《史记》的通古今之变，涉及政治、经济、思想文化各个方面，其广度和深度，都是远超前人，泽及后代。在当时的历史条件下，能够全面、系统、具体、创造性地写出我国古代数千年，特别是春秋至秦汉时期的一些重要的历史内容，实在是难能可贵的。
艺术风格之美《史记》在纵横几千里、上下三千年的广阔历史背景上，以传神妙笔，刻画了一个个有血有肉、个性鲜明的人物形象，描述了一桩桩雄奇悲壮、婉丽缠绵的事件场面，达到了史学的严谨性和文学的艺术性的完美结合。
书中的角色，出身不同，经历不同，性格不同，写法也不同，但都栩栩如生，呼之欲出。雄才大略的秦始皇；忍辱复仇的勾践；志得意满、欷歔悲歌的刘邦；功高盖世、蒙冤千古的韩信；坚贞豪迈、奋身蹈义的田横；王陵母劝子忠心事主，不惜伏剑而死；卫太子事亲至孝，不逆父命求生；侯嬴行年70犹迭献奇计，一心报国；甘罗年仅12已挟策说赵，立取五城；伯夷孤奋激烈；蔺相如智勇磊落。写司马相如与卓文君的爱情故事，秾纤柔婉，备极风流妩媚之妙；述项羽壮怀激烈、惊天动地之后，与虞姬离别时，呜咽悱恻，柔肠寸断。无不如闻其声，如见其人，具有与主人公共呼吸、同生死的强大感染力。书中的历史事件也大都具有紧张、热烈、粗犷的特点，各种想象不到的惨事、奇事、怪事、神秘事及风云变幻的大事纷至沓来，交互迭出，读来令人惊心骇目，魂悸魄动。
寓论断于叙事，是《史记》记人记事的一个基本手法。它往往不是先发一套议论再讲事实，也不是把事情说完了，再来一个架空的分析，而是通过历史过程的叙述，引导读者自然而然地得出结论。例如，《叔孙通列传》全篇都在写一个不讲是非曲直、与时进退、以谄谀得势的小人。文章一开始，主人公叔孙通就以一个马屁精的身份登场。那时正当陈涉起义，攻势凌厉，秦二世召博士儒臣问如何是好，有三十多人主张发兵平叛，二世恼了。叔孙通却上前说天下太平，不必用兵，因为上有明君，下有法令，谁敢造反？陈涉不过一伙偷鸡摸狗的小毛贼，何足挂齿。于是二世龙颜大悦，当场赏给他帛20匹、衣一袭，还拜他为博士。叔孙通回到宿舍，诸生问他：“先生的话怎么这等谄媚？”不久叔孙通就投降了起义军。他喜欢穿儒服；刘邦非常讨厌儒生，叔孙通便改穿短衣，刘邦很高兴。刘邦当皇帝后，叔孙通替他制定朝廷礼仪，到鲁国一带寻找儒生。有两位儒生不肯跟他走，当面骂道：“你事奉的主子已经有十位了，都是靠当面奉承得到亲贵。你自己去吧，不要污损我们的人格！”通过简单的白描，借别人的话，就把叔孙通蝇营狗苟、固宠邀荣的嘴脸刻画得一清二楚。
《史记》还常常捕捉一些似乎无关紧要的琐事细节，反映一个人的性格，甚至一个时代的风气。《李斯列传》开篇说：李斯年轻时，在郡里当小吏，常看见官衙厕所中的老鼠吃秽物。每逢有人或狗走近的时候，鼠就惊慌恐惧。
后来，李斯走进仓库，发现仓库里的老鼠，吃的是囤积的粟米，住在大屋檐的屋子里，用不着担忧人或狗走近。于是李斯叹息说：“一个人的贤能或者不肖，好像老鼠一般，就看自己处在什么样的环境了。”这样一个轻松的小故事，写在著名政治家的传记上，似乎有点浪费笔墨，但我们在看完全篇之后，便会明白，李斯一生都在为活在好的环境里而钻营，老鼠的故事实际就是李斯一生的缩影和他的全部人生观。再如《佞幸列传》中，邓通是个重要的人物，但全篇只写了邓通替汉文帝吸吮毒疮一件事。这一件事就把他鄙劣龌龊的人格暴露得淋漓尽致了。
试想，连皇帝的毒疮都肯用嘴去吸吮，还有什么下作的事干不出来呢？
《史记》的传记还善于运用扬抑法和对比法来造成文势的波澜，增强人物形象的立体感。《淮阴侯列传》中，先写韩信乞食漂母，胯下受辱，以及投奔项羽、刘邦等，处处不得志，给人以很窝囊无能的印象。拜将之后，波涛骤起，写他向刘邦阐明天下大势，表现了非凡的政治眼光；又通过一系列战役，表现了他杰出的军事才能；最后写他拒绝蒯通劝说，对汉朝忠心耿耿，说明他的思想品质也是无可指责的。从思想到行动，全面铺开，层层深入地塑造主人公的高大形象。文章跌宕有姿，引人入胜。
熔史学、文学于一炉，《史记》不仅作为我国史学史上的绝唱而彪炳千古，而且在文学史上成了一脉相传的传记散文主流。它所记载的许多历史人物、事件，成为后来小说、戏剧的题材。它的艺术手法，特别是它那简洁明练、通俗生动的语言，更成为历代散文大家们揣摩效法的典范。
12 废戒规直心见性创禅宗——《坛经》
文盲的著作
