朝发天河渡口，夕至西天尽头，凤凰承旗，蛟龙搭桥，八龙婉婉，云旗委蛇，屯车千乘，去周游天宇。在光明的天空中，忽然下视望见故乡，仆夫悲伤，又停了脚步。幻境结束，诗人回到现实世界，又跌进无路可走的苦恼之中。
“国无人莫我知”，“莫足与为美政”，感情激荡，达到顶点，最终因不堪去国而尽命。《离骚》中这些神奇的幻想境界，系统地表现诗人追求、绝望、彷徨、眷恋等种种感情衍变流程。展现幻境，利用美女和神话故事，象征情感，也是屈原作品的一个总的特色。《九歌》是一支支恋爱之歌。这些诗歌写人神恋爱，终归失望，这与《离骚》中求女屡次失败的情节是一致的。这些悲剧，象征着诗人在现实中遭谗被疏后的矛盾、痛苦的心情。《天问》中每一个问句都包含着色彩斑斓的神话和历史传说。在一百七十多问中，不仅仅有知识之问，还有生命困惑之问。诗人以地问、天问、人问结成完整的系列。他企图在一系列的追问之中寻找到一个终极的价值，使得生命得以支撑起来。屈原没有能够澄清他生命的困惑，所以他不得不以死来保持他完善的人格。
屈原作品中的比兴手法，体现着它与代表中原文化的《诗经》比兴手法的继承关系，而又有了新的发展。在屈原作品中，这种寄情于物，“托物以讽”的表现方法，成为我国诗词创作的主要手法之一，产生了极为深远的影响。它直接哺育着后世文人的创作，如唐代伟大诗人李白、杜甫，宋代著名词人苏轼、辛弃疾等。诗词中寄托手法的运用，正是由此而来。值得单独一提的是《离骚》中屈原独特地首创了一些有美的气质的女子，并以女性自比。
这种比兴被辛弃疾《摸鱼儿》词所继承。如果不以屈原诗作注，似乎难以解通这首词。“娥眉遭妒”的比兴方式演变发展，屈原是源，辛弃疾是流，寄言之妙，成为后世词家的专长。以幻境来写现实的表现方法一直被广泛沿用。
李贺的诗歌、吴承恩的《西游记》、汤显祖的《牡丹亭》、蒲松龄的《聊斋志异》等等，无不受到《楚辞》的影响。
另外，《楚辞》在语词中“兮”的运用，也是一个特色。这是炼句技巧的进步。这个“兮”字在句中或末尾出现，使得诗更有韵味，读时，在轻重徐疾之间，显示出更多的变化，使得声调活泼悠扬。
对《楚辞》的研究过程中，屈原的精神品质备受人们的推崇，这是评价中的主流。不过对屈原的行为方式持批评与贬低态度的，世代不乏其人。从扬雄“露才扬己”的批评开始，历经魏晋唐宋元明清直到现代，对屈原尤其他的怀石自沉，都曾有所指责。在责难中我们可以看出批评者的思想印记。
一般说来大多不否定屈原崇高的人格，这些责难的作品多是从屈原的悲剧命运中，总结政治斗争的教训，阐发个人关于仕途和人生的见解，达到借古人之杯酒浇心中之块垒的目的。人们已经把这种现象称之为“反离骚”文化现象。无论什么样的批评都不必作简单的否定，它有着复杂深厚的文化内涵，也是我们阅读与研究楚辞中值得思考的问题。
21 千奇百怪神话渊薮——《山海经》
司马迁不敢言周树人最心爱《庄子。逍遥游》里有个故事，说的是一个叫接舆的人对一个叫肩吾的人说：藐姑射（y è）山里住着一种神人，他们肌肤白皙，像冰雪一般；体态柔美，如同妙龄处女。他们不须吃饭，只要吸点新鲜空气，喝点露水，就足够了。他们驾着飞龙，乘着云气，可以随意到四海之外去遨游。他们不用受劳作的辛苦，只要凝神一想，就可使万物不受灾害而五谷丰登。肩吾听了以后，根本就不相信，于是他又对一个叫连叔的人说：接舆所讲的实在是“大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉（银河）而无极（没有边际）也；大有径庭，不近人情焉”，我只把它当作一些疯话。这个故事，很可以拿来比况世人对《山海经》这本书的看法。今本《山海经》共18卷，三万余字，其中记载了许许多多离奇古怪的人、物和国度。当人们读到这些记载，很难不“惊怖其言，犹河汉而无极”，必然会觉得它与世事人情大相径庭。举例说吧：《山海经》的《海外南经》里记了一个“贯匈（胸）国”，这个国家里的人，从胸到背都“有窍”，就是说有个圆圆的大洞。这个大洞是怎么来的呢？《山海经》没有讲，据后来的《淮南子》等书说，原来是这样：大禹治洪水时，在会稽山大会天下群神，防风氏迟到，禹就把它杀了。后来洪水平息，从天上降下两条龙来，禹就派使臣范成光驾着这两条龙，到海外各国去巡视。走到南海，经过防风国。防风国有两个臣子，因为大禹杀了他们的君主，心怀仇恨，如今看到大禹的使臣驾着龙来摆臭架子，于是怒上心头，搭箭拉弓，没等这巡视大员的龙车降临地面，就飕地一箭射了去。但这一箭没有达到预期效果，只听得霹雳一声巨响，刹那间风雨大作，两条龙载着使臣向着天空飞腾而去，转眼间便杳无踪影了。两个臣子知道这下子不但没有报了仇，反倒惹下了大祸，与其被抓去砍头，还不如自杀。于是拔出短剑，对着自己的胸口捅了个大洞，倒地而死。
