在中国，话语的私域和公域区别十分模糊不清，以至于公域话语时常受到私域话语的不当影响。说理必须区分公和私的话语，因为私域话语的“我与我”关系难以顺利转化为公域话语应该具有的“我与你”关系。例如，从20世纪60年代起，中国各级学校教育都号召“学雷锋”，学习的远不只是做好人好事，更是雷锋式思维方式和表达形式，最典型的文本就是《雷锋日记》。小、中学语文教科书里有不少与《雷锋日记》相似话语的文本，教师要求学生的是一种只讲“深刻理解”，不讲“说理评估”的阅读方式（其实许多教师自己也不知道还有说理评估这么回事）。
《雷锋日记》中的话是雷锋写给自己看的，是一种私域写作。雷锋说：“处处听党的话，坚决地、无条件地做党的驯服工具。”他省略的主语是“我”。无论雷锋对自己提什么要求，那都是他自己的事，“我与我”的话语是无须作公共说理的。但是，如果雷锋是对另外一个人说话，说“你”必须这样做，那就成为“我与你”的话语。这时候，他就必须给对方一些充分的理由。给予充分理由，那就是公共说理。
“学雷锋”是一种以非理性的话语机制为基础的行为模仿。它要求的是，雷锋怎么做,你也怎么做; 雷锋怎么想,你也怎么想。除了“雷锋这么做”和“雷锋这么想”之外,你再不需要有其他理由，也再不能问“为什么”。长期用这样的思想方式和行为模式来规范社会,必然会取消公共说理的作用，也必然会削弱公众的说理能力。
《雷锋日记》式的语言本身无所谓好或不好，雷锋只受过小学教育，能够写出这样的日记已经很不容易。他心地善良，虽然他做好事会有一些功利的动机（不然就不会有这么多照片和事迹了），但我们不应该用怀疑主义和犬儒主义的态度去对待他做的好人好事。然而，把雷锋日记的语言拔高为公共说理，却是有害无益的。对《雷锋日记》很少有作说理评估的。例如，有人赞美雷锋语言善于“巧用对比”、“对比套用”、“排比连用”，是青年人应该学习的语言榜样。雷锋说，“我懂得一朵花打扮不出春天来，只有百花齐放才能春色满园的道理。一花独放不是春，百花齐放春满园”。赞美者评论道：“通俗的比喻，鲜明的对比，形象地说明先进人物要带领大家一道进步的深刻道理。”雷锋只是用了一个比喻，连理都还没说，哪里来什么“深刻道理”？如果硬要把雷锋的话解释为“说理”，那么这里有一个明显的逻辑问题，那就是，并没有谁说过“一朵花可以打扮出春天”来啊！先提出一个根本不存在的“错误想法”，然后把它驳倒，这种常见的逻辑谬误叫“稻草人战术”。
其实，“一枝独秀不是春，百花齐放春满园”是一句俗语，而俗语或谚语都属于口语文化，不能直接拿来当作论据，因为这么做可能出现“人云亦云”的谬误逻辑。波兹曼指出：“在一个纯粹口语的文化里，智力常常同创造警句的能力相关，即创造具有广泛适用性的精辟俗语的能力相关。据说，所罗门知道3000条谚语。在一个印刷文字的社会里，有这样才能的人充其量被人看作是怪人，甚至是自大的讨厌鬼。在一个纯粹口语的社会里，人们非常看重记忆力，由于没有书面文字，人的大脑就必须发挥流动图书馆的作用。忘记一些事该怎样说或怎样做，对于社会是一件危险的事，也是愚蠢的表现。在印刷文字的文化里，记住一首诗、一张菜单、一条法规或其他大多数东西只是为了有趣，而绝不会被看作是高智商的标志。”
说理是一种波兹曼所说的“印刷文字的文化”，虽然它也可以用说话的形式来表达。说理的交流特别得借助于文字。逻辑谬误出现在口头话语中时，一句接一句，往往不可能一下子“听”出来。当然，在文字表述中，如果只是“粗读”，也是读不出来的。所以，说理教育的一项基本的学习和阅读训练就是“细读”。
日记无论写得多好，多么有文采，有学问，都是一种自言自语、自说自话的话语。因此，没有谁会对没有发表的日记提出公共说理的要求。但是，日记（或其他形式的私人写作）一旦发表出版，并且有了开导、影响别人的企图，那它就已经进入了公共话语的领域，因此也必须接受“说理评估”的检验。《中国不高兴》中就有许多经不起“说理评估”检验的自言自语和自说自话。这一现象在中国许多别的出版物中也屡见不鲜，这是学习《雷锋日记》成长起来的那一代读书人（程度当然有所不同）潜移默化地学会使用的语言。
像日记这样的私域话语中的“我”，看上去指的是他个人，但是，这个“我”的范围有时不只是个人,而是由亲近者组成的小群体。小群体成员之间的亲近关系与公共群体成员之间的那种陌生人与陌生人的关系是不同的。陌生人公共群体所特别需要的那种说理话语，对于亲近者小群体常常是可以舍弃的。这是因为，在亲近者小群体(如家庭、帮会、教会、政党)中,成员之间有一些在“理”之外的维系力量(亲情、义气、共同信仰、同志关系等等),也有一些与平等对话无关的结合原则(儿子对父母的孝道、帮会的帮规、宗教的教规、政党的党纪、领导/被领导等级等等)。
