说话技巧不可能与说话者的心态和目的分开，而说话者是否能以无私的心态和以利他的目的说话，却是一件很难证实、很难确定的事情。所以，人们对修辞总是既感到需要，又有所提防。孔子说“质胜文则野，文胜质则史”，质就是质朴，文就是文饰，史就是虚浮不实。孔子是说，文饰多于质朴，就会流于虚浮，懂得说些漂亮的门面话，甚至引经据典装饰，因而缺乏一份真诚的心意。孔子还说，“有德者必有言，有言者不必有德”，说话不能不借助修辞，但是，过于借助修辞，却会令人生疑，怀疑说话者是否由于说话不能动人以诚，才特别需要依靠技巧；是否因为说话的其他因素（动机、用意、目的）有所欠缺，才特别需要用修辞来掩饰。久而久之，修辞便有了巧言令色、诡辩、强词夺理等负面含义，注重技巧，尤其是过分注重技巧的修辞，便成为一种有道德瑕疵的语言行为。
人们对修辞的戒备不是没有道理的。修辞造成情绪的激动，诉诸情感多于理智。听话的人因被打动而被说服，这种赞同往往与接受真实信息，并认真思考有所不同。这也是柏拉图讨厌修辞的原因，他和苏格拉底称善辩的智者是强词夺理、制造假象的魔术师，他们自己要运用的是论辩术（dialectic），要把论辩纳入真正符合逻辑思维的轨道。对于修辞形成“公共看法”（公共舆论）的作用，柏拉图不以为然，他既不喜欢“看法”（因为“看法”不是“事实”，也不是“智慧”），也不喜欢“公共”（公众应当由具有智慧、美德和知识的哲人王统治），柏拉图认为，那些冒充“智者”的诡辩家或蛊惑者很容易用语言操纵公众，让他们失去理智，牵住他们的鼻子，使他们盲目服从。
柏拉图在《高尔吉亚篇》和《斐德罗篇》中批评修辞将人引上以言代行的歧途。有论者对柏拉图的观点作了这样的现代解释，“没有见解、没有智慧、一心专研修辞的人，很容易成为我们现在所说的‘宣传人士’”。柏拉图在《斐德罗篇》中建议，如果修辞学没有高尚的道德目标，又没有真实的知识，那就根本不该使用修辞。他区分了三种“爱”的说辞：中性的、邪恶的和高尚的。邪恶的爱的说辞充满了虚情假意和装腔作势，是用于欺骗、迷惑对方的。只有高尚的爱才是真心要帮助对方，实现德性的理想。
亚里士多德的修辞观比柏拉图来得现实，但他仍然非常强调修辞伦理的一面。他说，修辞术与论辩术不同，修辞术是“一种能在任何一个问题上找出可能说服方式的功能”，修辞术使人知道如何为一件事的正反两面辩护，但“这并不是说我们应当从两方面去说服人”，“因为我们不应当劝人做坏事”。不劝人做坏事，这便是修辞术和说服行为的伦理底线。
亚里士多德非常关注说话者的信誉和可信度，他讨论了如何获得“可信度”的问题。在他那里，可信度是与正直、诚实、善良等等联系在一起的，可信度决定了说服别人的正当目的。说话的技巧并不能保证正当的目的，一个有口才的说话者，他可以运用修辞技巧达到好的目的，也可以达到坏的目的，他还可以嘴上说是为了达到一个目的，而其实心里是为了达到另一个目的。
因此，说话者是否诚实成为衡量他话语的一个不可或缺的因素。亚里士多德写道:“如果目的是好的，那么能言善道便是值得称赞的技艺;如果目的是坏的，那就成为一种伎俩。”人的聪明才能和优秀品格必须结盟才行。亚里士多德认为，修辞只是手段，手段必须符合道德目的，这与他对行为本质的定义是一致的。亚里士多德还认为，必须以说话者的真实意图、使用的手段和实际环境这些因素来衡量修辞本身是否合乎道德。他并不排斥用修辞挑动听众的情感，他似乎并不认为情感越强，理性就越弱，关键是理性与情感的结合必须以说话具有普遍公共善意为条件，“说法论证不仅产生于证明的论证，而且也有赖于伦理的论证”。
说理的“诚恳”与“诚实”诚实且诚恳的说理者应该清楚地告诉别人自己在说什么，或要说什么。而且，他需要自己先把问题想清楚以后，再去试图说服别人。孟子说：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”，一个好的说理者，他得先使自己明白，然后才去使别人明白；如果自己都没有搞清楚，却说能使别人明白，那就是在愚弄和欺骗他们。在柏拉图的《斐德罗篇》中，苏格拉底认为，说话要说得好，必须是说话人心中对他所说的题目的真理已经有了认识。斐德罗不同意这意见，他说演说的人并不需要知道真正的正义，只要能说得让听众认为是正义就行;他也不需要知道真正的善和美，只要听众认为是善和美就行，只要让听众认为是正义、善和美，便可以说服群众了。伟大领袖在说“向雷锋同志学习”的时候，扮演的就是斐德罗的角色。学什么呢？他没有说。他并不需要说清学什么，只要能说得让群众认为知道学什么就行。一直到今天，“学习雷锋好榜样”，宣传“学雷锋”，都说是学做好人好事，但当年的雷锋歌是这么唱的：“学习雷锋好榜样/忠于革命忠于党/爱憎分明不忘本/立场坚定斗志强。/学习雷锋好榜样/艰苦朴素永不忘/愿做革命的螺丝钉/集体主义思想放光芒。/学习雷锋好榜样/毛主席的教导记心上/全心全意为人民/共产主义品格多高尚。/学习雷锋好榜样/毛泽东思想来武装”。如果简单地将做好事归为共产主义品格，那么其他信仰的人会不会也做好事呢？既然共产主义与做好事是两件事情，为什么又一定要扯在一起说呢？