大禹知道了这事后，哀怜他们的忠义和耿直，就派人去为他们拔出了短剑，并在伤口上涂了不死药，于是他们又很快地活了过来。但是，他们胸口上那个大洞却再也不能复原，而且遗传给了他们世世代代的子孙。这便形成了贯胸国。贯胸国人胸口上的这个大洞，看上去可能不很雅观，但却有实用性：“尊者去衣，令卑者以竹木贯胸抬之。”
就是说，尊贵者如果不愿走路，只要把衣裳脱掉，找两个差役和一根竹杠，当胸一贯，抬起来就可走路，既平稳，又方便，省下造轿子等等的麻烦。
再如《海外北经》中记载了一个名叫“烛阴”的钟山神。这个神“身长千里”，“其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”这样一个庞大的怪物，任何人见了都会为之“惊怖”不已的。但它并不凶恶，有着骇人的本领：它睁开眼就是白天，闭上眼就是黑夜，吹口凉气就是寒冷的冬天，呼口热气就是炎热的盛夏；它不喝水，不吃食物，也不睡眠，平时的呼吸就是风。
再如，“青丘之山，有九尾狐”，即一只狐狸生有九条尾巴。那九尾狐的叫声像婴儿，能吃人。人吃了它的肉，可以不怕妖邪之气。再如，有“丈夫国”，国中全是男人，没有女人，孩子也由男人生；婴儿从脊背与肋骨间出生，出生后，父亲就死去。有“女子国”，国中只有女人，没有男人；国中有个“黄池”，女子进去洗个澡就可怀孕生孩子；要是生了男孩，不过三岁就一定死亡。等等。
像这样一些荒诞不经的海外奇谈，自然不可能使读者信以为真。所以，晋朝为《山海经》作注释的大学者、诗人郭璞说：“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。”连大史学家、大文学家司马迁都说：“《禹本纪》（已佚古书）、《山海经》所有怪物，余（我）不敢言之也。”
但是，这种“莫不疑”和“不敢言”，不仅没有影响人们对《山海经》的兴趣，似乎反而更激发了人们对它的好奇心，几千年来它的流传绵绵不绝，许多学者研究它，写出各种著述。相传汉初的丞相萧何带兵打到秦朝京都咸阳时，得到了一批图书，其中有《山海经》，他认为是本古书，很珍惜。汉武帝时的名臣东方朔，是个博学之士，能辨识世所罕见的稀奇之物，他很得力于《山海经》。有一次，有人献给了汉武帝一只奇异的鸟，这鸟很怪，喂它各种食物都不吃，人们很着急，于是把东方朔找来。东方朔一看，就叫出了这种鸟的名称，并且说它喜欢吃什么食物。一试，确如他所说。人们就问他怎么知道这种鸟的，他说是从《山海经》中知道的。汉宣帝时，有人在上郡（今陕西北部至内蒙一带）凿石凿出一个石洞，洞中有具尸体，尸体是用自己的头发反捆着双手，右脚带有枷锁。尸体被运到京都长安，但没有人能说清是怎么回事。当时的谏议大夫刘向，是有名的大学者，他说：这是危的尸体；危是黄帝时人，是贰负的家臣，他和贰负谋害了窫窳（y ày ǔ），黄帝就把他永远囚禁了。汉宣帝亲自问他是怎么知道的，刘向回答说，从《山海经》里知道的；《山海经》里说：“贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。”汉宣帝听后“大惊”。刘向所引《山海经》的话，见今本《山海经。海内西经》。上述东方朔和刘向对两种稀奇之物的解释是否正确，这里不论，但汉朝曾有过这两件事不会是虚说。因为这是刘歆在《上山海经表》里讲的事，给当朝皇帝上书，岂能信口乱说？而且刘向又是刘歆的父亲，父子二人都是朝廷官员，不可能在当代人面前无中生有地编造。更值得注意的是，刘歆在这道表中讲述了他父亲如何通晓《山海经》使汉宣帝“大惊”以后，接着说：“朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”可见，在汉代《山海经》是一本何等的热书了。
东晋大诗人陶渊明很喜爱《山海经》，他读《山海经》引起了许多联想，以至于使他隐居多年而养成的淡泊心境变得很不平静，有些“金刚怒目”之气，因而写了《读山海经》诗13首。后来的作家，没有在自己作品中涉及《山海经》的，为数不多。至于《封神演义》、《西游记》等古典小说的创作都受到《山海经》的影响，是众所周知的。幼年时的鲁迅对《山海经》更是爱不释手，把它视为“最为心爱的宝书”。对给他买到《山海经》的保姆阿长，怀着永远的感激之情。《朝花夕拾》中《阿长与< 山海经>》一文，就是为了纪念这位使他读到《山海经》的保姆而写的，从中可以看到《山海经》中记的怪异之物在幼年鲁迅的心灵中引起了怎样强烈而奇妙的兴趣。由此，我们也更可领会到郭璞为什么在世人对《山海经》“莫不疑焉”的情况下，花了大力气为它作注释，使之“有闻于后裔”，让“达观博物之客鉴之”。他虽不能把《山海经》中的事物一一讲个清楚，但他感觉到了这本书的价值。
史地巫医无所不涉
那么，《山海经》到底是一本什么样的书？这得从它的作者和编撰说起。
“山海经”的“经”，是“经历”“经过”的“经”，不是“经典”的“经”