在亲近者小群体中的那些形似“公域”的话语，其实并不充分符合公共说理的要求。例如，在民主的政党内，也许会有说理的话语。但说理并不是所有政党话语的必然特征。党内很可能为了保证统一意志，在组织各层次中一级级下达“指示”，这种指示的话语充其量不过将“我与我”放大到“我们之间”而已。但这种“我们之间”的话语是建立在上下级领导的科层、等级关系上的，它与平等对话的“我与你”话语并不符合。
当一个政党（顾名思义是一种小群体）的观点要传达给它之外的社会人群时，“我们之间”的同志关系就必须转换为“我（们）与你（们）”的平等公民关系，原先不一定需要的“说理”也就变得非要不可了。但是，现实的情况是，政党的观点被直接放到社会中去，并要求其他人群像党员一样对之加以接受，这在中国几乎已成为惯例。“我们之间”和“我（们）与你（们）”这两种不同话语严重混淆，使得“我与你”的平等公共说理话语一直无法在中国得以确立。
《中国不高兴》是几个朋友间聊出来的，说他们是“同志”也没有什么不可以。这是一种典型的“我们之间”的话语。只要作者们愿意，他们本来完全可以把这种“我们之间”的话语转化为“我（们）与你（们）”的话语。就像学生作文必须把notes和journal转化为essay一样，他们必须有意识地这么做才行。但是，大概是由于没有受过这方面教育的缘故吧，《中国不高兴》的作者们并没有能够完成这关键的一步。
不仅如此，民族主义本身就很容易成为一个同道者之间同声相求的情绪话语，它包含的“我们”有一种自然投缘、自然亲近的关系，很容易形成“我们”排斥“你们”或“他们”的倾向。民族主义话语要有说服力，必须特别注意把“我们之间”的关系转化为“我（们）与你（们）”的关系，这样才能与“他者”建立一种虽不一定投缘，但却平等、相互尊重的公共说理关系。而这恰恰是《中国不高兴》作者们不知道如何去做，或者根本不屑去做的。
五高调宣传也不是公共说理任何话语交际都是由三个关键部分构成的:信息发送者、信息、信息接受者。其中，发送者与接受者的关系特别重要，因为这在很大程度上决定了交际过程中传送的是什么性质的信息。如果发送者与接受者的关系是自由、平等、相互尊重的，那么，传送的信息是说理。反过来说也是一样，为了传送说理信息，交际双方之间必须有自由、平等、相互尊重的关系。因此，选择什么样的话语，也就是选择什么样的人际关系；或者可以说，有什么样的人际关系，就有什么样的话语。
长期以来，中国公共语言一直受宣传话语影响和塑造。在宣传话语的信息发送者和接受者之间，存在的不是一种可以发问和必须对话的平等关系，而是一种“领导”和“群众”（被领导）的等级关系。即使在不同的“领导者”们那里，信息传送也是在“上级”和“下级”的等级关系中进行的。在这种等级关系中形成的话语是“指示”，不是说理。指示有时可能会附带作一些说明，但其目的是为了加强接受，不是接受反方的怀疑、质疑和反驳，并与之进行说理对话。宣传话语是武断下达的，它追求的是简单、直接、容易接受的效果。它有很鲜明的立场，但往往缺乏说明立场的理由。
宣传与“说服”是不同的。朱维特和奥多奈尔的《宣传与说服》正是以这一区别来定义“宣传”的：宣传是单向贯彻信息发送者的意图和需要；而说服则是双向互动的，兼顾信息发送者和接受者双方的交流需要。宣传居高临下，为达目的可以不择手段，随时可能在交流的某些环节上违背真实原则;而说服则必须平等对待对方，诚实地遵守真实原则。宣传往往不容受众发问，因此依靠某种外部强制力维持信息的传递机制;而说服则必须容许、鼓励对方发问，双方都是自由而不受胁迫的自主主体。因此，在宣传和说服之间不只是话语样式的选择，而且是话语制度环境的区别。在某种势力可以为所欲为进行宣传的社会中，一定存在着某种不受节制的胁迫性制度。
宣传在当代话语中往往用来特指某种由组织体制来从事、完成的信息散布。宣传散布的思想、观点，开始是宗教的（17世纪），后来则是政治的和政党的。20世纪是宣传成熟、发展、多样化的时代，不仅用于政党口号、群众动员、思想控制、舆论引导，而且也用于商业广告。现代政党宣传的对象是群众，也是动员和控制群众社会的主要手段之一。正是在20世纪，原先中性词义的“宣传”变成了一个贬义词，获得了虚假、欺骗、蛊惑、玩弄、操控、洗脑这样的含义。这也是为什么美国的初中教材把逻辑谬误和宣传手法放在一起，用以引起学生们的警觉。