苏格拉底对斐德罗说，说话者一定要知道自己真的在说什么。如果他不知道真的在说什么，那么就可以将驴说成是马，将一件事说成是另一件事。苏格拉底把“真实”看得远比“能说会道”来得重要，因为只有真实才是合乎德性 （virtue）的。一个人研究了群众的心理，利用群众的不思考习惯和盲从心理去影响群众，就算是成功地达到了这个目的，这种修辞术仍然不能说是取得了好的效果。苏格拉底认为，如果不知道真理，只有技巧，那只能是个骗子。
苏格拉底认为，修辞学是这样一种技艺，无论在法庭、公共集会上或是私人谈话中，都是用言辞来影响人心。无论讨论的问题是大是小，只有正确地运用言语才能受到尊敬，可是有些人却不是这样，他们运用修辞术可以将同一件事情对一些人说成是，对另一些人说成非。
苏格拉底对吕西阿斯的演说辞进行批评，他特别指出，说话要有清楚的概念，概念不清楚往往是因为说话者从一开始就有什么东西想要隐瞒，因此是一种不真的表现。有些事物如银和铁的性质是确定的，大家的看法不会有不同。但是，有些东西各人有不同的看法，如正义和善。爱情也是有争议的问题，要讲爱情，应该明确它的性质，先为它下定义，明确它的概念，而吕西阿斯并没有这样做。现在人们都说“不折腾”，但折腾究竟是一种什么性质的行为呢？折腾是一个含有负面意义的承载词 （loaded word）。折腾指的是令人苦恼、讨厌，给人带来折磨的事，没有人是喜欢被别人折腾的。折腾总是受折腾之苦者一方的说法，折腾的一方自然有他自己的说词。秦始皇修长城折腾的是老百姓，秦始皇会说这是“国防”。陈胜、吴广起义折腾的则是秦二世，陈胜、吴广会说这是“起义”。
在现代公共生活的语境中提倡不折腾，要对折腾的实质含义予以清楚的定义。使用者还需要知道，折腾者与受折腾者者并不会是同一些人。现在人们一提起折腾，往往会想到过去几十年中一次又一次的政治运动。在这些政治折腾中，人们更愿意成为折腾者，而不是被折腾者，可见折腾有“谁折腾”和“折腾谁”之分。现在，曾经被政治运动折腾过的肯定要比折腾人的更常常回忆起那些运动带来的痛苦。“折腾”造成了无数被折腾者的不幸，甚至折腾过别人的也同意不要再有折腾。
人们很可能虽然饱受折腾之苦，却对折腾的性质和造成折腾的原因仍然不甚清楚。“反右”、“大跃进”、“文革”可以说是人们记忆中比较大的折腾，但这些运动对中国人思想、道德、人际关系、公共生活究竟造成了怎样的破坏，留下了怎样的后果，我们弄清楚了吗?造成这些折腾的种种制度原因，我们也弄清楚了吗? 一个人如果想要说清“不折腾”的道理，不对这些政治运动做深刻、持久的全面反思，不弄清楚这些政治折腾的真正危害和形成原因，就很难做到以理服人。糊里糊涂地就“不折腾”说理，甚至会因为怕折腾，反而把反思折腾也看成是一种折腾，这就可能为今后不断发生类似的可怕折腾种下祸根。这样的说理非但无益，而且因不善而有害。
第十五讲
说理的目的与环境
说理的人都需要表明自己的主张，说明对事情有什么看法，观点如何。没有明确的主张，读者就不知道你要说什么，在说什么；没有明确的主张，连你自己也不知道自己要说什么。发表自己的主张不只是在一个句子或者一个段落里，而是往往在一番议论或一篇文章里。根据主张的主要具体内容，我们可以把说理分成不同的目的，又称“争议点”。它们的区别并不是绝对的，弄清自己在为何种目的提出主张，也就是在厘清自己提出的是何种主张。这可以帮助一个人有的放矢地进行说理。除了大多数主张都可能涉及的“定义主张”（参见第四讲），还有五种最常见的主张，它们的争议点分别是事实（发生了什么）、原因（原因与后果的关系如何）、意义（如何阐释一件事、一部作品、一席话的意义）、价值（什么是好的、有用的、美的）和行动（该怎么办）。