；书名意思是山海之所经历（或经过）。18卷的篇目次第为：1.《南山经》；2.《西山经》；3.《北山经》；4.《东山经》；5.《中山经》；6.《海外南经》；7.《海外西经》；8.《海外北经》；9.《海外东经》；10. 《海内南经》；11. 《海内西经》；12. 《海内北经》；13. 《海内东经》；14. 《大荒东经》；15. 《大荒南经》；16. 《大荒西经》；17. 《大荒北经》；18. 《海内经》。
这18篇的前五篇通常被称为《五藏山经》或《山经》，从第6 篇以下的13篇通常被称为《海经》；而第14、15、16、17四篇通常又被称为《大荒经》或《荒经》。刘歆在他的《上山海经表》中说：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”意思是说：大禹治服洪水以后，把天下土地分为九个区域，根据各地的土地状况规定缴纳贡赋的种类和数量；他的大臣益（又称伯益，相传是嬴姓各族的祖先）等人又把各地的物产按好坏分为不同类别，为此而写了《山海经》。王充在《论衡。别通篇》中说：“禹主行水，益主记异物，海外山表，无所不至，以所见闻，作《山海经》。”按这个说法，又是禹和益二人同时巡行天下，但有分工，一个专管水道走向问题，一个专管记录各地的“异物”，而《山海经》则是二人巡行的见闻录。
二说虽有差异，但都认为《山海经》是夏代的古书，作者是禹和益。此后，晋朝的郭璞、北朝的郦道元、颜之推，直到清朝的毕沅、吴任臣、郝懿行等人，都沿袭此说。宋代朱熹认为《山海经》是为了解释《楚辞。天问》篇而作（《楚辞辨证》下）。其实，这些说法都不可信，夏禹、伯益不可能有著作传世，为释《天问》而作亦无根据。今天的研究者，对此也各说不一。今人蒙文通先生认为：《荒经》以下五篇大约写于西周前期；《海内经》四篇写于西周中叶；《五藏山经》和《海外经》四篇作于春秋战国之交。而且认为《海内经》四篇可能是古蜀国的作品；《大荒经》以下五篇可能是巴国的作品；《五藏山经》和《海外经》四篇可能是接受了巴蜀文化以后的楚国的作品。此说见《中华文史论丛》第一辑。今人袁珂先生则认为《大荒经》以下五篇约写于战国初年或中期；《五藏山经》和《海外经》四篇成于战国中期以后；《海内经》四篇成于汉代初年。而且认为作者都是楚国或楚地的人。
此说见《中华文史论丛》1978年复刊号。此外，还有不少其他的说法，如：“写作《山海经》的人居地应略偏于我国东北部地区。”等等。今读《山海经》，《五藏山经》文字古朴，可能成书较早；《海外经》、《海内经》八篇有秦汉时期才出现的地名，如长沙、象郡、诸暨、零陵、桂阳等，但却不能因此就判断它是秦汉时期或更后的作品，也许这些地名是后人纂入的；《大荒经》以下五篇，有郭璞为此书作注时、把汉代桑钦的《水经》移入的一部分。总之，可以大略地说，今本《山海经》成书于秦汉以前，其中有秦汉以后增入的内容；其书不是一时一人之作。
从以上所述可以看出，《山海经》首先是一部有关古代自然地理的书。
书中记载了约五百多座山、三百条水道。每记一山，一般都要说明它在另一山的什么方向，相距多少里程，有什么物产，有什么河流发源，流向何处。
但是，由于古今地名的变化，古人测计方位与里程的不准确（甚至未经测计，只凭传说），由于简策和文字的错乱，不同作者因所处方位不同而指向不同，等等原因，作为地理书的《山海经》，十分难读，有时同一地望，忽而在东，
忽而在西，读者如同进入迷阵。正如郭璞所说，“此书跨世七代（指夏、商、周、秦、汉、魏、晋），历载三千”，“其山川名号，所在多有舛谬，与今不同，师训莫传，遂将湮泯。”应当特别指出的是，《山海经》中有些后人不曾知道的极为古老的地理观念，也是形成该书难读的重要原因。如书中记载的著名的昆仑山即可说明这一情况。古语“昆仑”一词，本是形体格外高大、颜色苍黑之意。
这座形体格外高大、颜色苍黑的山，不仅盛产各种珍奇物类，而且是众神居住的地方，是“帝之下都”、“百神之所在”，“非仁羿莫能上冈之岩”，是西王母神居住的地方，无比神奇。屈原在《楚辞》中写道：“登昆仑兮食玉英”、“吾与重华游兮瑶之圃。”关于这些，在《穆天子传》、《神异经》、《庄子》、《淮南子》等古书中记载更加详细。昆仑山在中国古代神话传说中，可与古希腊神话中的奥林匹斯山媲美。这座昆仑山的方位是处在“天地之中（中央、正中）”，而且它又是顶着天使它不掉下来的“天柱”；是“日月所相避隐为光明”的地方，就是说是黑夜与白天的分界处，如同杜甫说的那样“阴阳割昏晓”；它又是黄河的发源地，“河水（黄河）出其东北隅”。这座昆仑山到底在哪里？春秋战国时人们已经说不清楚，当时的文献，除了神话传说或寓言故事，并不用昆仑这个名称。汉武帝时，根据“河水出其东北隅”的说法和使者的调查报告，把今新疆于阗以南的山定名为昆仑山。但这是汉代人的地理概念，而这个山根本没有《山海经》和其他一些古籍记载的那些特点。今人何幼琦、何新等先生经多方考证，《山海经》记的昆仑山就是今天的泰山（说见《诸神的起源》第五章），不是任何别的山。泰山处在夏商以前中华民族活动区域的中心地带，在那时人的眼里，它被视为“天地之中”，而且受到无限的崇拜，由此而产生了各种神奇的传说。但随着时间的推移，民族活动区域的不断扩大，活动中心的不断变迁，这一古老的历史和在这历史中形成的地理观念早已模糊不清，甚至被掩埋和遗忘了，因而本来有具体实指的昆仑山也就变得迷离恍惚，找不到所在了。曾经赫赫有名的昆仑山尚且如此，而其他山川就更不须说了。这样，根据传说写成的《山海经》，后人读起来也就摸不着边际了。
