一、墨子交相利、兼相爱的理想社会
面对春秋战国之际的混乱政局，各个社会阶层，特别是社会下层的庶民对安居乐业具有强烈的渴求，他们从本身物质利益出发憧憬着自己的理想的社会生活。各派思想家也针砭时弊，揭露现实，极力宣传自己的政治主张，描绘出各自理想社会的蓝图。孔子的“克己复礼，天下归仁”的大同社会是以调和各阶级的矛盾，调整各阶级的利益为基本目的的。老子以“小国寡民”的理想社会是以明哲保身，互不干扰为基本目的的。墨子提出兼爱交利的理想社会是以人人平等，有财相分，有利相交，彼此互爱为基本目的的。虽然孔、老、墨三家理想各不相同，代表的阶级利益也不相同，但在一点是相同的，即对民不聊生的黑暗现状的愤慨，他们从不同的角度关心到人性问题，关心人的生存。这个共同点正是春秋战国之际士、农、工、商阶层的壮大，贵族萎缩的一个反映。
（一）以普爱形式表现的平等观
墨子的思想是代表小生产劳动的。当时的小生产劳动者是一种分散的，以家庭为生产单位的社会阶层。他们付出了很大的劳动代价，创造了巨大的社会物质财富，本身却过着艰辛的生活。因而小生产者对“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩” 社会贫富不均的现象特别敏感。绝对平均主义思想是小生产劳动者所固有的，他们不仅希望自己不受别人剥削，也不希望别人饥寒交迫。另一方面，由于他们是一种相当分散的力量，因而很难积聚在一起，靠本身的力量来实现自己平均主义的政治思想主张。所以，他们总把希望寄托于一种权威的力量以一同天下之平均。墨子交相利，兼相爱的思想正是以一种普爱的形式表现了这种平等的要求，并以尚同、天志的权威来实现这种均天下之利的普爱、平等。
墨子首先提倡全民同利，在经济上，有财相分，有利相交。因为“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。” 每个人在天面前都是平等的，都应享受天赋于人的各种物质生活，所以欲富贵而恶贫贱是人性之自然。要改变现实社会贫富不均，损不足益有余两极分化的现象，在社会相互关系中，就应提倡“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”， 即应用损有余益不足的方法达到在经济上人人平等的目的。对社会财富的分配应以天下共利为目的，达到饥者得食，寒者得衣，劳者得息这样合理的社会状况。天下同利，财富均等的社会理想，墨子是以人人必须参加劳动为前提的。墨子认为，只有参加劳动的人，才有权力获得物质生活资料，大同社会不允许存在不劳而获。这种有力助人，有财分人的道德、行为准则，在小生产劳动者的群体中是较为普遍地施行的，也是一种受人称道的社会行为。小生产劳动者虽然分散，并主要以家庭为生产单位，将最关键的生产、工艺技术当作祖传秘宝，绝不外传，但在具体的生产过程中，由于商品经济相对薄弱，生产的竞争性没有达到你死我活的白炽化程度。小生产劳动者，特别是小农，彼此之间在劳动或物质上的互相帮助，以解决彼此临时或突然发生的生产或生活上的困难，是一种礼尚往来的常见社会现象。墨子将这种常见社会行为提到交相利的社会普遍原则的认识高度。交相利的思想是针对财富分配的不均，苦乐不等的社会弊端。一部分人不劳而获，却生活奢侈，挥霍浪费，厚葬久丧，钟鸣鼎食。另一大部分人终日劳动，却饥不得食，寒不得衣，劳不得息，身无立锥之地。墨子认为，造成这种贫富不均状况的主要原因是贵族、君主的巧取豪夺。他们“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文彩，靡曼之衣”，“以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖”。 死后，又“厚葬久丧”，“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。” 他们不仅在本国如此，而且为掠夺别国财富，经常发动侵略战争，“以攻战为利”，使“死者不可胜数”。 物质利益的合理分配，使社会的每一个成员都能过着温饱而不奢侈的生活，这是墨子兼爱思想的基本内容。另一方面，墨子也看到了社会物质财富分配不均是导致社会动乱的一个重要原因，“腐朽余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然”， 并进一步指出贵族阶级“是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。” 因此，社会要达到物质利益上的交相利，就必须在政治和道德行为方面各自节制，提倡爱人、利人，并将这种爱人、利人的思想变成一种普遍的社会行为准则。这种准则在墨子的学说中就是兼相爱的思想。
