所以，陈独秀认为伦理的觉悟比政治觉悟具有更深的层次：“吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[8]
正因为在陈独秀的思想中启蒙与救亡是统一的，所以，在他批判旧文化的文字中，处处从当时中国的危亡形势出发，紧扣救亡主题。
如：强调改造国民性重要时，他说：“今其国之危亡也，亡之者虽将为强敌，为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。”“若其国之民德，民力，在水平线之下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡，其灭自灭也。”[9]
批判独尊儒术时，他说：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝无不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”[10]
所以，陈独秀发起新文化运动的思路，一开始就与后来加入运动的胡适等“纯文化运动派”不一样，因此，在第一次世界大战后，陈独秀和李大钊等人与胡适派决裂而转向政治救亡，乃是自然的结果。陈独秀在新文化运动中，从来没有忘记过政治救亡。
如果说批判儒家伦理是陈独秀发起的这场运动高扬民主精神的体现，那么，批判宗教迷信、批判旧文学、旧教育，则更多地体现了科学精神。
对于中国人的宗教迷信传统和老庄退让苟安忍辱哲学，陈独秀认为是造成中国国民性腐败堕落的最大原因之一，并且完全适合儒家奴隶伦理的需要，所以，新文化运动对其发起了猛烈的攻击。他说：“吾国旧说，最尊莫如孔、老。一则崇封建之礼教，尚谦让以弱民性；一则以雌退为教，不为天下先。吾民冒险敢为之风，于焉以斩。”[11]又说：“老尚雌退，儒尚礼让，佛说空无。义侠伟人，称为大盗；贞直之士，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣”；“审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化！盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸不可得也！”[12]“苟安忍辱，恶闻战争，为吾华人最大病根，数千年来屈服于暴君、异族之下者，只以此耳。”[13]
如此批判佛教老庄哲学，确有振聋发聩、惊世醒言之力。
需要指出的是，《新青年》从创刊到迁移北京前的上海时期，攻击的主要矛头是儒家伦理和佛老学说，即伦理革命和宗教革命。这时期的杂志完全由陈独秀一人主编，而且他发扬主编《安徽俗话报》时期的精神，不仅是主编，还是主笔，每期主打文章全由其亲自撰写，不仅写主打文章，还写其他文章；不仅撰写，还搞译作，还以“记者”为笔名，编写每期的“国内大事记”和“国外大事记”，同时回答读者来信，等等。所以，这时期的《新青年》，连“同人杂志”都称不上，而带有“独人杂志”的色彩，往往在一期上出现他署名“陈独秀”或“独秀”的文章不止一篇，如第1卷第1期目录上有四篇：两篇自撰的主打文章《敬告青年》和《法兰西人与近代文明》，两篇译作。第1卷第3号、2卷2号、2卷4号，都有三篇。其他各期一般都是两篇。若再加上他写的国内外大事记和通信，那么，他在每期上发表的文字就相当可观了。可以说，《新青年》时期，是他一生创作最丰富的时期。所以，后来收集起来出版的这时期（到1922年止）《独秀文存》，其版税收入竟成了他一生（及全家）生活费的主要来源。
但这也反映了新文化运动发轫期陈独秀筚路蓝缕、孤军奋战的悲壮情景。如鲁迅后来所描写的：“不特没人来赞同，并且也还没有人来反对。”[14]
造成这种状况的主要原因，是因为这时还没有形成“新文化运动阵营”的核心——《新青年》作者群。不过，就一般情况而言，一本杂志的影响总是慢慢扩大的。而《新青年》的初期，还没有像鲁迅说的那么糟。
这时期的《新青年》作者，除了陈独秀外，虽然还有几个常著的作者和译者，但紧紧围绕陈独秀文章的伦理革命和宗教革命主题的，主要有三个人，高一涵、易白沙、吴虞。而高、吴并不在陈身边，一个远在日本，一个远在四川。