真实是说理之本这些不同种类的主张可以是单独的，也可以相互交织和混合。以“反右”运动为例，讨论者如果关注的是1957年前后到底发生了什么，那就会是一种“事实”主张的说理，它的主要目的是发现、陈述、还原历史事实。讨论“反右”与讨论其他历史事件一样，需要坚持真实的原则，要说真话，运用靠得住的历史材料，打破人们对某些敏感事件或人物的沉默，恢复被消抹的个人和集体记忆等等。在对待历史事实问题上，虽然可以有不同的看法和主张，但并不是公说公有理、婆说婆有理的。对于言之有据的说理，事实与非事实之间是有所区别的，因此，在说理和说歪理之间，也是可以区别的。
为了说明“反右”中究竟发生了什么，什么人有过什么样的遭遇，什么人应对这个历史事件负什么样的责任，往往就会需要涉及“原因”的说理。例如，是什么造成了“反右”运动？有哪些因素或推动力发生了作用？例如，政治学学者王绍光就认为，发动“反右”斗争是由于右派向党猖狂进攻，所以不得不对他们进行反击。但是，研究者朱正则认为，“反右”是一场旨在消灭党外民主派的“阳谋”。他们对于“反右”的原因便是提出了完全不同的原因说理。
不同的原因说理其实已经涉及了对“反右”的意义阐释。例如，反右的“右”是什么意思？当时知识分子提出的意见是“善意批评”还是“猖狂进攻”？他们有没有发表意见的公民权利？把他们当右派来打击、迫害是对还是不对？对过去事件的用词和用词的含义往往会引起意义和价值的说理争论。例如，如果“右派”其实不是右派，而且，几乎所有的右派如今都已经平反，为什么还称“反右”？名词的意义说理往往会转化为价值说理的评价，例如，“反右”的“右”是贬义的，与“错误”、“反动”、“不正确”、“坏人”这类负面的评价联系在一起，现在又该如何看待所谓的“右”？那些曾经是革命的正确立场，是否真的正确？这又会使得意义和价值的说理有可能朝行动说理发生转变。在广大右派尚未平反时，行动说理可能会影响到对他们的具体处置：如果右派是坏人，那么就应该继续打击，如果他们不是坏人，那么就应该平反昭雪。今天，讨论“反右”运动，仍有行动说理的意义：如果“反右”是一场错误的运动，就应该好好总结历史教训，将来不要再犯类似的错误；相反，如果反右是一场正确的运动，就应该好好总结经验，以便将来再进行这样的运动。
在所有这些说理中，虽然不会有人反对真实或实事求是，但是，确定真实、发现真实却并不是一件容易的事。说理的人都会为自己的主张引述某些在他们看来是真实的证据。但是，并非所有的说理者都会对所谓“真实证据”的可靠性有自觉的审视与检验。《1957年的夏季》的作者朱正，他在凤凰卫视拍摄的“反右”纪录片中说过这么一件事：“反右”后不久，他有一个熟人，一位从益阳调来的干部，去看当时负责在湖南打右派的省委第三书记周惠，他们谈起一位叫陈明的被打成右派的干部。周惠问这位从益阳来的干部，你知道你为什么没有成为右派吗？那个人说，陈明有右派的反党材料，而我没有。周惠哈哈一笑说，把你往当中一放，不就有材料了吗？苏联一部小说中，批斗会被含蓄地称为“往中间站”，凡是被某种权威认定犯有罪过的人，就让他站到一伙人的当中去，接受辱骂、批判、审问、斗争，没有任何辩护的权利。这种处境下，那个“往中间站”的人是没有说理的权利的。那些揭发、批判他的“说理”，它的真实性是根本不需要验证的。
在这种“说理”中，结论和理由的先后顺序关系是完全颠倒的，那是先有结论，再找理由，而且，不管真的有没有理由，都一定要找出理由来，不是一条两条，而是要多少有多少。因此，对“反右”的说理讨论，首先便需要对历史材料的真实价值有所辨别。这些材料都是由真实的活人写出来的，是真实存在的，但这并不等于材料的内容就必然具有真实性。当这些材料被想当然地当作真实材料，并直接用来支持“反右”的正确性和正当性时，便会出现说理的谬误。
这种说理谬误不只是发生在深受“反右”宣传影响的群众那里，连专门研究政治学的学者也不一定能够幸免。例如，王绍光在与《南风窗》的访谈中就说，“反右”确有必要，因为右派确实乘“鸣放”之机向党发起了进攻，“百花齐放的时候，说让工农干部去休息、去学习、开除党籍，不是一个人、两个人，是一堆人这么说。我20年前曾花了很长时间查看1949—1966年的各类报刊，看到1957年‘百花齐放’时出现的言论感到很震撼，假如把我放到工农干部的位置上，我也会有强烈的反应，我想会的”。这位政治学者在提供“真实”证据时，所不幸忽略的是真实报刊材料后面隐藏的不真实和造成这种不真实的政治权力意图。当时中国报刊的任务不就是把右派言论报道成“反党反社会主义”吗？这样的材料不证明右派反党，还能证明什么呢？