第二、《山海经》是一部有关古代历史地理和氏族世系的书。其中记载了约一百个邦国，并记述了这些国人的形状、民族来源，以及他们的生活食料。如：“西周之国，姬姓，食谷”：“北齐之国，姜姓”：“有北狄之国。
黄帝之孙曰始均，始生北狄“：”西南有巴国。太暤生咸鸟，咸鸟生乘釐，乘釐生后照，后照是始为巴人。“等等。全书记载人名140 多人，大部分都叙述他们的传代关系，可与《世本》及《大戴礼》中的《五帝德》、《帝系妊》互相参证。其中属于帝俊后裔的最多。近世甲骨文专家研究，认为帝俊是殷的远祖，因而有人认为《山海经》是根据殷商族的传说记录的。可见《山海经》对研究上古史是有一定史料价值的。当然，从严格的地理书的观点看，《山海经》所记的古国，有许多是荒唐古怪的，如上述贯胸国、丈夫国、女子国之类，绝非实有。
但这是不足为怪的，世界上任何民族的古史都杂有这种荒诞的内容，真实的历史往往隐藏在这些荒诞内容的背后。
第三、《山海经》是一本有关中国古代巫术和医药的书。中国古代医学本来发源于巫术，《山海经》里所记的一百四十多人中，有15个是巫者。《山经》在记述名山大川及其动植物和矿产时，往往兼及鬼神，最后又往往讲到祠神用鸡、用玉、用糈（精米）之类的话，因而它有可能是巫师们在祭祀山川时所用的祈禳书。如：“自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五
百三十里。其神皆龙身人面。其祠皆以白狗祈（用白狗作祭品向神祈祷），糈用稌（t ú，糯米）。“又如：”崇吾之山至于翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神状皆羊身人面。其祠之礼，用一吉玉（有采色的玉）瘗（yì，埋，埋于土中以祭），糈用稷米。“《海经》虽没有祠神用什么物品的记述，但讲诸巫活动的地方，随处可见，又有许多怪神和怪物的叙写，带有宗教神秘的色彩，大约也是与巫术有关。所以，鲁迅在《中国小说史略》中说，《山海经》“盖古之巫书也”。
《山海经》形象地记载了动物127 种，植物58种，还有许多矿产，给人以琳琅满目、如同进入博物馆的感觉。记述各地特产的动植物，常常是连带说明哪样可吃、哪样可佩、哪样不可吃、哪样吃了会发生什么作用。如：“钱来之山，其上多松，其下多洗石（洗澡时用以去污垢的石头）。有兽焉，其状如羊而马尾，名曰羬羊，其脂可以已腊（治皮肤皴裂；腊，读x ǐ）。”又如：“招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其状如韭而青华（花），其名曰祝余，食之不饥。有木焉，其状如穀而黑理，其华四照，名曰迷穀，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。丽麂之水出焉，而西流注于海，其中多育沛（其物今不详），佩之无瘕疾（虫病）。”这些记载分明是反映了古人对药物的试验和探索，读《山海经》可以使人看到中国医药学的开端，可以领略到所谓“神农尝百草”教人治病的古老传说的真象。《山海经》所记动物，多数都有些稀奇古怪，有的可能因观察不准，被假象蒙蔽，便信以为真。如《海外西经》所记的并封，“其状如彘（猪），前后皆有首（头），黑。”一只大黑猪，前后都有头，这不可想象。但闻一多先生解释说：“乃兽牝牡相合之象也。”这样就把真象揭开了，原来当初是人们看到两头野猪交配时的状态，从而演绎传说成为并封这样一种本属乌有的怪物。但我们却不能由此而把那些古怪动物都指为虚说，也许有些是因为灭种而后来见不到了的。
上古神话最为珍贵但是，《山海经》一书最重要的价值，乃在于它是一部关于中国上古神话的书。对《山海经》的内容，司马迁的“不敢言之”，魏晋人的“莫不疑焉”，以及许多学究式的解说，大约都是犯了同一个毛病，就是用机械实证的观点和方法去看待《山海经》中记述的每一事每一物。这样，只能有两种可能的结论：要么就是具体真实的存在；要么就是没有意义的胡说，从而排斥之，舍弃之。中国古代许多美丽的神话传说被沦没佚失，大约与这种思想方法很有关系。近世以来，对古代神话的研究形成专门学问，人们才以新的观点和态度去对待那些一向被视为荒诞不经的神话传说，从而看出它的意义和价值。