公元661 年的一个漆黑的夜晚，一位二十三四岁的青年行者（佛教称带发修行而不是正式剃度的和尚为行者），怀揣弘忍法师刚刚密传给他的金缕袈裟，匆匆忙忙离开了黄梅（今湖北黄梅）破头山东山寺，渡江南逃。十几年后，这位行者在广州法性寺落发剃度，后移住曹溪（今广东韶关市）宝林寺，在大梵寺等地，开门传法，成了中国佛教史上影响最大的教派——禅宗的一代祖师。他是个斗大的字识不了二升的文盲，他的名字是“慧能”还是“惠能”，他在世时都不确定，后人更无法确知了。在三四十年的传法布道中，慧能的主要思想言论陆续被门人法海辑录下来，这就是禅宗的重要经典——《坛经》。
“禅”是梵语“禅那”的简写，意思是静虑。静坐沉思，称为“坐禅”或“禅定”、“定慧”，是佛教修养的一种重要途径。中国佛教的禅宗是由慧能创始的，慧能以前，只有禅学，并无禅宗。但按照佛教的传统说法，禅宗是由印度传来的。在印度，从释迦牟尼佛的大弟子摩诃迦叶到菩提达磨共传了28代（即西天28代祖师）。北魏时，菩提达磨来到中国，经弘忍传到慧能共有六代，所以慧能被称为“六祖”。《坛经》通常也被称为《六祖坛经》，此外还有《六祖大师法宝坛经》、《施法坛经》、《法定坛经》等称谓。《坛经》有57段文字，以慧能自述或门人追述的形式记载了慧能求佛授法的经历和思想言论，可以说是一部慧能的生平传记和言论总集。由于许多内容是没有文化的慧能的口语讲授，记录者也没有过分地加以润色藻饰，所以与其他佛教经典相比，较为通俗易懂，有些地方还有故事性，读来十分生动有趣。
《坛经》在慧能去世后，被几经窜改，相继出现了多种版本。许多研究、改编、宣传、刊行《坛经》的禅宗和尚们，都毫无顾忌地添枝加叶，塞进自己的私货，这使得世上流传的《坛经》几乎本本内容不同。主要的有唐代法海本（敦煌本）、晚唐（一说北宋）惠昕本、北宋契嵩本、元代宗宝本四种。
从字数上说，法海本约12000 字，惠昕本约14000 字，其余两种均在二万字以上，时间愈晚，字数愈多，表明越是晚出的《坛经》，窜改越多，私货越多。
比较起来，还是法海本基本可以说是慧能语录，反映了慧能的真实思想（其他各本可说是禅宗的《坛经》，而不能说是慧能的《坛经》）。我们介绍的《坛经》，主要依据郭朋《坛经校释》（中华书局，1983年版，此书以法海本为底本，参照惠昕、契嵩、宗宝本校订）。
题偈得法《坛经》开篇便说，慧能大师在大梵寺讲堂中，登上高座，讲授摩诃般若波罗蜜法（意为最彻底的大智慧之法）。沉默良久，慧能才讲话。
慧能父亲原在范阳（今北京市）做官，后贬到岭南，成了新州（今广东新兴县）百姓。慧能三岁丧父，母亲守寡把他养大成人。生活贫困，靠卖柴度日，在艰难竭蹶之中，存成佛作祖之念，常以虚幻的天国，补偿、安顿自己机敏的心灵。
23岁那年，听说黄梅县东山寺禅宗第五代祖师弘忍法师在那里传教，门人千余。于是辞别老母，动身来到黄梅，求见弘忍。弘忍问他来意，他说：“远来拜师，不求别物，只求作佛。”弘忍说：“你是岭南人，又是獦■（对以携犬打猎为生的南方少数民族的侮称），怎么能作佛！”慧能答：“人虽有南北，佛性却无南北；獦■身份与和尚不同，佛性有何差别！”答语开口不凡，弘忍深为震惊，欲作深谈，左右有人不便多说，就打发他到磨房中，劈柴，推磨，担水，舂米，一连干了八个月。
忽有一天，弘忍召集众僧，令每人作一偈语，宣称有能领悟佛法大意者，就授予菩提达磨从印度带来的法衣，奉为第六代祖师。弘忍的得意弟子神秀在走廊墙壁上写了一首偈，说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
弘忍看了，说：“只到门前，未入门内。”过了几天，在磨房干活的慧能听说此事，请来一个会写字的人替他在神秀偈语旁边，也写了一偈，说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见了，认为顿悟成佛的境界胜过神秀一筹，大为赞赏。表面上虽说：“这首偈也很不理想。”当晚三更却把慧能秘密唤进僧房，讲解《金刚经》，传给法衣，说：“你现在已是六代祖师了。衣作为信物，代代相传；法是以心传心，令人自悟。”又说：“慧能啊！自古传法，命如悬丝（相传禅宗一祖菩提达磨就是被人下毒害死的），若再住此处，恐怕有人害你，你赶快走吧。”
慧能告别弘忍，悄悄南逃。身后果然跟上数百人，企图夺取他的法衣。慧能被迫隐姓埋名，辗转奔波。十几年之后，估计灾难过去了，才敢公开露面。
心外无佛佛教学说的中心是论述怎样成佛的问题。什么人可以成佛？为什么可以成佛？这两个问题在佛教理论里叫“佛性论”。《坛经》认为，一切众生，皆有佛性，人和人虽然有这样那样的不同，但就佛性而言并无区别。这就是所谓：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若（智慧）。”既然人人都有佛性，自然谁都有成佛的可能。为了说明这一点，慧能还打了个譬喻，说：雨水不是天上有的，原是龙王用身体从江海中引来的，它令一切众生、一切草木、一切有情无情的东西，全都受到滋润，所以人人皆可成佛，就像万物蒙受雨水一样机遇均等。