民族主义很容易变成一种宣传，一种很高调的宣传。民族主义后面有一种天然的体制力量，国家和政党组织都常常利用民族主义，即便是在民间，民族主义也不会与国家权力没有关系。“民族”与“个人”之间没有对等的关系，民族永远不会错，错都是在个人，所以代表民族说话的人，永远理直气壮，盛气凌人。民族主义是不好惹的，不管对谁来说，“不爱国”、“汉奸”、“卖国贼”都是很沉重的帽子。在反驳这种民族主义和指出它的非理性特征时，甚至会出现这样的情况，那就是，理性的民族主义思考根本无法与非理性的民族主义辩论，因为在理性与非理性之间不可能有说理这种对话。说理的首要前提是愿意说理。非理性不讲理，不只是因为不知道怎么讲理，而且是因为根本就不愿意讲理。这种极端强梁、霸道、暴力的非理性，已经超出了民族主义讨论本身的范围。在现实生活中也有这样的情况，讲理的弄不过不讲理的，如果这成为普遍现实，那么社会也就会陷入一种非理性、无是非的可怕状态。
《中国不高兴》的民族主义话语中就渗透着高调宣传的那种武断和霸气。在它那里，有简单结论，无详细理由的“论断”比比皆是。它是一种以居高临下的态度所作的训斥和不高兴宣告，根本不屑于考虑可能的不同意见。“老黄瓜刷漆”的比喻就是一个例子。据王小东说，这个说法是指“国家活力”，“（黄瓜的比喻）是讲的这个国家现在所具有的活力，中国有比美国更长的历史，中国近代也失败过，但现在中国正在崛起当中，比如，中国经济发展速度就比美国快得多”。
王小东有所不知的是，在任何论述中，对于“结论”来说，比喻都不能提供直接“理由”，充其量只是一个说明。也就是说，说明再多，如果没有直接证明结论的理由，结论仍然不成立。如果是讨论“国家活力”，就应当清楚地告诉读者，国家活力究竟是指什么，应当有哪些指标，等等。关于国家活力的说理讨论不是在一个人说“有活力”，另一个人说“没活力”之间顶牛，也不是在两种完全对立的立场之间作有你无我的选择。不同立场背后往往会有关于活力性质、标准的不同理解。说理讨论的结果往往是发现，对活力的理解，其实要比“有还是没有”复杂得多。武断口号或比喻式的“论断”往往是一种预先杜绝反方说理的话语圈套。他说是老黄瓜，你不同意，说不是老黄瓜，看上去是反驳他，但事实上却已经陷入了他的不当比喻之中，因为国家并不能以黄瓜来类比。
《中国不高兴》给民族主义设下了一个类似的话语圈套，好像辩论是在“民族主义”与“反民族主义”（被贴标签为“自由主义”）之间进行。其实，这是一个谬误的“虚假对立”（false opposition），因为民族主义和自由主义并不是非此即彼、相互排斥的。正如《自由主义的民族主义》一书的作者塔米尔指出的那样，民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的界限。其实这一界限根本站不住脚，大可不必坚持。自由主义理念并不像它自以为的那样基于普遍原则。否则，为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择?为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）?为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人?自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值，自由主义在蕴育民族理想的同时，也珍视那些衡量民族理想的其他人道价值，“这个过程的结果便是重新厘清具有正当性的民族理想和追求这些理想的（正当）手段”。
与《中国不高兴》民族主义论调完全不同的是，塔米尔对民族主义的论述所使用的是一种理性的、精细的书面说理文字语言。塔米尔的理性书面说理语言对于只会“聊”和“侃”的《中国不高兴》作者们来说，是完全陌生的，也是他们必须通过虚心学习才能掌握的。波兹曼在《娱乐至死》中对大众文化时代人们因阅读和接受习惯的改变而丧失思想能力充满了忧虑。他认为，就说理而言，写作优于口语，写作的表述方法会对文化有较健康的影响，“印刷文化的认识论在日益衰退，电视文化的认识论在同步壮大。这些都会在大众中产生严重的后果，其中一个后果就是我们将（因思想幼稚而）变得越来越可笑”。皮亚杰的理论是，只有口头语言的人在智力上不及有书面文字的人，而“电视文化”里的人比前两者都表现得智力低下。