墨子说：“无穷不害兼”。 如果空间是无穷无尽的，在这无限大的空间中，每一个有穷区域都实行了兼相爱的行为准则，则在这无穷的空间中没有一个地方是不兼爱的。所以，无穷的空间当然是充满兼爱的。如果人也多得无限，而每个人都实行兼爱的主张，则这无穷多的人也必然是充满兼爱的。
虽然，有时并不知道某人处何处，但这并不妨碍其他人用兼爱的主张去对待他，“不知其所处，不害爱之”。 墨子认识，只要有人存在，兼相爱的主张总是有利于人的。所以，兼相爱的社会原则是永存的。兼相爱的目的就是为了“万民之食之所以足也”。 爱人就是为了利人。墨子举了一个例子，生动地说明了兼爱之士，兼爱之君是受社会普遍欢迎的。人们在选择朋友，选择国君时，思想上、心理上总偏爱于兼士，兼君，而不喜欢别士，别君。别非兼是，以兼易别就是一个必然的结论。墨子进一步论证了兼爱是一个不仅适合社会而且可用的社会原则，如果是“用而不可，虽我亦将非之”。 在论证兼是别非，以兼易别的正确性时，墨子假设：使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言日：“吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾痛不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为高士于天下者。必为其友之身，若为其身，为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。 兼士爱人若己，别士拔一毛利天下而不为。如果现在有一个即将远游的人要在这兼、别两士之中选择一个人寄托自己的妻室儿女，请其照料，他将选择谁呢？墨子肯定地说，只要不是愚笨之人，虽然可能他也不主张兼相爱，但他必定选择兼士来照料自己的妻室儿女。取兼士，弃别士是因为兼士能照料好他的家庭，有利于他的切身利益。
从兼别两士的取舍选择的结论出发，墨子进一步推理论证兼别两君的取舍选择。墨子认为，不仅士作朋友可以由己选择，作为一国之君的人也应由民选择。墨子假设：使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言日：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之天几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。 兼君视民若己，别君不顾人民死活。如果碰到灾荒之年，万民多有艰苦冻馁。在这样的时候，人民选择、拥戴谁做一国之君呢？墨子认为，只要不是愚笨之人，虽然他们也不是主张兼爱的人，他们也肯定会拥护兼君而摈弃别君的。因为兼君于万民有利，而别君自顾自身，任凭万民饥寒交迫。
这个寓言小说式的例子说明，墨子兼相爱思想的提出，正是以求生存的自然本性为基础的，是从人对物质生活的直接需要出发的。求生存，求温饱是人之本性，而每个人都是天之臣民，都有同样的生存权利。墨子认为，以兼易别就能达到人人温饱，安居乐业这个目的。如果以别易兼，则社会小到偷盗欺诈，大到攻战掠夺，社会秩序不稳，政局动荡，朝不保夕，诸事荒废，财物耗尽，生灵涂炭。民不能安居乐业，国不能久治长安，天下一片混乱。所以，提倡兼相爱是社会共利所必需。
墨子不仅在人的生存权利方面要求人人平等，而且在人的死亡待遇方面也同样提出人人平等的要求。贵族、君主有权有势有钱，他们死后可以厚葬，不仅“棺椁必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘陇必巨”， 而且要用很多贵重的物品用以陪葬，“钰珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梃壶滥，戈倒羽旄齿革，寝而埋之”。 贵族、君主甚至要杀人殉葬，“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。” 穷人百姓却只能“勤苦冻馁，转死沟壑中”。 墨子认为，人在死后葬之厚薄不平等的待遇同样不符合兼爱之理。所以，按照人兼相爱的准则，人应该不分贵贱贫富，死后埋葬都是“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发浪则止。死者即葬，生者毋久丧用哀”， 只要达到“礼，敬也” 的目的，表示哀悼之情即可，没有任何形式和内容上的等级观念。这种节葬之法就是人人遵守照办的圣王之法。