《坛经》认为，佛性不是别的，就是各人自己的本心，万物的存在都是心动的结果。《坛经》记载的一个故事，非常透彻地说明了这一点：有一天，慧能来到广州法性寺，正赶上印宗法师在那里讲《涅槃经》，慧能便混在众人中听讲。
忽然刮来一阵清风，寺院的旗幡呼呼飘荡。于是，有两个小和尚争论起来。一个说是风在动，一个说是幡在动。慧能插话说：“既不是风动，也不是幡动，是你们二位的心在动。”这番话彻底否定了外部事物的客观实在性，提出了一个主观唯心主义的重要命题。由此出发，《坛经》认为心是无所不包的，世人的心空，就像世界的虚空一样，日月、星辰、山河、大地、泉源溪涧、草木丛林、善人恶人、善法恶法、天堂地狱等等，自心大得能含万法，万法皆在自心之中，万事万物都可以塞进自心这个框子里。世间的善恶也是心造成的。《坛经》说，人心本来清净无尘，若思量一切恶事，就会出现恶行；若思量一切善事，就会出现善行。
就连佛教极力宣扬的西方天国极乐净土，在《坛经》看来，也不在西方，不在身外，而在于人们的心中。
它说：“东方人遭了罪，都念佛祈求来世生于西方；若是西方人遭了罪，他们念佛求生何国？只有那些凡俗、愚昧的人，因为不了解自心，不认识自己身中的净土，所以才有愿东愿西的祈求。“这就是”佛向心中作，莫向身外求“、”菩提只向心中觅，何劳向外求玄“的道理。
进一步说，既然心外无佛，那么除了人们的内心世界，还有什么不可打破的外在权威呢？这种反对外在权威的思想后来在禅宗和尚中引出了呵佛骂祖、杀君杀父等种种怪异现象。如骂释迦牟尼是干屎橛，达磨是老臊胡，文殊普贤是担屎汉等等，在这里，佛祖、菩萨们不仅统统丧失了人们长期以来顶礼膜拜的神秘眩目的灵光，而且浑身散发出刺鼻的臭气。《坛经》主观唯心主义哲学对心外世界的否定，可谓彻底得不能再彻底了。
而《坛经》对佛教理论的发展就在于它从以往浩如烟海的佛典中单捡出一个“心”字，把“心”的作用夸大到支配一切、决定一切的地步。“心”字应成为我们理解《坛经》佛教奥义的一把钥匙。
佛教理论的核心是讲解脱，而解脱的最高境界就是达到佛的境界。在《坛经》看来，所谓的佛就是无牵无挂、无忧无虑、不欲不求、不争不夺、超乎是非荣辱之外的精神麻醉之人，解脱只有在自己的精神世界里才能实现。它说：“真正修道的人，应该看不见世间的过错，如果总是看世间的过错，那么自己的过错就更大！如果认为别人有过错，这本身就是自己的过错。我有过错是因为自己有罪，只有自己去掉是非之心，才能把烦恼打破。要做到：憎爱不关心，长伸两脚卧。”
可见《坛经》所说的佛，就是自心的解脱，正如慧能在《见真佛解脱颂》中说的：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”
《坛经》认为，能不能求到佛、得到解脱，有时固然要靠“大善知识”
（佛教文献中通常把具有较高道德学问的僧人或某些居士称为“善知识”）
指点迷津，但主要应当依靠自身的修度，这才算是真度，得到了真佛。明白地告诉人们，要解脱，不能向外面去寻求，只能在自己的“心”上下功夫。
如果自己的思想通了，接受了佛教的教理，那么马上就得到解脱了。慧能临死前，作了一首《自性真佛解脱颂》，将这种思想作了进一步的阐发：“化身、报身及法身，三身元本是一身；若向身中觅自身，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，常来圆满真无穷。若能心中自有真，有真即是成佛因；自不求真外觅佛，去觅真是大痴人！”可见成佛别无他途，只须牢牢抓住“心”这个关键，只须“直心”，即以心为目标径直冲向前去，决不左顾右盼。
顿悟成佛既然人人都有佛性，为什么人人不能随时成佛呢？《坛经》解释说，世上每人都具有清净的佛性，就如同苍天常清、日月常明一样。但清澈的天空、皎洁的日月常被浮云遮盖；清净的佛性也往往因妄念浮云的遮盖，显现不出它明亮的本色。从佛理上讲，自性迷妄者，就是芸芸众生；自性觉悟者，就是佛。或者说，不觉悟，即使佛也是芸芸众生；一旦觉悟，芸芸众生也是佛。
因此，人人皆有佛性，仅仅是具备了成佛的可能。要使这种可能性变成现实，必须觉悟起来，把妄念的浮云吹散。