说理是一种思想能力，它要求我们尽可能全面、完整地把握讨论的问题，采取一种真实而客观的态度。这就需要说理者随时当心在说话和文字表达过程中的逻辑。同时，说理者还必须能够了解和判断对方的态度和不同立场。在判断说理可靠性的时候，他要同时做几件事情，“包括把判断推迟到整个观点完成时作出；把问题记在脑中，直到已经决定何时、何地或是否能回答它们;用所有相关的经历作为现有观点的反证。还必须能够舍弃那些同所涉观点无关的知识和经历”。如果一个社会中有许多人都能够经常地、有意识地这么做，他们就能够帮助提高整个社会的思维、判断、说理能力，也能够在此基础上帮助维持一个理性、开放、多样化的公民社会和民主秩序。这种话语对于人们政治、社会的实际影响作用确实是不容忽视的。
第一讲
什么是说理
在公共生活中的“说理”是一种理性交流、表达看法、解释主张，并对别人可能有说服作用的话语形式。说服是针对具体对象的，也是为了取得具体的效果。说服也就是运用语言来对具体的他人作劝说、解释、说明，以期对他们有所影响。在希腊神话中有一位叫珀托（Peitho）的劝说女神，她也是诱惑女神，在公元前5世纪的陶瓦图画上，可以看到她在爱神厄洛斯（Eros）的陪伴下劝说希腊妇人的场景。在英语中，说服（persuasion）一词的拉丁词源原义是“敦促”和“甜”，也就是好言相劝，与希腊语“劝说”一词的“令人欢愉”和“甜”是相同的。在古希腊的伊索寓言中有这样一则《太阳与风》的故事。太阳与风相互夸口说自己最强，于是他们进行一场比赛。风看到一个穿着外套的行人，就说，“谁能使这个人脱掉外套就算赢了”。风刮了又刮，但刮得越凶，那个行人就把外套裹得越紧。然后太阳出来了，照在行人的身上，行人感到身体出汗了，就把外套脱下来，搭在手臂上。这个故事可以用作“说服强于强制”的寓言。被亚里士多德称为“论辩术”（dialectic）发明人的希腊哲学家芝诺（Zeno）对说服有相似的说法，他称说服是一只摊开的手掌，而不是一个攥紧的拳头。说服是欢迎他人加入对话，不是企图限制他们有自己的看法，更不是威胁他们不准有自己的看法。
说理是摊开的手掌，不是攥紧的拳头说理是与人类的和平需要结合在一起的，说理是通过说明和协商，而不是暴力或战争来解决人间可能出现的矛盾和冲突，并形成一种可以称之为“讲理”的文明秩序。所有的战争和混乱都是在没有协商，无理可讲的情况下发生的。说理需要运用的是语言，讲理和协商都离不开语言，由于语言使得人类能够用摊开的手掌，而不是攥紧的拳头来相互交往，人类才得以进入文明社会。然而，并不是有语言的地方就自动会有说理的，有语言的地方必须有自由才能有说理。说理是一种在人类的自由思想传统中产生的公共话语形式。17世纪英国诗人弥尔顿在《论出版自由》中说，在没有对手的情况下说理，是没有意义的，这时候的说理充其量也只不过是一种“逃避的、自我封闭的、得不到运用、也毫无生机的美德”。他问道：“如果没有自由而公开的论辩，又哪里会有真实呢？”“在所有的自由中，我最需要的是知情、说话、凭自己的良知说话的那种自由。”
长期以来，说理在中国被当作是攥紧拳头，而非摊开手掌的话语行为。这样的“说理”便成为“占领话语阵地”、“口诛笔伐”、“论战”和向对方报以“投枪”和“匕首”。这样的“说理”观念令无数人深受其害而浑然不知。例如，药家鑫驾车撞人后又将伤者刺了八刀致其死亡，他被判死刑之后，人们对死刑存废问题提出不同的看法。在一篇主张废除死刑的文章下，一位网友留言道：“像你这样的作家，我只能称你为垃圾，你已经在违背你的道德，真不知道你学的是什么，假如有人杀了你妻子，你还会主张废除死刑么?你的文字再好，相信有很多的读者，已经认清了你。”另一位网友反驳这则留言道：“某位（读者）看来智力与情感有双重问题，根本不懂得如何辩论，只会情感宣泄式地喊口号，动不动就是‘如果他们杀了你的孩子后，你会怎么样之类’的无理假设，这种网络愤青只能显示自己的无知。——但愿不死的药家鑫下次撞死的是你这个精神病。”
这两位网友看起来在说同一件事，但其实是在各说各的。第一位网友用骂（“垃圾”）来发表意见，第二位网友说，“你说得不对”，但并没有解释或说明为什么不对。他只是用与第一位网友相同的方式来发表了反对这位网友的意见，骂她是“精神病”，诅咒她也被汽车“撞死”。像这样攥紧拳头地发表意见，是谁也说服不了谁的。