高一涵可以说是陈独秀进行新文化运动的第一位得力助手。他虽比陈小六岁，但早年与陈有很多相同的经历。他是陈的安徽同乡，幼年也受过严格的传统教育，并中过秀才。后来，他进入安庆安徽高等学堂，接触到梁启超的《新民丛报》和同盟会的《民报》，并亲眼看到徐锡麟因刺杀安徽巡抚未果被剖腹剜心事件，产生了反清革命的思想。民国初年，他到日本留学，入明治大学政治系，系统研究西方民主政治，这为他以后成为陈独秀得力助手、宣传民主主义思想奠定了专业基础。在此期间，他被“头号政论家”章士钊主编的《甲寅》所吸收，成为其编辑部的主要编者，于是与同在编辑部的陈独秀相识，同乡加同志，二人一见如故。正如吴稚晖所说：“把人物与《甲寅》联想，章行严而外，必忘不了高一涵，亦忘不了陈独秀。”[15]因此，陈独秀回国后创刊《新青年》，便向他约稿，他总是按要求及时供稿。当时因《甲寅》也迁回上海，高一涵一时生活困难，陈独秀的约稿，解决了他的燃眉之急。后来他回忆说：“余时已到日本三年余，为穷所迫，常断炊。独秀约余投稿，月得十数元稿费以糊口。”[16]而陈独秀对他写的稿子则视为雪中送炭，总是安排在他的主打文章下面，成为贯彻《新青年》宗旨的重要言论：阐述西方民主政治制度、民主与专制的区别，民主与自由的关系、国家与国民的关系以及青年与人生的价值等。如第一卷头五期的前二、三篇稿件安排：
敬告青年（陈独秀）
法兰西人与近代文明（陈独秀）
共和国家与青年之自觉（高一涵）
今日之教育方针（陈独秀）
共和国家与青年之自觉（续本卷一号）（高一涵）
抵抗力（陈独秀）
民约与邦本（高一涵）
共和国家与青年之自觉（续本卷二号）（高一涵）
东西民族根本思想之差异（陈独秀）
国家非人生之归宿论（高一涵）
读梁任公革命相续之原理论（高一涵）
一九一六年（陈独秀）
我（易白沙）
自治与自由（高一涵）
这里还有一个小小的传奇故事。李大钊相识高一涵，就是通过《新青年》：“守常读《新青年》，见余文，知在东京，访问半年余，终无人见告。迨帝制事起，东京有留学生总会之组织，守常见留学生总会中有余名，转辗询问，始得余之住所。一日房主持李大钊名片上楼，余览片竟不知为何许人。及接谈，始知守常已访余半年矣，此为余与守常相见之始。因纵谈国事，所见无不合，遂相交。”[17]
因为这个缘故，1917年8月，陈独秀把高一涵和李大钊一起请进了《新青年》编辑部，开创了后来“南陈北李”的新篇章。
如果说高一涵注重引进西方民主思想，那么四川的吴虞则注重批判儒家伦理与佛老思想，“打倒孔家店”这一新文化运动中最富战斗力的口号，就是吴虞提出来的，所以胡适称他是“只手打倒孔家店”的老英雄。在伦理革命中，高与吴二人可谓是陈独秀的左膀右臂，哼哈二将。陈独秀对于吴虞文章的赞赏，如同《新青年》第1卷中对高一涵的文章一样，在1917年2月出版的第2卷第6号以后的连续五期，吴虞的文章都排在陈独秀后面的第二篇的位置：
文学革命论（陈独秀）
家族制度为专制主义之根据论（吴虞）
对德外交（陈独秀）
读荀子书后（吴虞）
俄罗斯革命与我国民之觉悟（陈独秀）
消极革命之老庄（吴虞）
旧思想与国体问题（陈独秀）
礼论（吴虞）
时局杂感（陈独秀）
儒家主张阶级制度之害（吴虞）
下一期即第3卷第5号，只在中间插了一篇刘半农的文章：
近代西洋教育（陈独秀）
诗与小说精神上之革新（刘半农）
儒家大同之义本于老子说（吴虞）
截止到1922年，即新文化运动期间出版的9卷54期《新青年》中，如以上这样编排高一涵、吴虞的文章，是绝无仅有的。这充分表明了高、吴二人在陈独秀心目中的地位。
陈独秀所以如此安排吴虞的文章，是由于当时吴虞给陈的一封信引起的。信中说1906年吴游日本时曾作诗数首，“注中多‘非儒’之说”。归国后，常以《六经》、《五礼通考》、满清律例及诸史中议礼、议狱之文，对照研究西方孟德斯鸠等人著作及欧美各国宪法、民法、刑法，“十年以来，粗有所见”，写了以上诸篇，并在投登《甲寅》的《辛亥杂诗》中，发表了“非儒”心得。吴虞认为：“孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”信中又说道，这些“非儒”文章，由于内务部朱启钤电令封禁，“成都报纸，不甚敢登载”。“读贵报大论，为之欣然。故不揣冒昧，寄尘清监，教之为幸。”[18]
陈独秀接读此文，如同又得一知音，当然十分激动，回信说：早“闻知先生为蜀中名宿。《甲寅》所录大作（指《辛亥杂诗》——引者），即是仆所选载，且妄加圈识。钦仰久矣！兹获读手教并大文，荣幸无似”。并表示：尊著倘全数寄赐，载于《青年》，“嘉惠后学，诚盛事也”。接着，陈独秀高屋建瓴地阐述了与吴同样的“非儒”观点：“窃以无论何种学派，均不能定于一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会、道德，俱无由出黑暗而入光明。”最后，他对吴虞的文章寄予极高的期望：“神州大气，腐秽蚀人，西望峨眉，教之为幸，瞻仰弗及我劳如何！”[19]