一个人说理的能力不能简单地等同为他受过的教育程度或具有的专业知识。有时候，越是有专业权威的人，越可能利用这种权威进行欺骗。说理是一种普通人理性交流所需要的能力，任何一个专业程度并不高的人，都可以通过学习而获得。说理是公民教育和人文教育的内容，不是专业人士的职业训练。18世纪后期，美国独立并建立共和制度，建国之父之一的杰弗逊视小学为公民的大学，19世纪公立学校在美国普及，中学代替小学，成为公民的大学，这些基础层次教育的重要性都是从提高普通公民能力的作用而来的，而在公民能力中最为关键的便是公民说理和识别公共说理真伪的能力。今天，美国学校教学生说理和辨别说理谬误的教育是从小学四年级就开始的，经过初中和高中的不断提高，可以达到相当的水准。受过这种普及教育的公民，他们的理性公民参与和说理能力，成为民主制度能够稳定有效运作的一个重要条件。
说理的价值与宽容在前面说到的五种不同说理目的中，特别需要重视的是“价值”，因为其他几种说理目的的背后往往都有某种价值观在起作用。价值有三种：实际功用、趣味爱好和道德伦理。无论哪一种价值，都不仅仅是个人的，而且可以是群体共有的。如果任何一种价值仅限于个人，而无法与他人沟通的话，对公共说理便没有意义。公共说理所讨论或涉及的不是哪一个人的价值，而是能与群体有所关联的价值。你可以说自己不喜欢莎士比亚（趣味爱好），但你不能因此说别人也不应该喜欢莎士比亚。同样，你可以喜欢唱红歌，但你不能因此说别人也应该或必须喜欢。你可以通过说理去说服别人，改变他们的想法，但你不能把自己的想法用说服之外的手段强加给别人。
趣味爱好的价值是如此，实用的和道德的价值也是如此。你可以把有房有车当作“成功”和“幸福”的价值体现，但你得知道，别人可以不把这个看作成功或幸福，反而看作是物质功利或者庸俗。道德伦理的价值同样如此，如果你是佛教徒，把“杀生”看成是一种“罪过”，别人应该尊重你的伦理观念，而你也得允许别人过不是素食主义者的无罪生活。
许多不同价值需要在一个宽容的社会环境中共存，而这样的社会环境则需要有民主法治的政治制度来维持和保护。每个公民都有参与公共事务的义务和权利，也都应该有说理的机会，并且不应该因为说理而受歧视和迫害。像“反右”中那样因为提意见而遭殃甚至家败人亡的事情，不仅使无数个人噤若寒蝉，而且使得社会整体的公共说理环境遭到摧毁，导致整个国家的不说理和非理性，在这种情况下，集体灾祸便不可避免地要连连发生了。
在民主法治的国家里，社会和国家能得益于宽容而有序的公共说理。用和平的说理而不是暴力的斗争来解决问题是一种道德之善，这不仅是因为说理比不说理更能找到真实和公正的东西，而且还因为普遍的说理对遏制社会暴力和提高全体国民的文明程度都有极大的正面作用。社会需要说理与需要教育的道理是一样的，说理需要比较高素质的理性公民，公民的普遍素质越高，说理就越可能成为社会的规范；社会越以说理为解决问题的规范，也就越能造就愿意说理和能够说理的广大公民。
对于公共说理，宽容的价值往往是从反面来理解的，也就是说，如果没有宽容，个人便可能会因为他所说的理而遇到不幸，或者仅仅因为说理这一行为而遭受危害。宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（尊严、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，好的社会是一个正义的、人人享有自由和平等的社会，但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里能称得上好社会?宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值的共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值或其他事情的共识。
在寻求更为高尚的共同目标——好生活——的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们通过说理来应对现实多元和冲突的唯一有效手段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论和说理，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。