墨子的兼相爱首先是强调人格平等，墨子认为男女之人情是阴阳之和，这种“天壤之情，虽有先天不能更也”。 贵族、君主拘蓄大量女子以为私有，“大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫”， 这会使成年男女结合失调，危害男女阴阳之合的天壤之情。墨子认为这是极不道德，极不合理，违反人性的行为。君子私欲的满足是以剥夺大量男女之情为代价的，所以蓄私的行为不可不加以限制。墨子强调人格平等是针对贵族统治阶级的，“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法鲜明地表明了，墨子是用人的自然平等反对贵族阶级的宗法政治等级。由此，墨子进一步提倡人的政治地位的平等，认为君主处事应该“不党父兄，不偏富贵”， “虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子”。 由血缘、门第、社会地位造成的不平等，应让位给以贤为能的社会平等。墨子抨击了“亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之” 的政治不平等，认为这于国家、社稷不利，“今王公大人……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以活之。” 针对王权神授的传统观念，墨子认为人君世主与万民都应尚同于天志，即在天志的面前，人君世主与万民平等，“官无常贵，民无终贱” 也就是自然之理了。万民不仅有权要求举官尚贤，而且进一步要求尚贤择人主，“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。 墨子看到现实生活的生产、生活的管理、财富的分配是通过一定的行政管理系统进行的。因此，各级官吏，特别是人君世主的贤恶与否，直接关系到能否实现天下均利。所以，墨子认为要达到兼爱、交利的社会理想，对各级官吏及君主不能世袭，不能以亲、以贵、以富来选择、任命，而应由人民择贤。
在择贤面前人人平等。墨子津津乐道的尧、舜、禹之类禅让举贤的故事，正是墨子认为是择贤为君的范例。墨子认为，择贤的条件就是看其能乎同天下之义，施行兼爱交利的方针，并列举了禹、汤、文、武诸先贤王等榜样，认为他们是实现兼爱的贤君。泰誓曰：“文王若日若月，乍照，光于四方于西土”，即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。 禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也，虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。 今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下。然且不掉以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也，虽子墨子所谓兼者，于汤取法焉。 周诗曰：“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。”……古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。即此文武兼也，虽子墨子所谓兼者，于文武取法焉。 禹、汤、文、武诸先贤王实现兼爱，其核心内容就是王道平平，不党不偏，害民者除，利民者兴之，牺牲自身，求利天下。正因为如此，万民择贤而举他们为君。既然连君主都是可以由万民择贤而定，那么其他各级官吏更应是如此了。人人平等的内容从生存权利的自然平等发展到以贤为能的社会平等。这种入格平等、政治平等的观念正是要求交相利物质平等的必然结果。
墨子兼爱的第二个内容是对等互报。对等互报的兼爱思想是基于人性同一的认识上。“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。” 对等互报也是一种平等观，即应“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。” 这种对等互报要求的是人际关系的相互平等，不管是国君、家长、个人，他们的行为总会影响、作用于别的国家、家庭、个人。因而，在具体处理各种生产、生活事务时，必须首先考察这样做法对别国、别家、别人是利或是害，而且要求对这种是利是害的考虑，应设身处地，将自己作为行为假设的对象，这样才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能这样设身处地考虑行为的后果，那么兼相爱的目的才会自觉地贯彻在具体的行为之中。其次，也必须看到个人、家庭、国家都不是孤立地存在，而是和别人、别家、别国处在一种有机的相互联系之中。那么，在相互联系中，不仅有我作用于他人，而且更多的是我受他人的各种作用；人不仅应有服务于他人的义务，同样也有要求他人报答的需要。认识到这点，就是从利己的角度考虑，也必需以爱待人，以利待人，你对别人以爱相待，别人也会礼尚往来，会爱你，利你。你想恶人，害人，别人也同样会以“其人之道反治其人之身”，来恶你，害你。从害人开始，最终会以亡己结束。所以，墨子说：“故大夫之相乱家，诸侯之相攻者，亡有。” “己所不欲，勿使于人”，“故视人之室若其室，谁窃？视人身若身，谁乱？……视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？” 如能坚持对等互报的兼爱，则每个人，每个家庭，每个国家都会以于人为善的态度待人、接物、处事，天下必然会充满兼爱精神，而没有害人之恶。