由于吴虞与陈独秀以上的关系，1919年，吴虞也被邀请到北大任教。
易白沙是跟随陈独秀从日本回国助其创办《青年》的主要帮手。在《新青年》的上海时期，他写的批判儒家伦理和宗教迷信方面的文章，也很突出。上述吴虞给陈独秀的那封信中说“读贵报大论，为之欣然”，从而引发他寄“非儒”诸篇的，具体是指易白沙的《孔子平议》。
易白沙对诸子百家都有较深的研究，批评中肯，也比较平允，所以他用了《孔子平议》的标题。这在当时包括陈独秀在内的新文化派比较偏激的情况下，显得十分可贵，对因偏激而遭到太多攻击的新文化运动是一种保护。文章说：“天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗、人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风俗，励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流。此皆瞽说也。”[20]
众所周知，这里说的第一端，即是当时陈独秀非儒给保守派的口实，也是后来评论新文化运动的一般学者，在肯定新文化运动成绩后，总要说上的几句话。虽然陈独秀一再申明，他所批判的一是儒家伦理学说对国民素质的毒害，二是孔子思想不适合现代生活，并不是全盘否定孔子，相反，他对儒家学说在中国奴隶社会向封建社会进化时期的历史进步作用、它的反宗教鬼神思想、它的有教无类等教育思想等，都给予了相当高的评价。这些，即使是提出“打倒孔家店”的吴虞也是注意到了的。但是，人们无视这些，硬说陈和这些新文化运动的干将全盘否定儒家学说，显然偏颇。这里除了这些批评者自己偏颇之外，还有一个原因是，当时为了推动伦理革命，陈独秀把主要的攻击矛头放在孔子学说消极面上，而不可能同时去花许多精力阐发儒家学说的积极面如何如何。
易白沙用较多篇幅阐述孔儒的历史面目及其不足，指出：“孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一。主张君权于七十二诸侯，复大非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦。故天下丈夫、女子，莫不延颈举踵而愿安利之。无地而为君，无官而为长，此种势力，全由学说主张，足动当时上下之听。”但是，“秦始皇摧残学术，愚弄黔首，儒宗亦在坑焚之列。孔子弟子，善于革命，鲁诸儒遂持孔氏之祀器，往奔陈涉，此盖以王者受命之符，运动陈王，坚其揭竿之志……汉高祖震于儒家之威，鉴秦始覆辙，不敢再溺儒冠，祠孔子以太牢，博其欢心，是为孔子身后第一次享受冷牛肉之大礼。汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才智，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想”。进而，易文在揭破“中国二千余年尊孔大秘密”之后，详细论述儒学自身的问题，驳斥了“以孔子一家之学术代表中国过去、未来之文明”，独尊儒术、罢黜百家的说教，指出：“孔子之学只能渭为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。朕即国家之思想，不可施于政治，尤不可施于学术。三代文物，炳然大观，岂一人所能统治”。[21]
易白沙如此评论孔子，似乎更能为广大中间派人士所接受。
但是，必须指出，如城门失火，殃及鱼池那样，任何革命在摧毁旧事物的时候，总会发生一些偏颇的现象，那些不该否定的东西，在革命过后，也早晚会重新树立起来。然而，要革命在“保证不发生偏差”的情况下才能爆发，却是可笑的，因此总是指责革命的偏颇，指责新文化运动的“片面性”和“绝对化”错误也是可笑的。
所以，对于新文化运动的“片面性”“绝对化”，笔者同意陈金川先生的评议：对陈独秀等五四新文化战士而言，当时“反传统”是有特定含义的，主要是指腐朽而顽固的封建传统。因为当时正值民国初创之际，封建余孽和封建幽灵仍在四处猖獗地活动，成为阻挠民主、科学精神传播的最大障碍和社会进步的最大阻力，只有毫不妥协地与旧的传统势力彻底决裂并全力铲除它，才能为民主共和制度和民主、科学精神的确立扫清障碍。所以说，陈独秀的这种反传统主义不仅具有唤醒民众的深刻的思想启蒙意义，而且具有推动社会进步的不可磨灭的历史功绩。虽然当时个别新文化战士提出过废除汉字、取消中医、改良种族之类的过激观点，但有这种主张的人也并非他的本意，而是一种反封建的急躁情绪的随意发泄和矫枉过正的激将法而已。