这样的言语不是说理，而是争吵、口角、对立、谩骂，目的是占对方上风、得口舌便宜。对许多长期接受“革命”和“战斗”文化影响和思维定型的人们来说，说理就是“论战”，就是“战斗”，必须压倒对方，迫使对方哑口无言，这样才能取得“胜利”。用攻击性的争论来看待说理，这是中国权力话语长期潜移默化的教育结果，形成了一种相当普遍的话语习惯。在它那里，发表言论是“出击”，是“痛打落水狗”，凡是不同意见者都是敌对一方，自己说的都是真理，敌对一方的则全是谬论。
现在有一种说法，叫作“无跟贴，不新闻”，跟贴和微博已经成为普通民众参与公共事务并发表自己看法的重要渠道。然而，发表看法并不等于就是说理，由于跟贴字数的限制和别的原因，跟贴更容易成为一种“不说理”的言论形式，好一点的是只有看法而没有理由的断言，差一点的便是骂甚或谩骂。断言和骂都是发表意见的方式，但不是说理的方式。
不同的传媒方式对于公共说理的作用是不同的，说微博不适用于说理不是要贬低微博，这就像说水壶不适用于煮饭不是要贬低水壶一样。有人说，“微博可以加图片、视频、长微博，实在不行还能用文章链接”。但这正说明，微博所起的毕竟只是引介与索引的作用，它本身并不是在说理。整体被拆散时很容易犯亚里士多德曾指出的一种逻辑错误：“5是2和3，因此5既是奇数，又是偶数。”微博只是许多媒介的一种，不能因为它与别的媒介可以结合使用，它就变成了一种无所不能、什么都是的媒介。
说理是发表意见，但发表意见并不就是说理。有两种不同的发表意见，一种是“我要说话”或“我有话要说”另一种是看法或主张再加上理由（“我认为……，因为……”）。只有后一种才是说理。任何一种表达看法的陈述，包括骂和谩骂，都可以说是第一种意义上的“发表意见”，但这并不是说理。说理的发表意见需要有两个条件因素，必须包括两个部分，一个是“结论”（也称主张或看法），另一个是“理由”，结论是由理由来支持的。当然，有理由支持的结论未必都确实或可靠，因此需要评估理由是否真的能充分支持主张（见第三讲）。
公共说理的理并不是唯一可能被人们认可的“理”。魏晋时，阮籍在苏门山见到了高士孙登。这位土木形骸的不仕者正在一座岩穴旁边的田间耘草。阮籍就坐在一块岩石上向他求教。阮籍在谈话中向孙登称述黄帝神农时代玄寂无为的世风，又盛赞夏商周三代的醇美德政，深致向往之意。孙登盘膝坐着倾听，却始终不接口。阮籍接着又向主人叩问栖神导气的求仙之术，孙登依然默不作答，直愣愣地目注来客。阮籍离去时体悟到，孙登箕踞崖边，凝目不语，这种漠然正是他自己要寻求的教诲之理，因此将其写成了《大人先生传》中的一个诡奇人物。贤人顿悟参透的是理，牧师布道说的是理，老百姓心目中的天道是理，发展是硬道理坚持的是理，但与阮籍所参悟的理一样，这些都不是公共说理的那个理。公共说理的“理”指的是一个由“理由”来充分支持的“结论”。这个理是一个贡献出结论的论理或推演过程，它不只是发生在说话者的头脑里，而且是必须说给公众听的。放在一个人头脑里的论理或推演是否可靠，是否逻辑，是否合理，不说出来，别人又如何去检验呢？
说理必须要有理由人们经常有一个误解，以为对什么事情有一个想法或信念，只要说出来，就是说理，因为“理”已经在他的话里了，或者他说的话就是“理”。这是不对的。看法或信念只是结论，人们可以凭印象、偏见、习惯对许多事情有看法和下结论，既没有考虑到别人可能有不同的看法，也没有想过要如何才能说服与自己看法不同的他人。说理是明述道理，也就是把你领会、理解并相信是正确的主张清楚地讲给别人听，道理可以默会，但说理必须明述；默会是自己想清楚，明述是以适当的方式来向别人讲清楚。自己想清楚了才有可能对别人讲清楚，理由、证据、逻辑、别人可能提出的质疑或反驳，都在要想清楚和讲清楚的范围之内。如果仅仅说出一个看法或下一个结论，而因为没有想清楚，没有说清楚，不能为看法和结论提供充分、可靠的理由，那么，看法或结论充其量不过是一个说法，而不是说理，关键是缺少了理由。
网络上有一个长微博《2014甲午决战，让网络阵地红旗飘扬！》，3600多字，居然全是结论和断言，没有理由。取一段为例，“这是一场没有硝烟的决战，以网络为战场，拿键盘做武器，用思想去搏杀，不为攻城略地，只为捍卫信仰，维护爱国精神、民族大义和社会正气。这是一场决定民族命运的正义之战，自卫还击，人人都是战士，网络义勇军仍将担负平凡而伟大的冲锋使命。”从公共话语分类来说，只有结论而没有理由的主张只是“非说理”(non-argument)，既有结论又有理由的主张才是“说理”(argument)。