在远古时期，人类就已经凭借着自己的想象来幻想创造了还不是用文字来记载的神话。人类创造这些神话的起因，是要对各种自然现象和社会现象寻求解释，处理好与这些现象的关系，或者制服它，利用它，或者敬畏它，顺应它，从而使自己生活得更好。因此，这些神话不仅折射着远古时期人类的历史、生活、观念、思想和愿望等等，同时也对人类的进步和社会的发展起着巨大的积极作用，正如今天的文学、艺术引导着人们健康生活、奋发向上一样。中华民族的远古史上曾经创造了极其丰富的神话。这些神话是口头创作，开初只在人们的口头上流传着，在流传中也不断地加工着和丰富着，是那时人们的文学艺术，也是那时人们的精神食粮。这正如鲁迅所说：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”但是，在有了文字的记载之后，流传在人们口头上的我国上古神话，并没有人把它记录整理成系统的专门著作加以保存和流传，只是在后世的诗歌及其他著作中，或者为了歌颂某一现实的人和事，或者为了论证某种问题，表达某种思想，才涉及到这些神话的一些片断。这些片断的涉及带来了两种后果：一是使许多上古神话借助诗歌和其他著作得以存留和光大，不因没有专门著作而全部失传；二是后人的涉及只是各取所需，因而，一则使这些神话失去它原先的完整性，变得支离破碎，二则后人往往按照自己的理解看待和使用这些神话，从而使其在思想内容上发生变异，失去本来面貌，有的甚至经过改造被说成实有的人物或历史。例如《山海经。大荒东经》记有一种叫夔的怪兽，“状如牛，苍身而无角，一足”，黄帝曾用这种独脚兽的皮做鼓，“声闻五百里，以威震天下。”但到《尚书。尧典》里，夔却变成了舜的乐官。鲁哀公对关于夔的传说有点不明白，便问孔子：“听说‘夔一足’，夔真的一只足吗？”
“不语怪、力、乱、神”的孔夫子回答说：“所谓‘夔一足’，并不是说夔生有一只足，而是说像夔这样的人，一个也就足够了。”鲁哀公与孔子的这次问答是否真有其事，可以不论，但这里可以看到远古神话或者由于后人不理解它是远古人类幼稚想象的产物，或者由于某种需要，从而按自己的理解加以改造，使其改变了它的本来面目。
我国保存远古神话的著作主要有《山海经》、《楚辞。天问》、《淮南子》、《列子》、《穆天子传》等。《山海经》中保存的远古神话有两个特点：一是数量最多。据统计，书中所记神灵和神灵故事400 多个，人形神与非人形神约为一与四之比；二是产生时代古老且在较大程度上接近于原始形态。因此，《山海经》对研究上古神话的价值是高的，是其他书籍所不能取代的。
《山海经》中有关于母系氏族社会的神话。如《大荒西经》中说，在栗广之野，有十个神人，“名曰女娲之肠”；所以叫这样一个名字，是因为他们是女娲的肠“化为神”的。这里的女娲是什么人？《山海经》没有讲，据《说文解字》说：“娲，古之神圣女，化育万物者也。”就是说女娲是变化孕育出世界来的神女。汉代人写的《风俗通》中说：传说天地间原本没有人，是女娲用黄土造了人；因为造人的工作太忙太累，她又想出了用绳子甩动泥浆造人的办法，于是，原先用手作的黄土人便是“富贵者”，用绳子甩动而成的泥浆人便是“贫贱凡庸者”。
《淮南子》中说：古代曾天崩地陷，大火不灭，大水不止，猛兽猛禽到处吃人，民不聊生，于是女娲“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极（四根顶天柱），杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”
《楚辞。天问》中说：“女娲有体，孰制匠之？”意思是说：传说女娲的身体变化出了人类，那么她自己的身体又是谁创造的呢？这些神话传说都是在讲一个核心问题：创造万物，创造人类，并把人类从灾难中拯救出来的是一个女神，一个女性的英雄。这里留下了人类母系氏族社会的影子，它无疑是人类母权制历史的折射。因为当人类历史进入以男性为中心的父权制以后，随着女性地位的下降，女神也都失去了往日那种开天辟地的本领和气概；而女娲却不是这样。她还没有作为男性从属的迹象，所以说关于女娲的神话接近于原先产生时的原貌。当然从上述各处的记载中又可看出，有的已经打上了后世阶级社会的印记，《风俗通》把女娲创造的人类分成了“富贵者”和“贫贱凡庸者”两类就是如此。此外，《大荒南经》中记有生了10个太阳的女神羲和，《大荒西经》中记有生了12个月亮的女神常羲，这两个女神和女娲一样，都具有开辟天地之神的特征，都可能是母系氏族社会时期创造出来的，而且原本可能是一个神，后来才分化为两个。但《山海经》又说她们都是天上的上帝帝俊的妻子，这又可能是这个神话流传演变到父系氏族社会后所打上的印记。
人类历史进入父系氏族社会之后，男性成为生活中的权威，这反映到神话当中，本领最大、最有权威、最受尊敬和歌颂的，当然也就相应地变成了男性神。