陈独秀本人并不赞成废除汉字，只是主张汉字走拼音化道路；虽然他提倡白话文，但并不否认中国古代格律诗词的艺术价值；虽然无情抨击儒家“三纲五常”的封建礼教，但对作为学者和教育家的孔子，仍表示相当之尊敬，并没有不分青红皂白地一概骂倒。这些都充分表明，当时陈独秀的反传统主义有特定的内涵和指向，不可任意曲解。有人总是貌似“辩证”地挑剔其中全盘否定封建传统所犯的“绝对化毛病”，其实这是最缺乏辩证眼光的庸人之见。如果对当时为害甚烈的阻挠社会进步的封建传统，也持“公允”的、“一分为二”的含糊态度，还有五四精神和开启中国现代化大门的新文化运动吗？！是否可以这样讲，在当时条件下，这种“绝对化毛病”是为了彻底反封建而在认识论上必然要付出的代价？从这个意义上说：没有片面性，就没有新文化运动。[22]
这就是我们常说的“片面的深刻性”和“深刻的片面性”。人们总想折中、平稳地发展，但客观事物和社会的发展总是不平衡的。自然，作为历史反思，我们应该在以后的历史转折时期，尽量减少矫枉过正带来的负面影响。
蔡元培三顾茅庐请出“总司令”
按照鲁迅的感觉，初期的《新青年》（主要是上海时期再加到北京后的初期）和陈独秀是寂寞的，从严格意义上说，还没有形成“运动”（这是细分而言，总体来说，所谓“新文化运动”，当然从1915年《青年》创刊就开始了）。走出寂寞，成为全国性的运动的转折点，是《新青年》移到北京，而关键性的人物是时任北京大学校长的蔡元培。
蔡元培，这位曾受过清王朝恩宠的翰林大学士，早就是清王朝的背叛者，他曾是光复会的创始人，1905年还曾一度与陈独秀等一起试验炸药，热衷于无政府主义的暗杀活动。辛亥革命时，他在孙中山民国政府中任教育总长。失败后，赴欧洲留学、考察，着重研究西方资产阶级国家的政治制度和文化教育制度，在更加坚定民主政治的同时，对西方的教育制度产生浓厚兴趣，树立起教育救国的思想。他认为教育是一国立国之本，教育发达与否，直接关系国家的强弱兴衰。西方一些国家所以先进强盛，都是由于教育发达，因而，国民文化素质高，人才辈出，科学昌明。而中国所以落后，是由于教育不发达，因而，国民文化素质低下，人才奇缺，科学不昌明。1916年9月，他还在法国时，即收到北京政府教育总长范源廉的电报，促其回国担任北京大学校长。这为他施展自己教育救国的抱负提供了机会。当他回到上海时，汪精卫、吴稚晖、马君武等不少友人反对他去北大这个是非之地，他却回答说：“吾人苟切实从教育着手，未尝不可使吾国转危为安。”[23]可见其教育救国思想之坚定。1917年1月4日，蔡元培就任北京大学校长，翻开他一生中最辉煌的一页。
建立于清末的京师大学堂，辛亥革命后改名为北京大学，是全国最高学府。但其腐败也是最出名的。主要是学生多以它“为升官发财之阶梯”，对研究学问不感兴趣，多有常到北京前门八大胡同（当时北京妓女集中地）嫖妓者，时称“两院一堂”〔即嫖妓比较多的是参议院、众议院“议员”和大学堂（即北大）的教员和学生。在这方面，陈独秀和理科学长夏浮筠，也有不检点的地方，后来成为保守派造谣盯死的缝隙〕。因此，学生对专业教员不欢迎，甚至反对；而对政府官吏兼职的教员，即使不学无术，也热情笼络，以为可做将来仕途的靠山。因此，学校内学风陈腐，复古主义思想泛滥。蔡元培教育救国，决心从改革北大开始，并首先从文科入手。因为文科教员中，顽固守旧人物最多，崇尚宋儒理学的桐城、文选派占优势，亟须延聘革新思想的人物来主持和充实文科。所以，蔡元掊对于聘用文科学长一职，特别慎重，曾请当时国立北京医学专门学校校长汤尔和推荐人才。
这时，陈独秀正巧在为“亚东”和“群益”两书社合并之事帮忙，帮他们起草合并协议，又与汪孟邹一起来到北京筹集股份。到北京后，在琉璃厂，陈独秀偶遇在北京大学的老朋友沈尹默。沈随后告诉在北京医专的汤尔和。于是，沈和汤分别向蔡推荐了陈独秀出任北京大学文科学长，并告诉蔡：陈独秀就是当年的陈仲甫，还拿了几本《新青年》给蔡元培看。蔡对陈独秀原本怀有“一种不忘的印象”，特别是对于他早年编发《安徽俗话报》，鼓吹民主思想，很是钦佩；现今，他再翻阅《新青年》，更赞同其主张，认为陈“确可为青年的指导者”。于是，他就决定聘陈独秀出任北大文科学长（相当于后来的文学院院长）。[24]
陈独秀当时住宿前门一小旅馆——中西旅馆。蔡元培诚聘陈独秀的经过十分感人，颇有当年刘备三顾茅庐请诸葛亮出山的精神。他从汤尔和处打听到陈独秀住处后，就亲自登门拜访。据汪孟邹1916年12月26日的日记记载：这几天“蔡先生差不多天天来看仲甫，有时来得很早，我们还没有起来。他招呼茶房，不要叫醒，只要拿凳子给他坐在房门口等候”。[25]