如何才能觉悟起来，把妄念的浮云吹散呢？《坛经》认为这并不难，不需要经过长期修行逐渐觉悟，只要瞬间豁然开朗、顿开茅塞，一下子觉悟，
即顿悟，就可以了。它说，佛法本来是没有渐悟、顿悟之别的，只因人的素质有智愚利钝之分，有的人理解得慢，有的人理解得快，这才有了顿渐的差异。
只要注重内心的领悟佛法，做到大彻大悟，就可以顿悟成佛。慧能说，迷妄起来要经过无数劫难，觉悟起来却只在刹那之间。刚才还是迷途难返的凡夫俗子，转念觉悟就会立地成佛、回头是岸。“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”慧能还现身说法，说他自己就是在接受法衣的那天晚上，经弘忍大师指点《金刚经》，顿然而悟的。所以《坛经》便把自己的法门称作“顿教”。后世所谓“放下屠刀，立地成佛”，“苦海无边，回头是岸”等等都是在这种顿悟思想基础上发展而来的。
顿悟是成佛的手段，怎样就算顿悟了呢？《坛经》提出了“无念”、“无相”、“无经”三方面的标准。要求其门徒用来作为对待客观世界一切事物的态度。所谓“无念”，就是在体念佛性本心的正念基础上，排除杂念、妄念，这是指一种对事物不执着的精神绝对自由状态而言的，认为越是有意识地去压制意识活动，这种压制行为，反而成了自己思想的负担，反而要受到这种意识活动的束缚。只有打破和超越任何区分和限定，心无束缚，即进入精神的绝对自由状态，才算是真正的解脱。因此，“无念”并非百物不思，而是自净本心，排除杂念、妄念后的一种直觉的内省、冥想。所谓“无相”，是说相由心生，客观世界只是人们头脑中的一种幻象，只要不让这些事物和现象占据自己的心灵，不受种种幻象的迷惑、吸引，就是佛了。所谓“无经”，是说不要把自己的思绪停留在过去、现在、未来的某一个问题上，要超越时空。什么花开水流、鸟飞叶落都不去管它，因为本心佛性本来就是川流不息、无牵无挂、无拘无束的。“无经”和“无念”一样，既要心如虚空，又要不着空见，这才算到家。可见《坛经》所讲的“悟”并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受，就像人们饮水一样，是冷是暖只有自己才能得出最确切的体会。
废禅破戒成佛是否需要一种修行方法呢？这种修行方法又是怎样的呢？慧能以前的佛教徒都把坐禅当成修行成佛的重要方法，据说菩提达磨就曾在嵩山少林寺面壁坐禅九年。首先静坐，使思想由躁转静，再由静而入定，然后便可由定而生慧，这一系列过程就是坐禅。慧能一反前人的做法，坚决反对坐禅。
有人问他：“京城的禅僧都说，欲得佛道，必须坐禅习定，没有不通过禅定而解脱的。不知大师觉着如何？”慧能回答：“佛道是从心中顿悟得到的，哪里是坐来的？”他批评旧的长坐不卧的坐禅方法，是病，不是禅。认为坐禅不但不能使人成佛，反而离佛越来越远。慧能用一首偈表达这个思想：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？”在《坛经》看来，何谓坐禅？外对于一切善恶境界都不去思念，就是坐；内认准自心佛性而不动摇，就是禅。《坛经》又解释何谓禅定？外远离幻象就是禅，内心不乱就是定。也就是说，“悟道”并无特定的形式规范，只要做到“无念”、“无相”，或行或站或坐或卧，哪怕是干担水劈柴的杂役，都叫坐禅，都可以达到禅定，达到佛的境界。慧能以前的佛教徒认为，必须先入定，然后才能发慧，重点是定。《坛经》认为定、慧是一体的，即慧的时候定就已在慧，定的时候慧就已在定。它用灯和灯光作比喻，灯是光之体，光是灯之用，有灯则明，无光则暗，灯与光同时存在，不分先后。但实际上，《坛经》更强调了慧，主张以慧识定，只要能发慧，能创造顿悟的机缘，不论你做什么都可以叫禅定。
得禅不在于勉强委屈自身的一具臭骨头，去刻意寻求，而在于与普通人并无差异的日常生活中，自然而然地随着某种机缘，一点即破，恍然大悟。这样，《坛经》就把禅定和世俗的一切事情融为一体了，它不仅在理论上否定了坐禅，而且在宗教实践上也否定了坐禅，这是对佛教修行方式的重大改革。它表面看来废除了坐禅，把人从肉体的锁链中解放出来，实际上却扩大了禅定的修行范围，把佛性灌输到人的内心，给人的心灵套上了锁链。