《山海经。大荒北经》和《海外北经》所记的夸父追日的神话，《海外南经》、《大荒南经》所记神箭手羿为民除害的神话，《海内经》所记的鲧、禹治水的神话等，其中的神都是男性，无疑是产生在父权氏族时期的。
这些神话的中心问题都是人类与自然力的关系，夸父、羿、鲧、禹这些神在自然力面前，都显示了一种不屈不挠、气吞山河的大无畏气概，充分表现了远古人民企图征服自然力、支配自然力的强烈愿望和坚定信心。
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河（黄河）、渭（渭水）；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
夸父为什么要“与日逐走”？历来各家理解不同，今人就有水火之争说，与时间竞走说，追求光明和真理说。拙见这应当是一个与干旱斗争的神话，与《淮南子》中说的羿射九日相同。夸父追赶太阳，显然是要与它搏斗的，因为太阳给人间带来了干旱。他英勇悲壮地死去了，但他的斗争是有效果的，他没有白白牺牲，他的手杖化为造福后代的“邓林（毕沅说：即桃林也，邓、桃音相近）”。
鲧偷了上帝的“息壤”治洪水，被上帝派祝融杀了头，但他死了也不甘心，“复（腹）生禹”，肚子里又生出禹来，当然是要禹来继承遗志的。这样，搞得上帝也无可奈何，只好“乃命禹卒布（分布、铺填）土以定九州”，大有“人定胜天”的意味。关于羿，《山海经》没讲到他射掉九个太阳的最大功绩，只讲到他“与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。”而他的弓箭又是帝俊赐给他的：“帝俊赐羿彤弓素矰（矢名），以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”这个神话固然是在歌颂大英雄羿，但同时又是对发明弓箭的歌颂。
因为“弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”弓箭的发明极大地提高了人类的生产力和自卫力，怎能不受到颂扬！这里应指出的是，《山海经》对这些神话的记载古朴简略。如，鲧、禹都是直接与“帝”打交道的；没有像其他古籍那样讲到禹与涂山氏女子的爱情故事，更没有像《尚书。益稷》篇说的那样用了辛、壬、癸、甲四天举行结婚仪式，然后才去治水。关于羿，还没有成为有穷国的君主、在名前冠上“后”字，还没有与嫦娥恋爱发生家庭悲剧，还没有到洛水之滨与河神的妻子宓妃建立暧昧关系，还没有到昆仑山去向西王母讨仙药，更没有淫游被寒浞杀死。这从文学趣味上看显得单薄，但鲧、禹治水的主题，羿以精湛的射技为民除害的主题却是十分突出，并没受到削弱。这说明《山海经》对这些神话的记载，还没有附会上后代的人情世故，还没有被历史化，比其他书中的记载更符合它的原始面貌。
《山海经》神话的原始性，还表现在关于“帝”的观念上。被《山海经》作者称为“帝”或视为“帝”的有一大群，如黄帝、女娲、炎帝、太皞、少昊、帝颛顼、帝俊、帝尧、帝舜、帝喾、帝丹朱、禹、帝江等等，在这些“帝”
当中，没有哪一个是绝对的权威，《海外经》称他们为“众帝”，《大荒北经》称他们为“群帝”。这种状况与古代混战中原的部落联盟的军事首领不止一个的历史状况相吻合。《大荒北经》记述的黄帝与蚩尤的战争，双方调动了水神、风神、雨神、旱神，战争进行得非常剧烈而艰苦，则是当时部落战争在神话中的反映。
丰富而古朴的《山海经》原始神话，为后世文学创作留下了想象和发挥的广阔余地，许多曲折动人的文学故事，可以从《山海经》中找到它的源头，或者说是在《山海经》神话的基础上丰富起来的。如晋朝小说《搜神记》中有篇故事说：古时有个“大人”远出在外，家中只有女儿和一匹牡马。女儿思念其父，对马说笑话：“你能为我迎回父亲，我就嫁给你。”于是马就挣断缰绳直跑到主人那里，见了主人，“望所自来，悲鸣不已。”主人觉得奇怪，就骑了马赶回家中。
主人觉得马对他很有感情，就喂它好食料，马不吃，但“每见女出，辄喜怒奋击”。
主人奇怪，就问女儿，女儿就把实情告诉了父亲，父亲“恐辱家门”，就把这马“伏弩射杀之”，把马皮晒在院子里。
有一天，父亲不在，女儿与邻居姑娘一起玩，踏着马皮说：“你这畜牲，想娶人当老婆，被杀剥皮，自讨苦吃。”话没说完，“马皮蹶然而起，卷女以行”。
邻女不敢救，“走告其父，父还求女，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕”，而且正在树上作茧，那茧做得特别大。有个邻居妇女就把这茧“取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。”