为什么谈了好几天呢？因为陈独秀起初不答应。陈回沪后对安徽老乡、老友、邻居岳相如说：“蔡先生约我到北大，帮助他整顿学校。我对蔡先生说，我从来没有在大学教过书，又没有什么头衔，能否胜任，不得而知。”[26]陈又提出正在主编《新青年》，摆脱不了。蔡元培则答应他：《新青年》可以带到学校里来办；没有头衔，不碍事，我了解你，我不搞论资排辈，只求真才实学的人，没有教过书，主要做教学的组织和管理工作。陈独秀拗不过，最后答应：“我试干三个月，如胜任即继续干下去，如不胜任即回沪。”[27]
1917年1月13日，即蔡元培校长到任第十天，北京政府教育部函字第十三号发出：“贵校函开前安徽高等学校校长陈独秀品学兼优堪胜文科学长之任……当经本部核准在案，除令行外，相应函复。”
随此复函，附教育总长范源廉令乙件：“教育部令第三号：‘兹派陈独秀为北京大学文科学长。’”[28]
15日，蔡元培以校长名义发布第三号布告：“本校文科学长夏锡祺已辞职，兹奉部令派陈独秀为本校文科学长。”
这个布告引起当年北大二年级学生冯友兰先生晚年一个回忆：蔡元培先生到了，他当时先换文科学长。“新学长就是陈独秀先生”；蔡先生“到校后没有开会发表演说，也没有发表什么文告宣传他的办学宗旨和方针。只发了一个布告，任命陈独秀为文科学长。就这几个字，学生们全明白了，什么话也用不着说了”。可见，二人都是不尚空话而重实践的人。
因此二人一来，北大就立即大变样了。“文科的教授多了，学生也多了，社会对文科另眼看待，学校是变相的科举的观点打破了。”学生中间开始觉得入大学的目的是研究学问，并不是为得个人仕途的“出身”。就以学校的主要工作——教学而言，冯友兰接着说：以前“各学门的功课表者订得很死，既然有一个死的功课表，就得拉着教师讲没有准备的课，甚至他不愿意讲的课。后来选修课加多了，功课表就活了……（先）让教师们说出他们的研究题目，他可以随时把他研究的新成就充实到课程的内容里去……这样，他讲起来就觉得心情舒畅，不以讲课为负担；学生听起来也觉得生动活泼，不以听课为负担”。[29]
从北京大学档案中看到，当时陈独秀地位之尊，竟然在蔡校长之后排在第二位。如1917年12月28日北京政府教育总长傅增湘签署的批准温宗禹代工科学长的教育部指令文件上，附签的北京大学领导人中，蔡元培校长是第一名，第二名即文科学长陈独秀，下面是理科学长夏浮筠等。虽然夏元瑮的工资比陈独秀多50元，但在工资表上，陈独秀也排在第二位。在北京大学领取薪金的签名簿[30]上，第一名是校长蔡元培，月薪600元，第二名是文科学长陈独秀300元，第三名是理科学长夏浮筠350元。更有意思的是，在这张表上李大钊是文科教授兼图书馆馆长，只拿120元。毛泽东作为图书馆助理员，仅拿8元。这张工资表保存在北京大学档案中，陈列在北大旧址（现北京市中心五四大街“红楼”）举办的“新文化运动纪念馆”里，这也从另一侧面，反映出当时陈独秀、李大钊、毛泽东的地位。历史无声，却是最铁面无私的法官。当然，整体评价这三人的地位，是另外一回事，但是，后来有些人写这一段历史时，千方百计把毛泽东、李大钊放在陈独秀之上，甚至在“红楼”东侧五四纪念碑的浮雕上，只有毛泽东的头像，而无陈独秀的头像。这是对历史的无知和亵渎。
巧的是，几乎与被任为北大文科学长的同时，陈在蔡不知道的情况下，在1917年1月1日出版的《新青年》上，以“记者”笔名，发表了两篇蔡元培反对把孔教作为国教的演说。而这期的第一篇即主打文章，恰是陈独秀的《再论孔教问题》，二人观点完全一致。并且这期通信中还有一读者建议邀请蔡元培为《新青年》杂志的撰稿人。从此，蔡元培也与《新青年》发生密切关系，不仅精神上支持，而且思想行动上也支持，如蔡改革北大的一个重要思想“以美育代宗教说”，就首发在《新青年》这年8月号上。次年5月号上又发表了他的有关“大学改制”的文章。11月欧战结束时的那一期《新青年》上，竟然发了蔡三篇文章与演说。其中一篇，就是代表中国知识分子新觉悟的《劳工神圣》。
这个事实表明，蔡元培与陈独秀的结合，不仅有历史情结，还有共同的思想基础，而且是互为影响，共同进步的。
就这样，蔡元培不拘一格聘人才，教育部“品学兼优”随声和，他们怎么也没有想到，此举在中国近代史上意味着什么！他们请出的不是诸葛亮，而是孙悟空。从此，沉睡数千年的旧中国，再也不得安宁。
陈独秀也是一个爽快人，回沪后，安排一下妻儿，只身就来北京。因为本来是来试干三个月的，没有长远打算，也就不必迁家来京了。由于《新青年》带到北京，他的编辑部和住宅也就合二而一，安排在北大本部附近即北大三院学生宿舍隔壁的箭杆胡同9号（现为20号）。