与上述思想相联系，《坛经》对于其他许多传统的宗教实践也提出了一些新的变革主张。它认为求佛只需直指本心、明心见性就能顿悟，不必青灯黄卷、日夜劳碌地诵读佛经，传法布道，也没必要使用文字、著书立说。因为在它看来，任何语言文字，都是人为的枷锁。它不仅是有限的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人真正把握本心佛性，而且正是由于执著于这种思辨、认识、言语，反而束缚了、阻碍了人们去把握。这种不读佛经、不立文字的主张，比起天台宗只解释“止观”二字，摇笔就是几十万言，法相宗的玄奘仅仅分析“心法”就分到六百六十法之类极端繁琐的经院哲学来，确实非常方便易行，简单明了。《坛经》认为心外无佛，敬佛也不必布施、供养。有人问慧能：“听说梁武帝曾向菩提达磨祖师夸耀他一生建了很多寺院，布施了多少钱财，供养了多少佛像，问这有多大的功德。达磨祖师说并无功德，这是何意？”慧能说：“造寺、布施、供养确实不算功德，那只是修福（乞求福祉），不能把修福当成功德。因为功德在法身，不在福田。须内见佛性，外行恭敬，常行恭敬，自修其身才是功，自修其心才是德。功德自心作，福与功德别。”《坛经》还说：若欲修行，在家也可，不必一定在寺院。在家若能修行，如同东方人心善；在寺不能修行，如同西方人心恶。
只要自身心净，接受佛教教理，思想上通了，不必非要与暮鼓晨钟为伴不可，在家在寺其实一样。
人间佛国《坛经》把佛性说成自性，把修行变成修心，实质上就是把佛性论变为人性论，把宗教修证功夫变成为对待生活的态度。这种宗教的进一步世俗化，表面看来，好像佛性的人性化，贬低了佛性的庄严性，修行就是修心，混淆了世间和出世间的界限；而实际上，它不但不否认人世间的一切，而且把人世间的一切在不妨碍其宗教基本教义的前提之下，完全肯定下来了。《坛经》说，自性的变化是非常多的，一念的思量就可以产生千变万化，譬如思量恶事就化为地狱，思量善事就化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨。无处不是地狱，无处不是天堂，对因果报应的宣传教育，实际更加强了。慧能在《无相颂》中坦白地说：“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心中觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”
这一首颂中，除了持戒、修禅、菩提、西方等个别词汇带有佛教色彩外，从它所反映的思想内容来讲，与儒家所提倡的伦理纲常，基本一致，找不出什么两样。
《坛经》以直接了当、简明扼要的主观唯心主义代替繁琐的宗教唯心主
义论证，建立起了完全中国特色的佛教理论体系。它的出现，标志着印度佛教中国化的完成，标志着佛教理论世俗化的完成，在中国佛教史和思想史上具有划时代的意义。它的种种说教和宗教实践的主张，如否认心外有佛，认为佛性就是自性；否认西方有极乐世界，认为净土就是净心；否认花费许多修证功夫追求渐悟，主张一悟即成佛的顿悟；否认坐禅、读经、布施、供养以及只有僧侣才能成佛，认为明心悟性、在家修行也能成佛，等等，把佛教深奥玄妙的教义说得比以前更平易近人、简捷易行了。既然人人都有一颗心，人人都可有成佛的机会；天堂就在净心之中，不是路途遥远可望不可即的西天，一旦顿悟，西方就在眼前；求佛不必坐禅、读经、当和尚，不放弃世俗的生活也可以成佛。——这种简单速成的成佛方法，这种廉价实惠的通往天国的门票，自然受到人们的欢迎，很快风靡一时，吸引了更多的僧众，在中国佛教史上留下了极其显赫的影响，使得禅宗在其他佛教宗派大多式微之后，一枝独秀，席卷全国，成了五代、宋、元、明中国佛教中最有势力的一个教派。禅宗不仅成为中国佛教的代名词，而且远播海外，在日本通过花道、茶道等形式深入到一般社会生活之中。
后世许多思想家也都从不同角度经受过《坛经》思想的洗礼。例如北宋的张载、王安石，利用《坛经》泛神论思想作酵母，经过酿造制作，最后形成了他们的唯物主义哲学体系。陆王心学中“心即理”的唯心主义观点简直可以说是《坛经》佛教思想的儒家再版。还有一些进步的思想家，利用《坛经》透露、宣扬的不信权威的思想，相信自己的理性，正面向封建正统观念展开攻击，如明末李贽讲“童心”和“是非无定”，就是从《坛经》思想所得出的结论。清末谭嗣同特别推崇《坛经》反对外在权威的学说，把西方某些自然科学观点同中国传统思想拼作一盘，从而锻打出了“冲破网罗”的资产阶级改良主义激进派的矛戈。
由于《坛经》的许多内容具有浓厚的口语化倾向，它在传播宗教神学的过程中还带动发展了一种语录式的新文体。这类语录的不断出现，对此后白话文的发展，也有着一定的影响。
13 鉴前世之兴衰考当今之得失——《资治通鉴》
史学家司马光所编写的《资治通鉴》是我国古代编年体史书的最高成就和总结性作品。《资治通鉴》是我国古代史学发展时期出现的浩大的史学工程之一，内容丰富，材料翔实，文采飞扬，往往被用来作为我国古代史学的代表性著作。