对等互报是现实生活中常见的一种行为方式，是人类固有本性的一种表现，它的基础仍是人类对生存的基本要求，及对自己生存权利和物质利益本能的保护意识。它不仅体现在同一阶层的人之间，而且也要求体现在不同阶层的人之间。墨子特别强调了君主贵族与平民百姓，家长与子女之间的对等互报。当时的宗法社会既有政治的不平等，又有宗法家族的不平等。墨子要求不同政治地位，不同家庭地位的人对等互报，认为这是能实现兼相爱的一条有效途径，亦是墨子从个人自然平等出发要求人的社会平等的一个重要内容。
对等互报不只限于个人的交往之中，对整个社会，整个国家来说也应是如此，所以可以择君唯贤。墨子提出可以择君，是因为恶君只知自爱而不爱臣民，亏臣民以自利；贤君则以爱万民而为己任，亏自利以求天下之利。从对等互报的原则来看，恶君不利于民，所以万民必去之，如桀纣之流；贤君利万民，所以万民必拥戴，如禹汤之属。前举的墨子关于兼士与别士，兼君与别君的选择，其标准正是要求利人的对等互报。天下之君主只有实欲天下之富，以合万民之利，才能达到万民拥戴，长安久治的目的。万民拥戴，使君主长安久治是万民对君主求万民之利的对等互报。
在宗法社会里，父兄为长。子不爱父，弟不爱兄固然为家乱之因，但是“父自爱，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利”， 从对等互报的原则看，“此亦天下之所谓乱也”。 所以，要达到家庭和睦，必须父子、兄弟互爱。父慈子孝，兄友弟悌，就是父子、兄弟之间的对等互报的一种行为标准。
墨子认为对等互报的原则是实现兼爱之目的所必需，“故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父为慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。” 墨子兼爱是为劳动人民的利益着想，他要求的是小生产劳动者所理想的平等：人人劳动，互相帮助，以贤为能，天下均利。对小生产劳动者来说，这种平等是对他们现实状况的一种改善，而对贵族统治阶级来说，这种平等是他们行为和生活的一种制约。虽然墨子兼爱，提倡的是国家百姓同利，即统治阶级与被统治阶级上下同利。但实质上兼爱对上、下不同社会阶层来说，实际所获的利益并不相同。其一，墨子劝说统治阶级应懂得上下同利的道理，皮之不存，毛将附焉？亏夺民之食之财，掠杀民之生之家，这将从根本上断绝了贵族统治阶级物质利益的来源，“计其所得，反不如所丧者之多”。 墨子的这种劝说只是一种改良性的调节，而不是一种根本上的上下同利。其二，墨子要求上下同利，利的程度对上下不同的社会阶层来说并不一致。对平民百姓来说，只是要求生活温饱，劳有所息。对统治阶级来说，只是要求他们节制一下奢侈，例如非乐，节用，节葬之类的要求。墨子要求实行兼爱是为了让从事物质生产的劳动者能有一个起码的生存条件。因为，墨子真切地理解他们生活的艰辛和痛苦，所以才能真诚地为他们呐喊、呼唤，要求实现交相利式的兼爱。
墨子从兼相爱的思想理解人性，提出“仁，体爱也。” “仁，爱己者非为用己也。” 墨子的“仁”和孔子的“仁”都是要求在人际关系中能爱人，但孔子的“仁者爱人”更多地是倾向于“克己复礼”，因为孔子希望建立各社会阶层各归其位，彼此相安的有序的社会。彼此相安固然要有仁者爱人的精神，但彼此相安的前提是各归其位，安于其位。这就需要人们对不平等、不合理的社会状况通过克己，抑制自己的物质欲望和思想要求，加强自己的道德训练，提高自己的思想修养等自我约束的方式予以承认和维护。所以，孔子的“仁者爱人”是“爱有差等”。孔子强调的“仁”，更多地是对个人思想、修养、品质、道德等精神方面的一种要求和训练，是一种道德修养的理想境界。墨子的“仁”，要求的是兼爱，即“爱无差等”。并且，墨子更多的是强调同利，即要求仁是一种能给人实际物质利益好处的行为。墨子所说的，“仁，体爱也。” 和“义，利也。”是同一含义，即对仁、义要求应从交相利的角度理解，“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此虚亏民之衣食之财，仁者弗为也。” 孔子对人性的认识，更注重它的精神性，注重人的社会性。墨子对人性的理解，更强调它的物质性，也就是人的自然性。孔子认为人性可以通过道德的自我修养，达到仁的境界，而墨子认为，达到了交相利，满足了每个人的自然物欲，就是仁。