北大原有文、理、法、商、工五科，没有重点，蔡元培到校后，重点扩充文理两科。于是，文科学长陈独秀与理科学长夏元瑮地位突出，从上文那张薪金表上即可看出。陈独秀是文科学长，与文科教员接触后，很快就分辨出各人的政治态度和学识水平。陈独秀就把志同道合者钱玄同、刘半农、沈尹默、陶孟和等都请进了《新青年》编辑部。后来，又陆续增加归国到北大任教的李大钊、高一涵、胡适以及鲁迅、周作人等，正式形成一校（北京大学）一刊（新青年）为中心的新文化运动阵营。于是，1918年1月初，陈独秀召集编辑部会议，做出具有重大历史意义的决定：一、“本志自第四卷第一号起，投稿章程业已取消，所有撰译，悉由编辑部同人，公同担任”。[31]二、“采取集议制度，每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件”，[32]并从7月（《新青年》第5卷第1号）开始，由北大教授陈独秀、钱玄同、高一涵、胡适、李大钊、沈尹默轮流主编。总负责依然是陈独秀。
这样，《新青年》就由一人刊物，转变为多人编撰的同人刊物；编辑成员也不负众望，结合自己之特长，发出一篇篇批判旧文化、扶持新文化的战斗檄文，形成以陈独秀为核心的新文化阵营。新文化运动也由一人一刊为中心，变成一校一刊为中心，迅速向全国思想舆论界辐射，成为名副其实的全国性的思想解放运动。
这个新文化运动阵营是怎样形成的？即这些“干将”是怎样陆续团结到陈独秀身边的？简单的情况是这样的。
1917年7月，任北大文科教授兼图书馆主任的章士钊，推荐李大钊接任图书馆主任（11月上任）。1920年李大钊又兼文科教授。
1917年8月，在陈独秀的推荐下，在美国尚未完成博士论文答辩的胡适，出任北大文科教授，兼哲学研究所主任。
9月，1916年进北大给沈兼士代课的钱玄同，任文科教授，热烈支持陈独秀的文化运动主张，并成为陈的得力助手。
同时，1916年在上海就投稿《新青年》的刘半农，进入北大文科预科任国文教授，热情投入新文化运动。
1917年4月，鲁迅之弟周作人进入北大，任文科教授、国史编纂处编纂员，不仅勤于译写，而且是陈独秀与鲁迅之间的牵线人。陈知道鲁的才华后，即派周作人或钱玄同多次前去启发尚处于极度悲观中的鲁迅，并一次次约稿、催稿。于是鲁迅“一发不可收”，写出了一篇篇代表文学革命实绩的文章——《狂人日记》、《呐喊》……鲁迅成为中国新文学巨匠，据他自己说，首先应归功于不让他在“铁屋子”中等待死亡的“先驱者”、“主将”——陈独秀。
1917年，鲁迅在政府教育部任职，与蔡元培、李大钊、陈独秀关系密切，1920年夏，兼职北大教授。
此外，这时在北大教员中，成为陈独秀志同道合、共同为新文化运动奋斗的好友，还有文科的沈尹默、沈兼士，理科的王星拱（后任武汉大学校长）、朱家骅（后任南京中央大学校长、国民党中央组织部长、国民政府教育部长等职，去台后任蒋介石“总统府资政”），法科的陶孟和、高一涵，可以说网罗了北大各科的优秀人才。在陈独秀周围，这个“新文化运动阵营”，真是人才济济，高朋满座。所以说，陈独秀在当时能领导起这样一个在全国轰轰烈烈、至今影响深远的新文化运动，并不是偶然的。
自然，按照蔡元培思想自由、兼容并包的治校方针，在北大也有与陈独秀新文化运动对立的著名的保守派人士，如辜鸿铭、刘师培、黄侃、陈汉章、崔适等。他们的存在和斗争，非但没有阻碍新文化运动的发展，反而显示出那个时代在中国历史上少有的“百家争鸣、学术繁荣”的盛况。冯友兰说：斗争是有的，“但只有文斗，没有武斗”。学生中也有左、中、右之分，并各有杂志，相应为《新潮》、《国民》、《国故》，并且都发行全国。
总之，陈独秀于1917年1月进入北京大学，是其一生的转折点，也是新文化运动的转折点。
文学革命中的“黄金搭档”
就促进当时中国社会变革而言，新文化运动最有深远影响，获得实际成果最多的是文学革命，其中最突出的是白话文代替文言文、新文学代替旧文学的变革，以及使用标点符号（1920年北京政府教育部明令全国各小学“国文科”改为“国语科”，各省教育厅采用新式标点符号）等，使中国在文字语言和文学以及书写与印刷格式上，率先跨入近代化的大门。其影响之深刻，到1945年毛泽东在中共七大预备会议上还这样说：当时我们“听他（陈独秀——引者）说要用白话文，文章要用标点符号，这是一大发明”。
