类似的观点恽代英至少持续到1923年末。参见代英《怎样才是好人》，《中国青年》第1期，1923年10月20日，人民出版社，1956年影印本，第3—6页。
[43] 胡适日记，1921年6月18日、8月5日。按胡适的好政府主义更多是反对无政府主义，而不是针对“坏政府”，这一点非常重要。胡适主要针对的乃是在北大有重要影响的李石曾等无政府主义者，这是他们稍后反胡适的重要原因。
[44] 胡适日记，1922年4月22日；《年谱》，第95页。
[45] 胡适日记，1922年4月22日。
[46] 胡适日记，1922年4月27日。
[47] 胡适日记，1922年5月9、14、7日。
[48] 胡适日记，1922年5月11、12日。
[49] 《胡适文存》二集卷三，第27—33页。
[50] 这些反应的文章收在《胡适文存》二集卷三，第35—90页；胡适日记，1922年5月25日。
[51] 胡适日记，1922年5月28日；《胡适文存》二集卷三，第39页。
[52] 本段与下段，参见胡适日记，1922年5月14、21、27、30日。
[53] 《关于〈我们的政治主张〉的讨论》（1922年5月），《胡适文存》二集卷三，第68页。关于士大夫一身兼二任，参见《胡适文存》二集卷三的《黄梨洲论学生运动》（1921年5月）。
[54] 胡适日记，1921年6月27日。
[55] 关于胡适向王内阁提建议而很少被接受，参见胡适1922年8—11月的日记；胡适《联省自治与军阀割据》（1922年9月），《与一涵等四位的信》（1923年10月9日），《胡适文存》二集卷三，第109—128、143页。
[56] 胡适：《我的歧路》（1922年6月）、《与一涵等四位的信》（1923年10月9日），《胡适文存》二集卷三，第92—94、100、143页。
[57] 本段与下段参见胡适日记，1922年2月7日。