（二）空想的政治理想
兼相爱，交相利是墨子理想的社会境界，也是墨子一生为之奋斗的目标。为了实现这样一个理想社会，墨子提出了尚贤、禁欲和非攻三个基本措施。
尚贤择君择礼是为了能一同天下之义，使贤君、贤礼能领导、管理社会，实行兼爱。禁欲主要是禁上之欲，要求约束统治阶级奢侈的生活，节约物质财富，有利于发展生产。墨子禁欲的主张具体表现为节葬、节用、非乐。只有禁上之欲，才能有利于万民。墨子认为战争对社会财富、生产、生命所带来的危害实在太大。只有实现非攻主张，各国之间才能相安无事，这有利于人民安居乐业，有利于国家久治长安。下面我们简要地论述、分析一下，墨子这三大措施的基本内容、目的和之所以为空想的理由。
春秋战国之际士阶层的崛起，特别是由庶民上升为士，成为庶民阶层踏上政治舞台的主要阶梯。因此，要求尚贤，举贤才是当时他们在政治上要求权利的一种具体表现。尚贤就是反对以血统门第世袭的“任人唯亲”的举官制度。用“任人唯贤”反对“任人唯亲”是西周官学瓦解，私学兴盛过程中政治斗争的一种表现。国家政权直接代表了某一特定阶级的物质利益，参与国家政权的管理直接关系到本阶级的利益。“任人唯亲”的举官制度阻碍了士庶阶层在政治上的发展，而现实政治制度的腐败又强烈刺激了“任人唯贤”的政治要求。孔子提出了举贤才，墨子提出了尚贤，就是这股“任人唯贤”社会思潮的两种典型观点。
孔子要求举贤才是劝导贵族统治阶级能明智地看到举贤才对治国安邦的作用。“哀公问曰：”何为则民服？‘孔子对曰：“举直错诸在，则民服，举在错诸直，则民不服。’” “仲弓为季氏宰，问政。子曰：”先有同，赦小过，举贤才。‘“ 孔子举贤才的思想只谈君主选拔有用之才，而且大都限于贵族士大夫阶层。因为，孔子认为贤才的一个基本标准是克己复礼，且礼不下庶人。另外，孔子也不谈淘汰高居官位的不贤之才。所以，孔子举贤才的思想是在克己复礼的基础上，对现有贵族统治的一种掺沙子的改良措施。
墨子同样认为尚贤是国家政治之本，“是在王公大人为政于国家，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。” 但墨子尚贤的具体内容和目的，鲜明地代表了小生产劳动者的阶级利益。墨子尚贤是基于小生产劳动者的平均主义，“官无终贵，民无终贱”。 尚贤首先要求“不党父兄，不偏富贵，不劈颜色”，即墨子认为举贤才就必须突破血统和社会地位，“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”，“举义不避远”。 “列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。” 其次，墨子不仅要求尚贤，而且将“无能则下之” 作为“有能则举之”的尚贤思想的重要构成部分。“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。” 这种不分政治等级的有能则举无能则下尚贤思想直接威胁了贵族阶级的政治统治。墨子明确表现了生产劳动者的政治要求，不仅要求废除那腐败无能而身居高位的贵族统治，剥夺他们的政治地位，而且要求剥夺他们无功受禄的不义之财。其三，墨子将尚贤提到天之法仪的高度，并将择君也列为尚贤的内容。“虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者谁也？曰若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武是也……然则富贵为暴，以得其罚者谁也？曰若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。” 这说明，墨子的尚贤思想包含了一种由下选上的原始社会的遗风，上至君主，下至各级官吏，百姓万民都有权利尚贤择选。在尚贤择能面前人人平等，并没有大夫与小人之类的血统贵贱之差异。
墨子提倡禁欲，主张节用、节葬、非乐，是基于当时生产力的水平不高，生产的物质财富不很丰富，而社会两极分化相当严重的社会状况。富者奢侈，贫者饿死，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。因而墨子的禁欲主张是针对贵族统治阶级的，是为了百姓万民能足衣足食，免除饥寒交迫。墨子认为，为了将有限的社会财富节约下来，以均天下之利，就必需限制贵族统治者在生活上的奢侈浪费。“其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之” ，墨子认为一个国家注意节约，不铺张浪费，从中所得的利，足可同取于地中之利相比。国家政务诸事应以“用财不费，民德不劳，其兴利多矣”为原则，“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为”， 反对统治阶级的挥霍浪费。