非说理的话语也许有它自己的用途（宣传、动员、蛊惑、命令、指示、攻击、谴责、谩骂），但那些用途都不是说理。“文革”中盛行言辞激烈、慷慨激昂、绝对断言的“革命歌曲”或“诗朗诵”，运用的就是非说理话语，形成了具有中国特色的“标语体”写作。例如，“东风吹战鼓擂，现世界上究竟谁怕谁？不是人民怕美帝，而是美帝怕人民，得道多助失道寡助，历史的规律不可抗拒，不可抗拒……”标语体写作是口号式思维的产物，二者相辅相成。
口号与标语开始的区别是，口号是口头的，标语是书写的。网络语言都是用写的，所以都是标语。标语的特征是精炼、简洁，是一种在政治、商业、宗教或其他语境中使用的简短有力的表述，在语言形式上类似于格言、警句、箴言、语录。口号总是为某个目的不断地重复一种看法或说法。英语的slogan（“标语”或“口号”）一字就是从古代盖尔语的“军队呼喊”演化而来。直到今天，标语、口号所起的仍然主要是鼓动某种单一和统一行动的作用。
标语本来是短的，但标语体可以延展为“长标语”，这就像微博虽“微”，但可以扩展为“长微博”（其实是个矛盾说法）。然而，短也好，长也罢，标语之所以是标语，不在于其长短，而在于其只是断言、鼓动、命令、指导，而不是对话性质的说理。标语只有结论，没有理由，谁要是不同意一条标语，由于没有办法与它说“理”，所以只好以另一条针锋相对的标语来与之抗衡。如果大家都以这种方式来表达自己的看法，结果只能是越说越无法对话，越说越敌对，甚至相互仇恨。
标语的目的是迅速给人造成深刻印象，它借助的往往是煽情、夸张、极端的修辞手段。这样的修辞手段使得标语词句简洁有力、朗朗上口、易记易传。然而，也正是由于这些特征，标语只能是一种肤浅、粗糙、程式、空洞的表述，是非常单一的主观宣泄，而不是理性周详的思考表达。标语经常被用作宣传手段，这也使得宣传带有标语的话语缺陷。
标语本身是一种工具和手段，其语言形式无所谓好坏。决定标语是否合理，是否有利于社会，是否有益于公众的，是它的内容和目的。所以，口号如果有什么正确的道理或合理的目的需要传递给公众，那就需要告诉公众道理为什么正确，目的为什么合理。“为什么”就是理由，有了理由，标语体言说也就可以转变为公共说理。
脱离说理或根本不说理的标语、口号对社会和政治文化是有害的。它笼统武断，是一种一句话全部概括的“断言”。只有在别人不追问或不能追问时，它才显得理直气壮、气势如虹、百般正确。然而，由于没有提供理由（更不要说充分、正当、可靠的理由了），就未必经得住追问。例如，对“2014甲午决战”这个长微博，人们可以问，所谓“决战”，为什么现在与以往不同，到了一决胜负的时刻？决战胜负的标准是什么？如何判断？说敌情严重，证据又是什么？是否充分、可靠？没有充分、可靠的证据，会不会是自己吓自己，或者根本就是危言耸听？
口号式思维、标语体表述对社会理性造成严重破坏，我们过去有过很多的教训，这应该使我们今天在运用公共语言时变得格外谨慎，也更多地诉诸理性说理。其实，学习将标语体的“断言”（结论）转变为公共对话的理性“说理”，是办得到的。在初等说理教学中，老师会让学生试着在结论前加上“我认为”，结论后面跟上一个用“因为”引导的理由或解释说明，以养成“话中带理”的说话习惯。这样的句式叫“修辞推论”（enthymeme）。亚里士多德说，即使不懂逻辑的人，也能用这样的句式来进行简单说理，远比自说自话来得强。这虽然离良好说理还有相当距离，但也不失为一种与良好说理相一致的说话习惯。
说理的目标不是绝对的“确实”说理需要平等、理性地对待不同意见，并不只是出于说理者主观意愿的“宽宏”、“宽厚”或“宽容”，而是由“说理”本身的话语特性决定的。说理不是科学论证，它所讨论的是不确定的事情，不是确定的事情。确定了的事情是不需要讨论的，即使在科学中，也不是什么都能确定的。说理是向所有公众，而不只是少数专门人士开放的，说理说的是社会群体中许多人，而不只是专业小圈子里的专家们，所能听得懂的道理。说理提出的“看法”无论具有如何充分的理由，都只是一种具有“或然性”而不是绝对确定性的结论。因此，说理总是可以再说理的，说理是一个过程，不是最终结果。
说理的这一特性在亚里士多德那里得到了最早的论述，他在《修辞学》开篇处就说：“修辞术（rhetoric）是论辩术（dialectic）的相应物（antistrophos），因为这两者论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，而且不属于任何一种科学。”说理是一种普通人都需要，也都能做的事情，“因为人人都企图批评一个论点或者支持一个论点”。然而，人们对待说理的态度不尽相同，“大多数人，有一些是随随便便地这么做，有一些是凭习惯养成的熟练技能这么做”，比起“碰运气而成功”，通过学习而成功应该更为可靠。