艰辛的编写历程司马光，字君实，公元1019年出生于官吏家庭。原籍是陕州夏县（今属山西）涑水乡人，世称“涑水先生”。他20岁中进士，官至翰林学士、御史中丞。司马光很小就以聪明过人闻名。一次，一小儿掉进水缸，众孩童吓跑，幼年的他却以大石破缸流水，救出了小伙伴。此事被人画成《小儿击瓮图》，传为美谈。他七岁时就爱读《左氏春秋》，能向别人复述大意。平时好学，手不释卷，看书入神，不知饥渴寒暑。他曾用一块圆木当枕头，学困睡枕，枕滚即醒，自喻为“警枕”。
司马光爱读书，尤其笃好史学。他感到纪传体更书卷数太多，文字浩繁，冗长难读，一件事分散在若干传内，既有重复之处，又得不到整体全貌，不如编年体更能集中反映整个史实，且简明扼要。司马光认为，历史是人们所凭借的，今人由史而知道古代，后人由史而知道先人。一国之君不能不看史书。但是，君王又无暇遍览文字繁多的纪传体史书。因此，他想为帝王们编写一部编年体史书，其目的就是要“鉴前世之兴衰，考当今之得失”。让统治者观古知今，以史为镜，从历代王朝的理乱兴衰之中鉴察得失，总结经验，吸取教训，以巩固北宋的统治，而且也便于后世之人读史。
嘉祐年间，司马光撰写编年史的计划已逐渐考虑成熟。到公元1064年，他46岁时，写成了《历年图》五卷，是“采战国以来至周之显德，凡大小之国所以治乱兴衰之迹，举其大要，集以为图”，进呈宋英宗。这本书是按年代顺序罗列大事的，所以起止时间和体例安排与以后的《资治通鉴》大致相同，可以说是《资治通鉴》的提要和雏型。过了两年，他写成了《周纪》五卷、《秦纪》三卷，合八卷，取名《通志》，进呈英宗。此为《资治通鉴》的前身。宋英宗看后很是欣赏，就命他继续编修历代君臣的事迹，完成八卷以下的编写工作。但宋英宗对《通志》这个名称不满意，让司马光在书编完后听旨命名。
司马光感到编书的工作繁难浩大，仅是自己一个人恐难以胜任，就请求宋英宗允他设书局，找助手帮助编写。宋英宗批准了司马光的请求，就在汴京崇文院设立书局，允许借阅龙图阁、天章阁、昭文阁、史馆、集贤馆和秘阁所藏的图书，并赐以笔墨缯帛，供给一切开支。司马光推荐刘恕、刘攽、范祖禹三人做他的助手，他们都是当时史才之妙选。这样，一部大型编年体通史巨著，由原来司马光一人编写，扩展到集体编写了。但最后仍由司马光审稿、定稿总其成。
熙宁年间，王安石变法，朝廷分为两派，拥护变法的为新党，反对变法的称旧党。司马光是旧党首领。由于与王安石政见不合，公元1072年，司马光把书局由汴京西迁到洛阳，继续编写，一住就是十几年。到公元1084年底，整个编写工作全部完成。全书共294 卷，上至公元前403 年，下迄公元959年，全书贯串了战国至五代1362年的史事，约三百多万字。辅有《考异》30卷，以明取材不同之故；《目录》30卷，相当于大事年表，以备查阅之用。
当时英宗皇帝已死，神宗继位。宋神宗览后大加赞赏，认为这部书“鉴于往事，有资于治道”，遂赐名为《资治通鉴》，并亲自为之作序，以示推重和嘉许。
“资治”即帮助统治的意思：“通”即通过北宋以前各朝的历史：“鉴”是照镜子，意即警戒和教训。“资治通鉴”就是说通过对历代王朝治乱兴衰的了解，吸取经验教训，以帮助统治者巩固统治。后来，人们又把《资治通鉴》简称为《通鉴》。神宗死后，司马光出任尚书左仆射兼门下侍郎，为宰相，执掌国政，废除王安石新法。
这部在体例上具有开创性的史学巨著，凝聚了司马光毕生的心血。诚如他自己所说，全部精力，尽于此书。《资治通鉴》一书，如果从他37岁立志著史开始算起，到他66岁全书编完为止，整整用了29年的时间。在洛阳时，司马光还曾六任冗职（两任西京留司御史台，四任提举嵩山崇福宫），不过他从未过问过政事，把全部精力用到了《通鉴》的编写上。他的几个助手刘恕、刘攽、范祖禹等人，也都为了这一不朽的巨著，献出了自己一生的黄金时代。据说，《资治通鉴》的草稿在洛阳堆满了两间房子，竟连一个草写的字体都没有。可见他们研究历史的认真，一丝不苟，也可见其治学功力之深。
公元1085年9 月，范祖禹、黄庭坚等人，又把《通鉴》重新校订一遍。次年10月，定本交杭州雕板。遗憾的是，主编司马光已于一个月之前在繁乱的政务中去世了，时年68岁。他没有亲眼见到《资治通鉴》的刊印发行。