人之生者尚且要堵绝奢侈，那么对死者葬丧形式的浪费就更是不可容忍。“故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。” 所以，墨子认为，“厚葬久丧以为非仁义，非孝于之事”。 因为墨子认为孝子仁义之事应以“富贫众寡，安危治乱” 为标准。厚葬久丧之法，其一要浪费大量财富用以陪葬；其二要残杀大量无辜，用以殉葬；其三要荒废各种生产活动，影响民之衣食；其四要妨碍男女之交，减少人口劳力的繁殖。所以，厚葬久丧之法是以使民寡国贫天下乱，实是天下之害，而不是兴天下之利。它合于桀纣幽厉之事而逆尧舜禹汤文武之道。当然，厚葬久丧之法不仅是贵族统治阶级对生前奢侈生活享受的继续，而且是维持政治特权的一种象征。墨子提倡节葬，主张棺三寸，衣三领，挖穴可埋的葬埋之法，实是致孝于亲，不失死生之利者，这种节葬之法，即是对贵族统治阶级奢侈浪费的一种制约，也是对他们政治特权的一种限制。
墨子非乐，是因为墨子判别是非得失的标准是：“利人乎，即为；不利人乎，即止。”所以“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。” 墨子认为，制乐是属亏夺民衣食之财之举。既然制乐与民无利，则仁者就不应该做。墨子为论证非乐的合理性，将制乐器和制舟车相比较。两者同样厚敛乎万民，然而舟车行便能使民息其足，休其肩背，于万民有利，万民虽出财力资之，但不以为恨。乐器则不然，它只是为了贵族耳目之娱，却无利万民之处。民之衣食之财不能乐声干戚所得，非乐理所当然。“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”王公大人厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，结果废男耕女织之事，亏夺民之衣食之财，且靡靡之音，移人性情，使人耽于酒肉，废人强力从事，实是丧家亡国之音。墨子说：“察九有之所以亡者，徒从饰乐也。于武观曰：”启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大。天用弗式。‘“
非攻是墨于一生极力倡导而为之奔波的主张。止楚攻越，止楚攻宋，止鲁攻郑都是墨子实践其非攻主张的典型事例。墨子的弟子”胜绰事项子牛，项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻子，使高孙子请而退之。“ 胜绰为了厚禄，违背墨子非攻的主张，三次助齐侵鲁，所以墨子派徒要胜绰离开项子牛。
春秋战国期间，各国之间的侵略战争频繁，时间短则数月，长则数年，攻伐兼并成为各国，尤其是大国的一项基本国策。战争是关系到一个国家生死存亡的大事，它涉及到一个国家的衣食人口、生产、生活等等方面。不管是胜者还是败者，战争创伤的恢复都需要花费很大的精力和时间。各家学派对战争问题，从政治历史角度，从具体的战略战术问题的研究分析形成了不同的看法。兵法的出现，兵家学派的形成，军事家群体的产生，这一切都是当时战争频繁而激烈现状的反映和结果。
墨子非攻表明了他对战争的基本态度，他认为战争于国于民有百害无一利。兴师征伐，祸国殃民。其一，必废农时，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。” 其二，浪费大量人力物力，竹箭羽旄幄幕，甲盾拨劫，矛戟戈乘车，牛马百姓，损失不可胜数。 其三，就是胜者，“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多……今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。” 其四，根据对等互报的原则，“情欲得而恶失，欲安而恶危”，一时依仗自己的国力、兵力，以攻战于天下，显赫一时，但终将会被别国以“其人之道，反治其人之身”，反遭灭国之祸。因攻战而自亡其国，史不乏其例。吴王阖闾、夫差两代数年攻伐，战绩辉煌，九夷之国宾服，“自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教”。结果，吴国反为越王勾践攻败而灭国的历史事实就是一个典型的例子。 所以，墨子认为，以人为镜，则知攻战实是不吉而凶。其五，非攻而以德服天下者，获利远甚于攻伐，“督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣，其为下不可胜数也。此天下之利，而王公大人不知而用，则此可谓不知利天下之巨务矣。” 从小生产劳动者对兼相爱、交相利理想社会的追求到不分贵贱的尚贤，限制贵族特权的禁欲，反对残害百姓的战争这三个基本措施的提出，从思想发展的逻辑看，是必然的。墨子从小生产劳动者的立场与利益出发，提出用尚贤、禁欲（节用、节葬、非乐）、非攻的主张来实现他们所追求的兼爱交利的理想社会，并且从理论形式论证了尚贤、禁欲、非攻的普遍意义，是一种天之法度，如同墨子所构画的兼爱社会是人类理想的最高境界一样，也是一种天志的表现。所以，墨子用理论形式表现出来的尚贤、禁欲、非攻的思想是小生产劳动者在当时社会急剧变化的环境中，思想、情感、利益和愿望的一种反映。小生产劳动者并不代表当时生产关系变革的主导方面，也不构成当时社会的基本力量。因此，墨子的兼爱社会只不过是小生产劳动者的美好愿望，他所提出的尚贤、禁欲、非攻的具体措施也不免流于空想。