人们通过说理获得一种可能是或者看上去是真实的结论。这种性质的结论，它的真实性是由人的理性来判断并相互商定的。这种真实性不是由超然于人的绝对“客观标准”所决定，因此，所有的说理都是可以再讨论的。说理不是非要辩论出一个我对你错的结果。当说理非要辩论出一个我对你错的结果时，它需要借助外在形式程序或权威的“决断”，如法庭的“判决”、通过投票或其他方式的“表决”、来自专门人士的“裁决”等等。这类决断是外在于说理的，尽管它也需要在一个更高的层次上有所说理（参见第十八讲，最后一小节）。
对于亚里士多德所说“修辞术是论辩术的相应物”，《修辞学》的翻译者罗念生先生这样解释：“修辞术和论辩术的题材都是有两种可能的或然事理，是一般人的‘意见’。……修辞术和论辩术的区别在于，修辞术采用连续的讲述方式，论辩术采用问答方式；修辞术面向各种各样的人组成的听众，论辩术面向少数有知识的听者。”亚里士多德指出，修辞术像是论辩术的分支，也像是伦理学的分支，伦理学应当成为政治学，因此修辞学也可以说是政治学的分支。这可以帮助我们了解“说理”的基本特征：说理表达的是一般人，而非专家的“意见”（当然，专家也可以像一般人那样表示意见）；说理的对象是广大而不同的听众，不是小圈子或小学科的专门听者；说理与更为逻辑化的哲学论辩虽然相似，但有区别；说理离不开价值判断，包括伦理和政治的判断，尽管它并不专门讨论伦理和政治。
人们需要说理，因为说理比不说理更能找到真实和公正的东西，而真实和公正的东西在本质上来说是优于虚假和不公正的；一般来说，真实和公正的东西是比较容易证明而且比较容易说服人的；更为重要的是，人有足够的天生能力接受真实和公正的东西，这种能力就是“理性”。
“理性”不只是指思考和明理，而且还指“用理由来证明合理”。因此，说服必须包括用理由——说得通，别人能接受的理由——来支持自己的看法或观点。“辩论”一词的拉丁词源的原义是“银”，把意思说清楚就像一块纯银，可以投射出光亮、清晰的映像，也就是像人们平时所说的“真理越辩越明”，银器越打磨越光亮。可惜现在的许多辩论不仅是粗糙的，而且是不允许打磨的，有的映照出扭曲的映像，有的混暗不清，有的语言甚至根本就是为了制造暧昧和假象。奥威尔说，扭曲真实的语言“就像乌贼鱼喷射出的墨汁”，它模糊了事实的轮廓，掩盖事实的细节。这样的语言是说理的天敌。
说理的目标不是寻找绝对的“确实”，那么说理的目标是什么呢？大致而言，说理有三个目标，分别是探究、说服和协商。
探究（inquiry）也称“发现”（discovery），这个目标是对事情形成看法，发现看法中存在的问题或可能有的不同看法，寻找真实全面的知识。探究的发现可能是阶段性的结果，所以还会引发进一步的探究，人们把这种阶段性结果称为“确信”（conviction），也就是经过仔细探究思考或讨论后得出的信念。
说服（persuasion）是用这样的信念去影响别人，经常不只是影响别人的想法，而且是让他们有与新想法一致的行动。这不仅需要晓之以理，动之以情，而且说理者要有善意和好的形象。说服并不一定能达到预期的影响效果，经常是，无论一方如何说服，另一方仍然持有不同的看法，有自己的信念。这时候，说理的目标便会转化为“协商”（negotiation）。如果协商是为了不同意见者之间能达成某种共识，有所共同行动，则又称“审议”（deliberation）。
协商中有一种特别强调“共同基础”（common ground）的说理，称为“罗杰斯说理”，得名于卡尔·罗杰斯（Carl Rogers，1902—1987）。罗杰斯是美国心理学“人文学派”的代表人物，他主张，健康的社会必须要有合作型的人际关系，而说理则应当从已有的共识基础出发，无论不同意见者看上去多么分歧、对立，都有可能相互听取意见。例如，前面提到了两位网友因为在死刑问题上意见对立而相互仇视和对骂，用罗杰斯说理，便可以考虑这样一些共识基础。第一，双方都认为人的生命是宝贵而神圣的。第二，双方都认为对死刑应该有所限制，不能想杀就杀。第三，双方都认为，一个被判死刑的罪犯对社会是一个威胁和危险。像这样先找到和认清共识基础，它的好处是可以有效地降低双方的成见和敌意，使说理对话能朝相互了解的方向发展下去。
罗杰斯说理的原则是先谈共识，后谈分歧。说理不是为了争辩谁对谁错，也不是为了证明对方的错误，而是为了通过合作性的交谈，取得双方都觉得合理的共识。尽管并不是所有的说理都能成为罗杰斯式说理，但罗杰斯提出的仍不失为一种成熟而有较高境界的说理理想。