这篇故事题目叫《太古蚕马记》，相传它的作者是三国时吴国的张俨。这个故事的产生自然与我国养蚕事业历史悠久、而且多由妇女操劳有关；但作为一个神怪故事，把蚕体的特征与女性身体的特征联系在一起，而且又把蚕头与马头相似的现象巧妙地糅织在同一个故事当中，却是要经过一番想象和构思的。这一构思，最初可以从《山海经》中找到。《海外北经》：“欧（通“呕”，呕吐之意）丝之野在大钟东，一女子跪据树欧丝。”这里就已经把吐丝的蚕想象为女子了。
《中山经》：“宣山其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理、黄华、青叶，名曰帝女之桑。”这里讲了这棵“帝女之桑”的奇异，并且把“女”和“桑”直接相连成文。后来《荀子》中的《蚕赋》又描写蚕的形象说：“身女子而头马首。”这样我们回头再读《太古蚕马记》，就觉得它好像是在为《山海经》和《蚕赋》作注释和发挥，可以看出这个故事构思和演变的线索。
总之，不论从神话传说的丰富性、原始性，还是对后世神话故事创作的启发作用上看，都可以说《山海经》是神话的渊薮。
22 入木三分龙飞凤舞——《文心雕龙》
寒素布衣独善垂文司
马迁说：“屈原放逐著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。”
如果他能活到刘勰以后，他大约会接上这样两句：“刘勰穷困，《文心雕龙》。”
公元五六世纪之交出现的《文心雕龙》，不仅在中国文学史上地位重要，在世界文学史上，也是中国人永远引为自豪的杰作。鲁迅把它与古希腊亚里士多德的《诗学》并称之“为世楷式”。但《文心雕龙》却是作者刘勰在穷困当中写成的。
刘勰，字彦和，大约生于公元465 年（南朝宋明帝泰始元年），卒于公元522年（梁武帝普通三年）前后，享年约58岁。刘勰的祖上是东莞莒（今山东莒县）人，在他出生前一百五十多年，即西晋末年，为避战乱迁居京口（今江苏镇江市）。
京口是东晋时南东莞郡所在地，所以刘勰不论祖籍还是侨籍，都是东莞郡人。东莞刘氏本非望族，虽在晋末宋初时靠军功出过刘穆之、刘秀之等显赫一时的人物，但在宋齐梁代和统治集团内部斗争中，穆之、秀之的后裔地位不断下降，刘勰一家又不是穆之、秀之的直系，也就更逊一筹了。刘勰的祖父刘灵真是刘秀之的弟弟，就没有当上官。父亲刘尚只当了个越骑校尉（低级军职），刘勰又“早孤”，“家贫不婚娶”，处境的艰难，可想而知。京口是南朝重镇，人文荟萃之区，常有些著名经学家、史学家在此讲学，对刘勰可能有过某种影响，因而他“笃志好学”。二十六七岁时，笃志好学的刘勰，到钟山（今南京紫金山）定林寺依靠了寺中方丈僧祐. 知识分子跑到寺庙里去与和尚打交道，虽是当时风尚，对刘勰来说，大约与他的家贫不无关系。在“南朝四百八十寺”中，钟山定林寺名列前茅，地位显赫。自公元435 年建寺以来，高僧辈出，“士庶钦风，奉献稠叠”，禅房殿宇，“郁尔层构”，资财饶足，藏书丰富，是个风光优美而又无喧嚣的读书胜地。僧祐是当时德高望重的大法师，门徒达一万多人，遍及达官贵人与平民百姓。
刘勰与他处十多年，为他整理了大批佛教经论。唐太宗时修成的《梁书。刘勰传》中还说：“今定林寺经藏，勰所定也。”
刘勰精通佛教经论，僧祐对他很器重，有人考证，有五本以僧祐名义流传后世的书，可能出自刘勰之手。但他住定林寺十多年，却没有落发为僧，当然是在期待着什么。他所理想的人生，是文质彬彬，德才兼备，堪负军国重任，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”。就是说，仕途不顺就坚持德操，著书立说，传于后世；仕途顺利就驰骋才能，建立功绩，奉献于时代。
但是，自两晋到南朝，是门阀统治时代，豪门世族在经济上有田园别墅供其享受，在政治上可以平流进取，坐至公卿；出身寒门素族，不管有多大才能，除非特殊机遇，难于登上高位，充其量只能干些低层的劳苦差事。制度规定，士族子弟20岁即可“登仕”，寒门出身的要30以后才能“试吏”。早在西晋，诗人左思就愤慨地说：“世胄蹑高位，英俊沉下僚。”对于出身寒素的刘勰，“奉时骋绩”的可能是太渺茫了，只能选择“独善垂文”的艰苦路子。
但著什么样的书，垂什么样的文呢？他认为，注释儒家经典是最有意义最有价值的事。但这方面的工作，东汉的马融、郑玄已经做过了，自己就是有些高深见解，也不足以自成一家了；而文章的写作，是经典的辅佐，关系重大。
自秦汉以后，越来越偏离正确道路，忽视思想内容和社会作用，一味追求辞采华美，也就是说，越来越陷进形式主义泥坑。他认为研究这个问题，使它走上正确的道路，有益于军国大业。于是他就开始了对文章问题的研究。公元501 或502 年，刘勰完成了永垂千古的名著《文心雕龙》，前后大约用了五六年的时间，这时他约三十七八岁。刘勰期望因此而成名，受到赏识。然而却不那么容易，正像他所感慨的那样：“勋荣之家，虽庸夫而尽饰；迍败之士，虽令德而常嗤。”