墨子所处的时代——春秋战国之际是生产关系急剧变革的时期，由于土地所有制形式的改变，土地作为一种商品可以自由买卖，这使得土地买卖作为财产积累的一种方式，吸收了大量的社会游资。各级官吏、富商巨贾、自由农和各类士都把上地的占有作为一种固定的资产投资。这样，一个新兴的封建地主阶级就兴起、壮大了。由于地主阶级在经济上、智力上、活动能量上的巨大优势，就自然对政治上的权利，有一种强烈的欲望，小生产劳动者在经济上不得不依附于他们。虽然在物质利益上，它们之间存在着矛盾，但对西周的宗法等级制度，他们又是站在一起的。新兴的地主阶级面临着双重任务和两方面的敌人。一方面，西周的宗法等级制度限制了它们政治上的发展，同时也阻碍了封建地主经济的发展，为了争取自己的生存权利，地主阶级必须在政治上、意识形态方面反对宗法贵族，建立新的适合于地主经济的政治制度和意识形态。西周的宗法等级制度及宗法贵族自然成为他们在政治上必须打倒的对象。政在大夫，陪臣执国命，诸侯放恣，处士横议就是这种政治斗争的反映。同时，地主经济是建立在压迫、剥削小生产劳动者的基础之上，因此如何在政治制度上，保护地主对小生产劳动者的剥削、压迫，成为地主阶级登上政治舞台必须考虑的问题，他们决不会和小生产劳动者分享新政权的成果。从这个角度看，孔子的举贤才和刑不上大夫，礼不下庶人的政治策略更符合地主阶级政治上的需要。一方面是“法不阿贵”，抑制宗法贵族，防止他们的复辟，另一方面又是“严刑重罚”以对民，防止他们犯上作乱。墨子从政治平等出发的尚贤思想不仅针对西周宗法等级，而且直接威胁了地主阶级的政治统治。地主阶级在政治舞台上纵横捭阖，相当活跃，其根本目的是要维护他们的经济利益，他们之间由于经济利益的矛盾而导致政治斗争的尖锐化，以兼并为目的的攻伐战争是必然的结果。政治上的胜利是为了经济上的利益，而生活上的享受不仅仅是一种物欲的奢侈，而且有一种暴发户在政治上的炫耀和威慑。厚葬、奢用、娱乐，更多地是为了提高自己的政治地位。墨子提出的薄葬、禁欲、非乐是经济上平等主义的要求，矛头直指地主阶级的经济特权，并进一步动摇他们政治上的权威。
地主阶级是想重新安排社会的阶级秩序，他们既反对原来的等级秩序，也反对绝对平等主义的社会秩序。他们希望建立的是封建地主阶级统治的等级结构，并以法的形式将其固定下来。地主阶级建立新的封建社会秩序的努力符合了当时社会随着土地、财产私有化而形成的地主阶级的利益，适应了社会发展的趋向。他们用战争方式解决了政治矛盾和经济矛盾，并使分裂的局面渐趋统一。春秋五霸、战国七雄到最后秦始皇统一中国，都是通过战争途径，最终从制度上解决了封建社会政治和经济结构的稳定，也就是说，战争是当时社会发展的一种必要的形式。在这样一个急剧变化的社会洪流中，充满着你死我活的血腥斗争，生死存亡，朝夕可变。墨子代表小生产劳动者利益的呐喊，呼吁倡导兼爱、尚贤、禁欲、非攻无异是不合时宜的。墨子这些思想虽然不乏感人的力量和真诚的情感，确能拨动社会一部分人的心弦，激发他们的热情，然而在历史的铁流中，这些思想过于空泛，缺乏现实的物质力量，虽激起不小的旋涡，然而总究被淹没。犹如空谷回响，虽缭绕悦耳，然总归于死寂。随着小生产劳动者在经济和人身上对地主经济依赖程度的加强，墨子的这些平等思想也终将被“富贵在天，生死有命”的观念所替代。
要求政治平等的尚贤，要求经济平等的禁欲，要求人生自我保障的非攻，都犹如肥皂泡，在严酷的社会现实面前一一破灭。地主阶级的政治、经济统治结构在历史铁律的作用下，碾碎了小生产者的一切幻想和空想。
（三）矛盾的历史观
墨子是小生产劳动者空前绝后的思想代表，小生产劳动者固有的对历史发展的矛盾心理以理论化的形式更集中地反映在墨子的历史观中。这种历史观的矛盾主要表现在三个方面：在政治上是尚同的专制主义和兼爱的原始平等观念的矛盾；在经济上是禁欲主义和蔽于用，重于利的矛盾；在实践上勇敢的批判和温和的改良的矛盾。
在上一节曾分析过墨子的兼爱大同的理想是基于一种原始的平等观念。政治上，贤者举之为官，不肖者废之为役。经济上，有财相分，有利利人。人际关系应互爱互利，视人若己。墨子认为，这才是人类社会的理想境界，而且可以通过尚贤、禁欲、非攻等措施，再将现在不平等的社会异化恢复到自然的平等。要实施这些理想措施，达到这一理想境界，墨子认为应该实行尚同。何为尚同？尚同从何源起？尚同有何作用？对这些问题，墨于是这样论述的。