帝王的镜子《资治通鉴》所记千余年史事，以政治、军事、民族关系等为主，兼及社会生活的其它方面和重要历史人物，而以历代统治者的盛衰得失之故为中心。内容上主要是“举撮机要”，专取“关国家盛衰，系生民休戚”这样的大事，即着眼于国力的强弱，政治的得失。目的主要是为了发挥“善可为法，恶可为戒”，以史为鉴的社会功能。又因为《通鉴》是编年体史书，所以它“详于理乱兴衰，而略于典章经制”。书中对历代典章制度、学术文化和各阶层的众多历史人物都没有作为重点编叙。
《资治通鉴》在编写上，主要是据实写史。司马光认为，只有如实记述历代王朝的兴衰治乱和百姓的喜忧哀乐，反映统治国家的成功和失败，才能做到真实公允。至于人物好坏，政治得失，由读者根据史实，自行判断，总结教训，以为鉴戒。并对迷信、邪说、鬼神、浮夸、好奇等不实之词都尽量删去。这比一般封建史家都客观，也较进步。故历代统治者都把《资治通鉴》当作“帝王的镜子”，对照古代，看到自己的得失，从而加以改进，以巩固自己的天下。
如上所述，司马光写史是把人君作为主要的读者，“资治”是《通鉴》的中心思想。全书贯串了总结政治盛衰的强烈意识，目的是为帝王进行统治作参考，把历史当作为帝王服务的教科书，希望能从中找到办法。但由于司马光所处时代的特点和局限性，在探讨历史盛衰的原因上，《通鉴》强调的是人君自身的决定性作用。他把人君分为五等，即：创业之君、守成之君、陵夷之君、中兴之君和乱亡之君。他认为治乱安危之本源，在人君之心；人君的才能、素质、品质直接影响历史的兴亡。所以，君王只有做到笃仁、至明、善于纳谏、信赏必罚等，天下才能大治。
何为仁？《通鉴》认为，人君为仁，在于宽简临国，施惠于天下，尽诚于四海，“举贤才以任百官，修政事以利百姓”，除暴去奸，兴教化，修政治。如此，“太平之业可致”，万民之乐可兴。若人君舍此不为，或仅仅行妇人之仁，立姑息之政，则“施恩于人而人莫之恩，尽诚于人而人莫之诚”，就会像秦王苻坚那样，落个“功名不遂，容身无所”的结局。倘若暴虐百姓，屠戮天下，“仁义不施”，那就会像秦王朝那样为笑天下，社稷陨丧。
何为明？司马光把仁、明、武作为人君三德。所以，《通鉴》也有许多关于明、武的论述，强调人君要至明善断。《通鉴》认为，“人君之德，莫大于至明，明以照奸，则百邪不能蔽。”帝王对于臣僚，要“德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其赏；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后贵之；言必核其真，然后信之；物必核其真，然后用之；事必核其真，然后修之。”对于奸佞之徒，“非但不用而已”，而且要“远而绝之，隔塞其源”。如此，“众正积于上，万事实于下”，上下肃然，天下可致太平。
反之，若帝王昏庸寡断、亲近奸邪、黜退忠直，那么，忠臣就不能竭忠尽智，奸臣得以“肆其邪心而无复忌惮”；如此，国家不亡何待！
如何赏罚？《通鉴》认为，赏罚是人君求治的重要手段，它关系到社会的治乱兴衰，若有功不赏，有罪不罚，虽有尧舜那样的君主，也无法把社会治理好。
“政之大体，在于赏罚。”所以，对于赏罚，人君不可不慎，要赏有功、诛有罪，从而使为善者劝、为恶者惩，才能致太平之治。
总之，司马光倾注了极大的精力探究为君之道，希望以此为帝王提供经国安邦之策。同时，《通鉴》还阐述了为臣之道和人们如何立身等问题。
关于为臣之道，《通鉴》主要讲了两点。第一，为臣者要策名委质，当守死不贰。认为，自然界有天地，人类社会有君臣，“君臣之位犹天地之不可易”。
做臣下的，除非天归人命，当守死伏节以维护君臣之分。所以，对于那些偷生苟免、媚贼称臣之人，《通鉴》给予了痛切的指斥，认为他们是“屠酤之所羞，犬马之不如”的败类。第二，知廉耻，为国考虑。认为臣僚当以国之安危为务，做到忠且无私，置个人利欲于度外，切不可汲汲于个人名利。“君子耻浮于人”。
不要尸位素餐、固位贪禄，而要有廉耻之心。关于人们如何处世立身，《通鉴》也讲了不少。比如，要慎于言行、慎于交友、明哲保身、知过能改等等。这些，都是司马光对自己、对社会历史的经验总结。
后世不可无之书《资治通鉴》是一部很有价值的编年体巨著。清代学者王鸣盛评价说：“天地间必不可无此书，亦学者必不可不读之书。”顾炎武也曾说过：“……
司马温公《资治通鉴》，……一生精力成之，遂为后世不可无之书。“顾炎武把它视为”后世不可无之书“，这是对它的历史价值的极好概括。
《资治通鉴》的历史价值，不但表现在它对编年体史书的发展，内容的宏富和文采的优长等方面，而且更表现于它是一部严肃的历史著作。《资治通鉴》取材于历代正史，而又远远不限于此。司马光在论述其著作经过时说：