理在哪里和说理环境在宽容的说理环境中，人们往往为了达到某种或然性的真实共识而进行说理辩论。这决定了公共说理在一个民主生活中的基本性质和作用。美国著名的文学批评家布斯（Wayne C. Booth）说过，“民主必须依靠这样一种公民，他们能够为自己进行说理，他们知道什么事情是可以证明的，至少是有或然性的”。许多在公共说理中讨论的事情是不可能达到绝对确定性的。正如斯通在《苏格拉底的审判》中所说：“议会必须作出对付未来情况的政策决定，而未来是不可预测的。法庭必须断定过去的一件事情中实际发生了什么，而在这一点上，诚实的证人提供的情况常常有很显著的不同”，“人不需要讨论确定的事，需要讨论的是不确定的事，在这上面，他们判断的不过是或然性而已”。不对任何具有绝对确定性的东西（永远正确的主义、原则、政党、领导）抱有虚幻而不实际的期望，接受与人的社会生活共存的或然性，这样来看待公共说理能够达到的东西，不应该是令人沮丧的，反而应该令人鼓舞，因为它能增强人自己治理自己，自己造就共同的“好生活”的决心。
群体共同的“好生活”需要有一些基本的共同价值——什么是正当和适当的欲望、正派的行为、应有的个人品格、人际间的待人接物之道、社会道德观、政治价值观等等。在涉及这些价值的说理时，往往需要诉诸某种共同认可的权威——如法律、传统、道德习惯，而在这些之上则还有更高的权威——神法、自然法、普世价值、人权等等。权威不等于权力，权威是人以自由的人格和理性去服从的，而权力则是通过害怕、恐惧和强制发生作用。说理需要权威而非权力，是因为真正的权威需要有“理”的根基。在日常生活的公共说理中，人们越是经常地引用或诉诸公认的权威（如宪法、拥有宪法解释权的最高法院、有关解释宪法的判决先例），就越是有理可说。越是有理可说，有说理的地方，也就越是有说理的习惯。反之，就算是有说理的技能和知识，如果没有可说之理，或无处可去说理，也照样说不起理来。
在一个人们普遍说理的社会里，人们诉诸宪法或具有立国价值意义的文献，如美国的宪法、《独立宣言》、最高法院的判决案例、由选民代表所订立的法律、法规，这些文献体现了共同体的基本价值和人际交往的规范。宗教信徒们还会把《圣经》或《古兰经》这样的文本视为神圣的价值指引。这些价值指导，如《圣经》中的十诫，是与普通民众日常生活中的道德习俗联系在一起的，道德习俗也因此成为说理的价值来源和支持。说理要知道理的权威根据在哪里，理是存在于权威根据之中的，而权威则必须是公认的、持之以恒的、有章可循的权威。
无论是像宪法这样的法治权威，还是像《圣经》或《古兰经》这样的宗教权威，人们把它们认同为理的来源，都不是简单的服从，而必须成为一种信仰。美国法学家哈罗德·伯尔曼（Harold J. Berman）说：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”在中国，法一度只是为权力统治服务的工具，而不是人们所信仰的人与人之间的交往规范。即便如此，法也常常不被遵守。法因此不可能具有信仰的价值作用。人们服从法律，主要是出于害怕法律的惩罚，并没有将它内化为一种共同规范。即便在需要时引用法律，也往往是功利性的，不过是出于临时抱佛脚的需要，期求满足的只是一个具体的要求。连最高的宪法也是如此。宪法也曾形同虚设，连国家主席都保护不了，1967年8月5日，在中南海院内经受了又一次“坐喷气式飞机”的残酷批斗之后，刘少奇被打得鼻青脸肿，手拿《中华人民共和国宪法》抗议。他只是在需要宪法护身的时候，才把它拿在手里。当宪法不能进入人心、不能成为人们信仰的时候，拿在手里又能有什么用呢？
同样，在中国也缺乏一种具有终结价值和普遍道德规范作用的宗教信仰。这给人们在说理时造成了“理在哪里”的困扰。在一个有崇拜无信仰的社会里，即使看起来有一些类似于宗教的活动，绝大部分也都与价值共识无关，因此也无法为公共说理提供理的权威。人们与神交往，大多数是为了求神满足他们的具体要求，因此，他们会有选择地崇拜据说是比较灵验的那些神（其实都是偶像）。他们会提供一些贡品或者捐一些财物，以此来换取神灵对自己的满足。如果不能有求必应，他们便去求别的神。能够成为理的权威的那种宗教，如基督教和伊斯兰教，它的神是超越于人的具体要求的，不管应验不应验，人们都坚信这个神，因此这个神才具有普遍的道德超然性。人们信仰神，是因为神代表最完美的善、真和美，因此，神给人的是智慧、力量，心灵的抚慰和道德的指引，离开了这些，神给人类的“理”只能是空洞的教条。