关于文学革命，人们总是说是胡适先提出“文学改良”，陈独秀才把它上升到“文学革命”。其实，“文学革命”这个词也是由胡适首先提出的，文学革命的序幕也是由胡适拉开的。早在1914年，胡适在研究中国古代律诗时就发现，“排律”并非古诗一贯本性，它可能起于排偶之赋。对偶之入诗，初仅偶一用之，自汉伊始，入晋成风，“贤如渊明，亦未能免俗。然陶诗佳处都不在排”。如此对古诗排律特性的否定，的确是他的独到见解。因此，他主张“有心人”当“以历史眼光求律诗之源流沿革”，推动吾国文学史的进步，流露出要打破这中国文学史上最古老的堡垒——排律诗的传统，创作白话诗、白话文的最初意向。同时，他自己创设了标点符号释例，尝试白话文的写作。而他对白话文的研究，却受了一个怪人的激发。
那是1915年，胡适作为“第二次考取庚子赔款留美学生”，已经毕业于康奈尔大学，转入哥伦比亚大学哲学部，他每月应得的费用，均由在华盛顿的清华学生监督处担任书记的钟文鳌先生寄出。这位钟先生可能在美国的时间长了，受传教士和国内革命的影响，有一个怪行为，常利用发支票的机会，做一点社会改革的宣传。胡适从信中取出支票时，总发现里面夹着些小传单，上面印着类似现在公益广告这样的文字：“废除汉字，取用字母”；“多种树，种树有益”；“不满二十五岁不娶妻”；等等。
胡适当时少年气盛，对这样的说教很厌恶。有一次，他接信后，以下犯上斥责钟先生：你们这种不通汉文的人，不配谈改良中国文字问题；你要谈这个问题，必须先费几年工夫，把汉文弄通了，你才有资格谈汉字是不是应该废除。但是，信发出后，胡适自觉有些莽撞了：既然训斥钟先生不够资格谈论这个问题，难道自己就有资格谈论这个问题了吗？这“够资格的人”，就应该用点心思才力去研究这个问题才是。[33]恰好，这一年在美国的中国学生会新成立了一个“文学科学研究部”，胡适担任文学股的委员，于是便与学友赵元任等着手研究“中国文字的问题”。8月26日，他写成《如何可使吾国文言易于教授》。在这篇文章里，他明确提出了古文的文字是“半死的文字”，白话的文字是活文字的观念。接着，他在与几位同学好友的交往中，都纷纷作诗相送，并讨论起文学来。他答赠任鸿隽、梅光迪、杨杏佛的诗都是白话诗，而且在诗中甚至明确提出“诗国革命”和“作诗如作文”的主张。答任鸿隽的诗曰：
诗国革命何自始，要须作诗如作文；琢镂粉饰丧元气，貌似未必诗之纯。[34]
胡适在给梅光迪的诗中甚至提出了“文学革命”的口号：
梅生梅生毋自鄙，神州文学久枯馁。百年未有健者起，新潮之来不可止。文学革命其时矣，吾蜚誓不容坐视。且复号召二三子，革命军前杖马箠。[35]
胡适在此诗自跋中称：“此种诗不过是文学史上一种实地试验，前不必有古人，后或可招来者。知我罪我，当于试验之成败定之耳。”[36]可见，文学革命的确起始于胡适。
但是，胡适关于白话诗文和文学革命的主张，遭到了周围几乎所有好友的反对。包括梅光迪、任鸿隽、杨杏佛、朱经农等。杨、朱甚至这样说：“兄于文学界能自树一帜，本为弟所倾慕。但愿勿误入歧途，则同志幸甚！中国文学幸甚！”[37]
胡适不为所动，坚持他的研究工作。4月5日，写出《吾国历史上的文学革命》，认为：“文学革命，在吾国中非创见也。”以韵文为例，由三百篇变而为骚；又变为五七言古诗；赋而变为骈文；古诗而变为律诗；诗又变为词；词又变为曲，变为剧本，已经过六次革命。“文亦遭几许革命矣。”由先秦诸子到汉代之文，由韩愈的“复古”散文到宋代的语录体，到元代更出现了白话小说。针对梅光迪反对白话文、反对“俚俗文学”的尖锐批评，他特别强调：“文学革命至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流之文学，而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种‘活文学’出世。倘此革命潮流不遭明代八股之劫，不受明初七子诸文人复古之劫，则吾国之文学必已为俚语的文学，而吾国之语言早成为言文一致之语言，无可疑也。”可是，“惜乎五百余年来，半死之古文，半死之诗词，复夺此‘活文学’之席，而‘半死文学’遂苟延残喘，以至于今日”。最后他惊呼：“文学革命何可更缓耶？何可更缓耶？”[38]
这篇札记，已经明确提出了文学革命的总目标是在创造“言文一致之语言”。这个目标后来被陈独秀接受并推动，引出了一系列的研究和改革：白话诗对古诗的挑战、白话文代替文言文、标点符号的使用、文章自左向右横向书写和排版、中国文学改革和国语化运动等，中国文字、文章、文学和语言能有今天这样的进步，首先应该归功于胡适和陈独秀当年的开创性工作。