“将相以位隆特达，文士以职卑多诮：此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。”
他出身寒素，非“勋荣之家”；他不是身处高位的将相，是“迍败之士”，地位卑下，卑到连“职”也没有，哪会有人为他粉饰捧场？哪能像江河一样借势腾涌？
生活给他这种人划定的处境就是被嗤、被诮，像一条淌不了多远就自行干涸的涓涓细流。所以《文心雕龙》写成后，当时不被称道。但刘勰心中有数，是很自信的。有一天，他打扮成一个货郎的样子，挡住沈约的车子，把书献给了沈约。沈约是当时的文坛领袖，官散骑常侍、吏部尚书，地位高，名气大。他读了以后，认为“深通文理”，经常放在案头。第二年，刚刚改朝换代登上皇帝宝座的梁武帝萧衍，为了缓解地主阶级士族与庶族之间的矛盾，扩大他的政治基础，对士族“以二十登仕”，庶族“以过立（30）试吏”的制度表示了不满，认为“尤宜刊革”，主张“唯才是务”。这给刘勰带来了转机。大约也还是由于沈约的赏识和推举，这一年刘勰当上了奉朝请。奉朝请，是奉朝会请召的意思，不是官职，没有定员，是给有些名望或影响的人的一种衔号。梁代百官分18等级，等级高者为贵，奉朝请只是第二等级。但对刘勰，却是由布衣迈进了仕宦门槛。此后，刘勰先后当过中军将军临川王萧宏的记室（管文书）、车骑仓曹参军（管仓库）、太末（今浙江龙游县）令、仁威将军萧绩的记室、昭明太子萧统的东宫通事舍人（管章奏）、步兵校尉（管昭明太子东宫的警卫）兼通事舍人。
后来，梁武帝又派他到定林寺与僧人慧震共同整理佛经。事成，在定林寺落发为僧，出家后不满一年去世。刘勰入梁后的遭遇还算是幸运的，但离他理想的“奉时骋绩”却还搭不上界，最后出家为僧，虽有他的信仰，也还只是“独善”穷途。
弥纶群言体大虑周《文心雕龙》所以能够“为世楷式”，首先在于它对从上古以迄南朝宋、齐的文学历史进行了全面的研究和总结，对各种文学理论进行了细致的比较、评价和取舍。刘勰认为，要深入地探讨某种道理，必须要“弥纶群言”，就是说，要对与此有关的各种说法进行综合研究。《文心雕龙》的写作就是这样做的。早在先秦两汉时期，孔子、孟子、庄子、荀子、刘安、扬雄、桓谭、班固、王逸等人，以及《周易。系辞》、《礼记。乐记》、《毛诗序》等文章，都曾发表过许多关于文学问题的重要理论见解。对此，刘勰莫不“纵意渔猎”，凡是他认为正确的，就加以解说阐发，或者用以作为自己立论的出发点，或者用以作为证明自己论点的论据。但是，汉代以前，人们对文学的认识还是比较笼统的，所谓文、文章、文学，这些字眼的内涵是相当宽泛的，往往是包括一切的学术、学问在内，也就是说，文学还没有被当作一个独立的对象去认识，去研究；文学是语言的艺术，以塑造形象、表达情感为
其特质，那时还没有这样的观念。这种状况，就不可能有对文学自身的特征、规律、内部的方方面面及其相互关系等等的研究。一句话，文学还被包含在、埋藏在各种学问当中，处于“自在”的状态。魏晋南北朝时期，情况大大变化，文学作品的数量空前地多起来。人们开始把文学当作一个独立的对象，试图把它与经学、史学、哲学分离开来，进行专门的研究，出现了许多专门的著作，所以鲁迅先生称这一时期为文学“自觉”的时代。首先举起这种“自觉”旗帜的便是魏文帝曹丕的《典论。论文》。曹丕在《论文》中涉及了文学创作的意义、文体的分类、作家的修养与气质、不同文体的风格特点以及文学批评的态度等问题。此后，相继出现的有曹植的《与杨德祖书》、应玚的《文质论》、陆机的《文赋》、挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》、陆云的《与兄平原书》、裴子野的《雕虫论》等等。刘勰对这些前人的著述，都一一研究，认为曹丕、曹植、应、陆机、挚虞、李充等人对文学的研究，只是“各照隅隙，鲜观衢路”，就是说各自都看到了文学的一些方面，很少能从整体上看到文学的基本规律。至于桓谭、刘桢、应贞、陆云等人，也都是泛泛而论，只抓到一些枝节问题，没有去探求文学的根本问题，就像只看到波涛汹涌的流水，而没有去寻找这流水的源头。但是，刘勰对前人的研究，并不全部否定。他说：他的《文心雕龙》，有些理论主张与前人相同，而与当时人不同，这不是因循守旧，而是因为前人说的正确，不能改变；有些是与前人不同的新说，这不是为了标新立异，而是前人的道理不能苟同；相同或不同，不能以古今区别，唯一的原则是要看是否正确。这样，刘勰对古今的成说，蓖梳剔抉，取精用宏，既有所继承，又有所批判，在前人基础上，把我国古代文学理论和文学批评推向了一个新的阶段。例如艺术创作中的形象思维和灵感问题，陆机在他的《文赋》中首次触及，这在文学批评史上作出了可喜的贡献。但陆机对这个问题的论述还不够深刻、条理，用刘勰的话说就是：陆机《文赋》，讲得虽然巧妙，但有琐碎杂乱之嫌。刘勰就在《文赋》的基础上引申发挥，结合前人的创作经验加以系统化，写成《神思》篇，作为他论述创作问题的总论。