一个社会的整体公共说理环境是由多种相互联系的因素形成的，没有说理环境的社会往往难以避免命令、训令、宣传、争吵和言论压制。在一个世俗的、宗教信仰淡薄的社会中，仍然可以形成有效的公共说理环境和“理”的权威。这时候，说理环境最重要的因素便是政治的民主法治，它保证了公民的思想和言论自由，也保证了在需要时能够达成共识的程序制度（公民投票、法庭判决、公民陪审等等）。另一个重要因素是民主社会的核心价值，它们是说理的“理”的根本所在，不同意见的辩论最后都必然要以共同认可的核心价值来衡量各自的合理性。同样重要的是优秀的公民素质和教养，说到底，说理是公民们在说理，官员、社会名流、有影响力的学者、公共人物都不过是身份比较特殊的公民而已，他们说理的时候也是公民在说理。一个说理的社会环境最终的标志是公民说理，只有在大多数公民愿意和习惯说理，有说理的要求、能力和习惯的社会里，说理才会真正成为一种价值规范和生活方式。
第十六讲
公民听众与政治说理
一个普遍说理的社会比一个普遍不说理的社会拥有更好的生活方式，因为那里的人民普遍比较懂道理，也尊重道理。在一个普遍说理的社会里，人人都可以有自己的看法，也会允许别人有自己的看法。这种说理的交往常常是为了各自的自我利益，但这并不妨碍它成为对所有人都有益的生活方式，并在这个意义上被人们共同认可为一种好生活。在这样的生活秩序中，大多数人都尽量有恰当的、合适的论述逻辑和例证，证明一件事是真实的，或者像是真实的。在社会生活中，往往并不存在像1+1=2这样的真实，说理是通过讨论、商谈（diskurs）来使那些本来是“看法”或“意见”（doxa）的东西变成可以称为“真实”或“认识”（episteme）的东西，也就是像是真实的东西。即使这些并不是最终可以确定的东西（如正义、公平、平等、善），但也是人们可以共同接受的，因为它们是由说理取得的共同认识。
以公民听众为依归的说理对于公民政治和公民治理来说，说理是必不可少的，对于民主政治的公开和公平竞争来说，同样如此。在民主国家里，公民自理和公民政治主要是通过“结社”来进行的。公民们通过相互的理性交流而不是暴力强迫来结社。在结社与结社的相互竞争中，则需要用说服来争取对方的人员，削弱对方，壮大自己。哈贝马斯在他的公共话语伦理中指出，越是有意愿参加公共事务讨论的人们，就越是会积极参加自由结社。
托克维尔在《论美国的民主》中写道：“在美国……处于少数地位的美国公民之所以结社，首先是为了显示自己的力量和削弱多数的道义力量；其次是为联合起来进行竞争，从而找出最适于感动多数的论据，因为他们总希望把多数拉进自己的阵营，然后再以多数的名义掌权。”为了壮大自己，最好的办法是用说真话来说理，“美国政治社团的宗旨是温和的，而其手段则是合法的。由于它们只想依靠法律取胜，所以一般都讲真话”。
美国这种说理的公民政治特点使得美国的社团与欧洲富有“战斗”性的社团有明显的不同。托克维尔说，欧洲的政党结社，“它并不想进行说服，而只想进行战斗”。而在美国，政党结社的手法则在于用说服去“争取”或“拉拢”。
公民说理大大降低了整个社会的暴力趋势，而促进形成这一趋势的一个主要因素便是公民的普选权，对此托克维尔写道：“在美国，促使政治结社暴力趋于缓和的最强有力因素，也许是普选权。在实行普选的国家，多数从来都是容易辨别的，因为没有一个政党能够冒充没有选举它的选民的代表。因此，各个社团都知道，而且人民大众也知道，那样的党并不代表多数。这也是它们的存在本身所决定的，因为如果它们真是代表多数，它们本身就能修改法律而不必祈求改革法律了。”没有什么时候比在普选时更需要用说理和说服来争取和拉拢民众了。
不管政治人物的目的是说服还是拉拢，他们都必须用言语来争取民众，这使得民众获得了一种非常宝贵的力量，那就是公民们人多势众的力量。有人看不起民众的这种力量，把它看成是非理性的。这种看法忽视了这样一个事实，那就是，能争取到“人多”，是因为说的道理比较有说服力，能够形成“势众”，是因为所说的道理成功地引导了被说服的人一起加入行动。
具有人多势众力量的民众应该是受到过民主启蒙和民主教育的公民，不是愚昧的群氓。坚定的民主主义者托马斯·杰弗逊把公民教育确定为“公民政治教育”，它包括两个方面的“民众启蒙”：第一是让人民知道自己的权利，第二是让他们对暴政保持高度警觉。人民之所以需要一个政府，一个政府之所以具有合法性，乃是因为人民需要政府来保障个人的“自然权利”，杰弗逊在给友人的信中称这是“公民学”（civics）的第一要义，“是公民学的指北星”。通过这样教育，公民们可以发掘自己内在的丰富的智力资源，以满足自己的求知欲以及得到知识上的享受，可以陶冶自己的道德情操，也可以获得有用的公民知识，成为“有素质的公民”。这样的公民是说理的，他们对待别人要将心比心，让别人也有机会说话，以开放的心胸对待别人，自己说实话，也要求别人说实话，共同遵守说理的游戏规则，以相互尊重的心态聆听对方。