“研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜。遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计毫厘。”这说明司马光于史料的搜集、参考极其广泛而细致，既“穷竭所有”，又“校计毫厘”。《资治通鉴》采用的书，除正史以外，参考杂史就有322 种之多。对于历朝实录，稗官野史，百家谱录，正集别集，墓志碑碣，行状别传等，多在收罗考订之列。因此，有的资料原本散失，幸得《资治通鉴》引用，才能保存至今。历代政治、军事、经济、文化等的演变，都分别叙述，可称为了解北宋以前1362年历史概要的宝库。这也说明它在摄取历史资料的丰富性上，非一般史书可以比拟，故《四库全书总目》称其“网罗宏富，体大思精，为前古之所未有”。更为重要的是，司马光对历史资料的采用极为谨慎，凡遇有歧异、抵牾的记载，都在经过认真比较、考订之后择善而从，并说明其所采择的根据，同时又保存异说，使后人得知其所以然。这些，主要集中在他“参考群书，评其同异，俾归一途”而撰成的《考异》30卷中。《通鉴考异》还纠正了旧史一些错误，保存古书某些内容片断，为后来校勘古书提供了大量资料。
这种自撰考异，为前所未有，乃司马光独创，确是一大进步。
正是司马光的这种严谨的治史态度和治史方法，使《资治通鉴》具有很高的文献价值，经得住历史的检验。即使在今天，研究我国北宋以前1362年的历史，《资治通鉴》也当之无愧被作为最主要的参考书。
《资治通鉴》出版后，对当时和后世的史学产生了极大的影响。补撰、改编、续作、注释、仿制、评论，诸家蜂起，蔚为大观。其中重要的有刘恕的《通鉴外纪》，金履祥的《通鉴前编》，朱熹的《资治通鉴纲目》，毕沅的《续资治通鉴》，胡三省的《资治通鉴音注》，清乾隆官修《通鉴辑览》，王夫之《读通鉴论》等。随着时代的发展，关于《资治通鉴》以及在其影响下所产生的各种著作的研究，已成为专门之学。近人张须著的《通鉴学》，就是对它们研究的专著。
在今天，《通鉴》仍然有很大的参考价值。毛泽东就曾建议党和国家的高级干部，要认真学习《资治通鉴》和二十四史，研究历史上的成败兴亡，总结政治思想和实践中的宝贵经验与沉痛教训，从而提高领导思想，改进领导方法，转变领导作风，加强领导修养，锻炼领导素质，掌握领导艺术。这部书几乎陪伴了毛泽东的一生，他的床头总放着一部《资治通鉴》。这是一部被他读破了的书，据说先后读过17遍，有不少页都用透明胶贴住。
《资治通鉴》虽是一部宏大的史学巨著，然而由于司马光本身的历史局限性，也使得其难免有错误之处。如因循守旧，宣扬封建道德，推崇礼治，并有遗漏、重复、不当、称谓不一、误二为一、事实错讹等不足。但优缺相较，还是瑕不掩瑜，其卓越成就，可以说前无古人，后少来者。
14 石破天惊道天机——《明夷待访录》
明朝末年，封建统治阶级日益腐化，与广大劳动人民的矛盾也日益尖锐。
李自成领导的农民大起义，一举推翻了明王朝。这时原在中国东北部的满族统治者与明朝的官僚地主相勾结，乘机进入山海关，后来逐渐统一了全中国。
清兵入关，使当时中国社会的矛盾关系发生了重大变化，国内民族矛盾比较突出了。各种势力都组织起来进行抗清斗争。当时，许多具有民族主义精神的思想家、政治家都投入了武装抗清斗争。在武装抗清失败后，他们改变了斗争方式，加强了思想理论方面的工作。明代政权的覆亡，汉族主权的丧失，给了他们莫大的刺激。他们要追问汉族主权丧失的原因，要清算过去的政治制度的弊端，于是提出了对专制主义的一定程度的批判。
正是在这种国内民族矛盾与阶级矛盾尖锐复杂的条件下，出现了黄宗羲的具有浓郁民主主义思想和启蒙思想的名著——《明夷待访录》。
君主乃“天下之大害”
黄宗羲是明末清初三大思想家之一，是当时进步思潮的杰出代表。他年轻时参加了当时进步知识分子所组成的“复社”。后来明亡，清军进逼江南，他倾家产筹集资金，在他的家乡组成抗清的武装组织“黄氏世忠营”。失败后，他被清军悬赏通缉。追缉、饥饿、奸细告发，“濒于十死”，但他绝不屈服。待清王朝统一全国后，他隐居乡间，从事著述，直到老年去世，终生不事清。
武装抗清失败后，黄宗羲毅然开始“毕力于著述”，从事文化思想的建树。
亲身经历“社稷沦亡，天下陆沉”的沉痛历史教训，目睹明末皇帝的昏庸腐朽、宦官阉党渎法弄权，满洲贵族的横虐残暴，他痛定思痛，深感封建君主专制不仅是明亡的直接原因，也是社会发展的基本障碍。从对历史与现实的总结中，他于1683年写下了最有代表性的不朽之作《明夷待访录》。