胡适认为，这篇札记是他文学革命思想的一个转折点。后来他回顾说：这年二三月间，他思想上“起了一个根本的新觉悟”：“一部中国文学史，只是一部文学形式新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来代替了‘死文学’的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情感与思想。工具僵化了，必须另换新的、活的，这就是‘文学革命’……历史上的‘文学革命’全是文学工具的革命。”[39]
在写了《吾国历史上的文学革命》后，胡适的研究工作继续深入，并不断取得成果。4月17日，作札记《吾国文学三大病》：“一曰无病而呻”；“二曰摹仿古人”；“三曰言之无物”。[40]6月下旬，在与梅光迪辩论时，又明确提出文学应“普及最大多数国人”和“影响于世道人心”的功能的主张：“吾以为文学在今日不当为少数人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。吾又以为，文学不当与人事全无关系。凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。”[41]
8月19日，胡适在复朱经农所劝“勿误入歧途”的信时，第一次系统提出了文学革命的“八事”纲领：“新文学之要点约有八事：（1）不用典。（2）不用陈套语。（3）不讲对仗。（4）不避俗字俗语（不嫌以白话作诗词）。（5）须讲求文法。——以上为形式的方面。（6）不作无病之呻吟。（7）不摹仿古人。（8）须言之有物。——以上为精神（内容）方面。”
胡适把这“八事”写信给另一位在美国的友人江亢虎时，也受到梅光迪那样的反对。
很奇怪的是，胡适对文学革命的探讨，在与在美同学和朋友激烈争论并几乎遭到一致反对的情况下，竟然在大洋远隔的这边，找到了一个知音——陈独秀。
此外，胡适这时期其他方面的思想，与陈也有许多暗合之处。如对中国家族主义的批判，二人也是相同的：胡适认为中国的家庭对于社会俨若一敌国。“曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也；顾其私利者为一家而非一己耳。西方之个人主义犹养成一种独立之人格，自助之能力；若吾国‘家族的个人主义’，则私利于外，依赖于内，吾未见其善于彼也。”[42]他认为养成依赖性是中国家族制度的最大弊病。陈独秀接着创办《青年》，一开始就以西方的个人主义——人权说，批判中国的家族主义——儒家伦理。
后来文学革命起来后，即1918年10月15日，陈独秀还在与胡适联名答复易宗夔的信中，明确表示不同意易提出的文学革命只限于提倡“言文一致”而不必推翻孔学、改革伦理、破坏古文的主张，指出：“旧文学，旧政治，旧理论本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而迁就之，此东方人之思想，改革数十年而毫无进步之最大原因也。”[43]
又如对于中国衰弱的原因，这时二人都看重国民性落后的内因，而忽视列强侵略的外因。陈以《自觉心与爱国心》为代表，胡适则在1915年3月3日写给张亦农（即张奚若）的信中说：“今日大患在于学子不肯深思远虑，平日一无所预备，及外患之来，始惊扰无措，或发急电，或作长函，或痛哭而陈词，或慷慨而自杀，徒乱心绪，何补实际？”[44]
又如对当时一些爱国志士杨笃生等因一时挫折而自杀的现象，胡适认为：他们皆属可以有为的人，以“蒿目时艰，悲愤不能自释，遂以一死自解，其志可哀，其愚可悯也”。主张以乐观的态度对待生活，“希望所在，生命存焉”，殊以自杀为谬。陈独秀对这种自杀行为的评价与胡适不一样，认为与苟且偷生比，以自己的死来唤醒同胞，是悲壮的，精神可嘉，并非“其志可哀”；但是“其愚可悯”，陈是同意的，因此他也不主张自杀。他一辈子受了多少挫折、多大打击，从未产生自杀念头。
两人还有一个共同的处境：他们激进的革命思想，都受到周围亲朋的反对。陈独秀的革命思想和主张，不仅遭到元配和嗣父的反对，以反满种族革命的朋友们的不理解，更有如章士钊、李大钊及给《甲寅》写了那些抗议信的“爱国者”们的反对；胡适的革命思想，除了上面提到的几乎所有在美国的同学朋友的反对外，连在国内的二位兄长也写信来，批评胡适说的“中国须第三次革命”的话是“丧心病狂”，“恐国中无一人赞成”，痛诋革命党“间有一二才智之士，然有才无德，根器不固。两次革命，底已暴露”，要胡适在思想上“痛与绝之，一意力学。否则为彼所染，适以自陷也”。所以，两颗心都是备受煎熬，孤独无助。但二人又都决不妥协。
因此，陈、胡二人，虽然一个是早已出名的革命家，北京大学的名教授，一个是还在美国的留学生，但是一经接触，立即成为关系密切的忘年交（陈大胡12岁），特别在文学革命上，成为一对“黄金搭档”。