在政治人物试图说服或拉拢他们的时候，“有素质的公民”便会特别在意政治人物的可信度和信誉。政治人物说话并不只需要方法和技艺，说话离不开说话者的可信度。说话者的可信度是说服力的一种保证，是包含在话语本身之内，而不是外在于话语的。人们听到一句话，往往会问，或者会想一想，是谁说的?话语的可信度基于人们对说话者的人品、德性，是否正直、诚实，对他人是否有善意等等的了解。说话者的不良行为和不实言行记录都会影响到他所说的话是否可信。有素质的公民起到公共话语可信度的监督作用，这有助于大多数的权力人物和政府人士关注自己的形象。因为没有好的形象，别人就很难信任你，而如果别人不信任你，你的说理又如何能取得预期的说服效果？
这也使得公共说理的重心必须放在听众上，必须以公民听众为依归。逻辑是说理的重要部分，但是，只有当听众能够参与到互动的说理过程中去的时候，逻辑才能真正得以确立。独裁者除了使用暴力威胁之外，也会“说理”，不过那是用他自己的那一套逻辑说理，而且还排斥被统治者参与说理。当统治者怎么说怎么都有理的时候，公共说理事实已经名存实亡。公共说理不仅是说理，而且也是一种统治与被统治的关系，在一个可以说理的社会里，不仅是普通人与普通人说理，而且也是普通人与政府和官员说理。
这样的公共说理要求把逻辑论证与政治体制，把公共伦理和政治自由紧密联系在一起。说理是每一个政治人物必须具备的能力，也是他必须遵守的行事原则。这样的公共说理观念早在古希腊雅典城邦政治中就已经出现了，在那之后，古代一些培养政治家与培养演说家（说理人）的理论也都包含类似的观念。学习做好人与学习雄辩（擅长说理）是一致的。公元1世纪罗马时代，昆体良集古希腊和罗马教育经验之大成，他在阐述演说辩论家的培养问题时，非常重视道德的作用，他把说理中的道德教育看得比其他任何教育都重要，甚至把这个提升到了做人根本的高度。他一直强调，只有一个好人才能成为演说家，这甚至比西塞罗所说的“雄辩家是一个善于说话的好人”更进了一步。昆体良特别强调，说话人必须是有信誉、有信用、可信任之人。5世纪圣奥古斯丁在《论基督教原则》一书中论及基督教布道和修辞时，也是同样的观点。他把真实当作公共言论最基本的原则，对用修辞技巧将人引入歧途的可能深表忧虑，但他并不认为这是修辞本身的错。
专制的雄辩与宣传雄辩必须由好人来实行才会对他人有益，这种想法从中世纪到文艺复兴，再到宗教改革时期，延续了一千多年。1513年，马基雅维利在《君主论》中提出了相反的看法，他主张一种实用的、政治功利的、可以用欺骗加暴力为手段的话语观。他告诉君主们，为了达到政治目的，可以使用话语欺骗的手段来对付民众，公众很轻信，极易腐蚀，只要能说服公众，使用任何手段都是正当的。他写道：“老百姓善变无常，要让他们相信什么事情并不难，但要他们一直这样相信却又很难。因此，必须有所安排，在他们不再相信时，就强迫他们继续相信。”这也就是后来纳粹宣传头子戈培尔所说的，宣传背后必须有利剑，极权话语后面必须要有暴力手段作支撑。戈培尔主张的不只是一种强权说理的方式，而且更是一种与之一致的极权统治。
马基雅维利主张的是一种典型的蛊惑宣传加暴力恐怖的统治和驭民手法。他告诉统治者，“人人都能看到你表面上是怎样一个人，但很少有人能知道你究竟是什么样的人……所以，作为君主，你并不需要真的具有我说过的优秀品质，但必须看上去具有这些优秀品质。你必须看上去很有同情心、言出必行、仁善、坦然、虔敬……但是，你必须具有善变的本性，在需要拥有与上述相反的品质时，知道如何一下子变成另外一个样子”。
看上去有好品质与真的有好品质，是完全不同的两件事情。看上去有好品质，可以用作一种取信于民的宣传手段。时而视察下情，跟老百姓握握手，抱一抱小孩子，看上去平和、说理、彬彬有礼，但在需要时却可以毫不犹豫运用暴力、压制、恐怖手段镇压老百姓，这就是马基雅维利式的专制统治者。
马基雅维利的非道德修辞说在西方一直没有成为主流。同样是在16世纪，其他的修辞论者，如梅兰希通[1]、考克斯[2]、威尔逊[3]，他们对修辞伦理的论述与柏拉图、西塞罗和昆体良强调修辞的道德目的和真实内容是一致的。
今天，有照着马基雅维利所说的在做的，但却没有胆敢像他那样说的。“真实”的存在，本身就是对“虚伪”的谴责。在古代有很多为专制辩护的哲学家和思想家，但今天，这样的辩护看上去反倒绝迹了。不是真的从此不再有专制，而是专制开始以“民主”的理由为它自己辩护。专制虽然看上去几千年没有什么变化，但其实还是有变化的，甚至可以说是有了很大的变化。这个变化在很大程度上是由“说理”促成的，因为直接为专制辩护的“理”越来越难以说出口了，也越来越不能拿来说服人了。于是便有了某些地方不得不“只打只干不说”的政策。专制者不能以“专制者”的面目来为专制辩护，而必须改换“民主爱好者”的面目。这是因为，专制已经失去了它原有的信誉，不再具有政治信用，也不再具有伦