“让说理”和“学说理”儿童很小的时候就已经会提出看法，例如告诉父母自己要吃什么，或要一个什么玩具。父母有时候会问孩子为什么要这个或那个，有的孩子也会说出点什么理由。在这种情况下，儿童用央求提出看法随时有可能转化为用理由来提出看法，当然，充分不充分是另外一回事。
人跟动物的根本区别之一就是，人会问“为什么”，而动物则不会。幼小的动物只会模仿，但小孩子从牙牙学语时便会不住嘴地问，为什么，为什么。和动物不一样，人的嘴巴不只是用来吃饭，还要用来说话，不只是用来发声，还要用来说理。幼小的儿童不知道什么是自由言论，但他们却天生就有自由的嘴巴。他们有时候会问到一些令父母、成人脸红或不好意思的“为什么”。大人会说，“小孩子不会懂”。对幼儿来说，这可以是一个对“为什么”的回答或解释。但孩子越长大，这种“你不会懂”的回答就越不令他满意。
培养说理或培养服从都是从小开始的。约翰·洛克在《教育片论》中说，从小培养儿童说理的观点不容易被人接受，因为亚里士多德就认为，儿童还不能懂得道理，与动物没有什么不同。但是，洛克不这么认为，他说，“谈到与幼童讲理，兴许有人会觉得奇怪，但我不能不认为讲理是对付幼童的真正办法。其实，他们在懂得别人说话的时候起便懂得道理了……他们还喜欢被人看作理性的动物，其时间比我们想象的还早。这样一种自负的态度应该让他们一直保持下去；我们要尽可能地把这一点变成培育幼童的重要工具。”不过，对儿童说理要有特别的方法，“当我谈及讲理……只是指适合幼童能力和理解力的讲理。没有人会把一个三岁或七岁的小孩当作一个成人来对他讲理。长篇大论、哲学式的说理，最多让他们眼花缭乱、玄乎其玄，却不能起到教导他们的作用……应该在其年龄和理解的范围内进行讲理，并总使用极少、极简单的语言而已”。使用简单的语言，那是因为，凡是说理，就得要让儿童听得明白。对成人说理也是一样，虽然不必使用简单的语言，但如果语言晦涩难懂、逻辑混乱、概念不明，甚至故意含糊不清、闪烁其词，说一些空头理论，用许多专门术语，那肯定不是好的说理。
让儿童学会说理的最好办法是大人耐心地听他们说，让他们说，即使他们说的不全是理，也不要武断地禁止他们，不说是永远学不会说的。小孩子经常会用相互争吵和吵架的方式来“说理”（这在成人中也不鲜见），这也许是天然的，不用教，或许是从不懂事的成人那里模仿而来。家长碰到这种“争来争去”的情况，常常会不耐烦，不是好好地对儿童进行说理的引导，而只是粗暴地加以禁止：“吵死了，有完没完？给我住嘴！别争了！”家长这样禁止儿童，凭的不是道理，而是成人的武断权威。在成人的世界里也有类似的事情，例如，对重大的社会、政治问题有所争论，本来是公共说理的好机会，但“上头”不喜欢，强行命令“不争论”，下面马上乖乖地服从，成人还不如孩子，因为孩子在被喝令“住嘴”的时候，有的还会问一句：“为什么？”
在这个世界上，即使有天生就会说理的人，也是非常罕见的。说理是文明的产物，而人类一开始是野蛮的，人类是慢慢才变得开化和文明的。那些看起来是天生会说理的人，他们是恰巧出生和成长在一个周围的人们都说理的环境中，因而从小受到了潜移默化的说理教育。一个人因为从小缺乏教育而没能学会说理，不等于他在成人以后再也学不会说理，学习说理与学习一种外国语是不同的。
学习说理越是从小开始，就越有成效。约翰·洛克所把人类的心灵看成是一张空白的书写板，尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中说：“最终在儿童心灵上写下什么内容，这个重任便落到了家长和学校的身上（随后，又落到了政府身上），一个无知、无耻、没有规矩的孩子代表着成人的失败，而不是孩子的失败。”然而，在孩子长大成人，智力成熟以后，如果他还是不学习说理，或者根本拒绝说理，那责任便是他自己的了。一个文明社会把这样的人视为失败之人，是有充分理由的。
说理的三个因素说理由哪些主要因素构成？依靠哪些条件？在这些问题的回答中包含着对什么是说理的看法和定义。在现代社会里，与民主有关的环境和文化条件对好的公共说理起着重要的作用，优秀的公民素质、良好的民主法治、独立的学校教育、持续有效的道德传统（包括宗教和习俗道德），这些都是公共说理必不可少的，至少是至关重要的条件。我们先搁置这些条件因素，单就作为修辞术的说理本身来看看它的三个组成部分，它们分别是亚里士多德在《修辞学》中所说的“逻辑”（logos）, “信誉”（ethos）和“情绪”（pathos）。