宣传不仅是一种公共话语，而且更是一种统治者与被统治者的联系关系，一种以统治权力为中心的社会生活方式。宣传是自上而下的灌输和命令话语，它是不允许普通人对它说理的。宣传的目的是让所有的人有同一种想法，视社会中的思想自由与多元为它天然的敌人。在宣传时，必须禁止出现不同的声音，必须不让别人说话。而且，为了取得宣传效果，宣传必须是全方位的，不仅包括运用各种可能的传媒手段，而且更包括占领所有的话语领域和渗透到各种行为领域。这就形成了统治权力对社会生活方方面面的宰制，包括法律（宪法、法规、审判）、教育（教科书、课程设置、教师培养）、管理（干部制度、科层等级、党政关系）、出版（思想审查和自我审查）、文艺创作（题材限制、内容审查）、历史和学术研究等等。
公民教育抵制宣传认识宣传对社会生活和社会中人的危害，最初是从认识希特勒纳粹极权宣传所代表的洗脑宣传开始的。从修辞角度来剖析极权宣传的开创者是美国修辞学家柏克（Kenneth Burke），他从五个方面来探讨极权宣传，即他所说的“希特勒的修辞”。一、行为:在思想和行动中的发生；二、境况（scene）：行为的背景和环境；三、行为者：行为的个人或体制主体；四、机制：行为主体的制度性手段；五、目的：行为背后的动机。柏克对希特勒《我的奋斗》的分析结论是：一、行为是散布一种恶质的、类似宗教的仇恨；二、境况是“一战”后德国人的屈辱、无望、渴望借助强人政治改变现状；渴望国家强大，经济发展，甚至愿意为之付出自由的代价；三、行为者是希特勒（和他的党徒）；四、机制是全民认同一个“声音”（元首、国家、军队、种族、雅利安民族、英雄主义等等）;五、目的:极权统治绝对、彻底地统一德国人的意志。
柏克的宣传-修辞研究提供了一个基本模式，那就是把宣传话语赖以发生作用的“环境”和“机制”与话语本身（说话者、话语、听众）同列为理解宣传的要素。宣传不仅是一种话语，而且更是一种政治性质的话语行为。而最后一项“目的”则涉及宣传欺骗性的本质特征。宣传者常常会有一个公开的目的，如纳粹宣扬的“实现国家社会主义”、“为雅利安民族争取生存空间”，但宣传-修辞研究更关心的是“隐藏的目的”，如以公开目的为合理性来维护和掩护一党专制和极权统治。
布拉杨（Donald C.Bryant）在著名的《修辞：作用与范围》中也论及了宣传（包括广告和政治话语），他把宣传定义为一种“部分的、不完全或被滥用的修辞”。他所分析的宣传话语有四种惯用伎俩：一、排斥对立意见；二、无视不同看法；三、取消合理判断；四、运用谬误逻辑。在这四个特征之中，前两个特征往往是宣传与某种制度性力量结合的结果，例如商业的垄断和政府的专制权力。后两个特征则是宣传信息不实和具有欺骗性的原因。美国学校从初中到大学的写作和阅读课上，都有如何识别宣传手法和谬误逻辑的内容，重点放在后面这两项。这是因为，前面这两项（排斥对立意见、无视不同看法）在民主社会里是民众不允许的，也是学生们在他们熟悉的民主生活中已经有所了解的。学校的反宣传教育把重点放在后面两个特征（取消合理判断、运用谬误逻辑），是因为，即使在民主社会中，它们也很常见。不仅如此，一旦取消合理判断、运用谬误逻辑与政治专制同时发生，便可能出现专制、威权和极权的宣传，这是民主制度最大的潜在威胁。
柏克和布拉杨的宣传-修辞分析法都是比较早期的。今天，宣传研究的分析已经更为专门而且精细。例如，乔伊特（Garth S. Jowett）和奥唐纳（Victoria O’Donnell）在《宣传与说服》一书中，区分出宣传的十个方面。
第一是宣传背后的意识形态或目的 （如维护一党专制）；第二是宣传的环境（迎合、利用的是何种民众需要，如爱国主义、民族主义、仇外恐外）；第三是宣传者（谁是宣传者，谁控制着宣传机器，为谁的利益服务，什么样的利益）；第四是宣传的组织结构 （各级宣传机构、政治辅导员制度）；第五是宣传的对象（对国内和国外宣传有所区别）；第六是宣传的媒体技术条件（网络、开会、电视、报刊等等）；第七是宣传所动用的特殊手段（领袖和政党崇拜、政治迷信、游行、庆典、政治节日、纪念仪式等等）；第八是受众的反应（盲信、怀疑主义、犬儒主义、假面、全信或半信半疑）；第九是宣传所要攻击或压制的对象是谁（国外传媒、“自由派”报纸、帝国主义、异议人士、独立教会）；第十是如何评估宣传的有效性。