墨子认为，“若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。” “是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。” 人各有思想，各有欲望，意见纷坛，彼此不一，相互争执。由此，小至家庭不睦，大至天下不安。所以，有天子、三公、诸侯、正长之制。天子通过三公、诸侯、正长的渠道，发政于天下之百姓，达到“天于之所是，皆是之；大子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。察天下之所以治者何也，天子唯能一同天下之义，是以天下治也。” 墨子认为，要解决众议不一，社会纷乱，唯有实行天子一同天下之义的办法。
尚同应“尚同义其上，而毋有下比之心。” 一乡必同其乡氏之义，则乡治；一国必同其国君之义，则国治；天下必同天子之义，则天下治。所以，墨子指出：“故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，日唯能以尚同为政者也。是以先王之书周颂之道之曰：”载来见彼王，聿求厥章。‘则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之庭，受天子之严教，退而治国，政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷天于之教者。“ 尚同作为治国之本，可”众其人民，治其刑政，定其社稷。“ ……墨子尚同的政治主张是针对众议不决，社会纷乱，政局动荡的社会现象，是为了解决人由自然物欲需求而产生的矛盾、斗争等问题。本来，由于生产力的发展，私有财产的形成，社会阶级的分化，阶级矛盾和阶级斗争的产生是历史发展的必然现象。各阶级利益的差异必然导致不同的政治主张。如何调节各阶级的利益，使社会秩序保持协调和稳定成为政治家、思想家关注的社会问题。墨子想以尚同一义，天子专制来籍制人言，统一思想，统一意志。
虽然，墨子也说尚同一义是为了赏善罚暴，但一同天下之义的天子是天择授权的。“天之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。” 王权天授为尚同于天子增添了一层恫吓、神秘的色彩。专制主义的理论解释，追根究底都是给这种专制的王权增添了一份天授神降的色彩，墨子尚同的专制主义也不例外。
墨子从现实的政治实践中也清楚地认识到，要想实现自己的政治主张，最有效的途径还是从上层着手。所以，墨子不仅自己游说各国君主，而且派弟子游仕于各国诸侯，并且把入仕作为自己聚徒授学的一个基本目的。墨子把自己的政治主张上升到天志的高度，是天下一同之义，并将其绝对化，变成天下唯一之义。这唯一之义通过天子、三公、诸侯、乡长的政治组织的渠道将万民的思想统一，不容有异义、异端，否则将以刑罚处之。墨子是希望依靠政治上的权威力量来推行自己的主义，所以，尚同要求专制作后盾也是理所必然的。
墨子要求人人平等尚贤，但这个以能为贤，尚贤举官的标准，谁来掌握和执行呢？你说是求天下之利，他说是兴天下之害；你说攻战不义这是墨子的教义，他说墨子赞禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，谓诛不谓攻；你说这人有能应举之应高予之爵，重予之禄，他说此人乃不肖之徒，应贬之为役。争说纷坛，莫衷一是，墨离为三，取舍相反，相互攻讦，皆自谓真墨。墨家学派本身尚且如此，更不要说天下芸芸众生了。况且，高爵重禄和贱役贫困毕竟是一种差别，为了这贵贱富贫的转换，社会各阶级的斗争是不可避免的。
也就是说，为了实现墨子的平等主义，不能靠空谈，墨子提出用尚同来实行平等。即然尚同，只能同于一人、一义，那么这对其他各人、各义来说就无平等可言。天子所是，莫敢非之，天子所非，莫敢是之，政之所加，莫敢不宾，天子所教，无有敢纷。虽然墨子在形式上为天子披了一件贤者的外衣，但是天择贤者为天子，其目的是要一同天下之义。所以，从实质上说，墨子的尚同是一种要求绝对同一的专制主义。墨子的乌托邦的兼爱社会要在政治专制主义的权威下才能实现，这不免使人感到南辕北辙，颇有以子之矛攻子之盾之感。
在生产上，墨子一生强调的是实用重利，并以万民之利，合民之用力支点。他们的行为准则是“利人乎，即为，不利人乎，即止。” 墨于把利提到义的高度，“义，利也。” 另一方面，墨子的民生实用又是有一定的限度“凡足以奉给民用，则止。” 所以，墨子又倡导节用、节葬、非乐的禁欲主义。墨子的禁欲主义固然是对贵族统治阶级的一种限制，同时也不要求满足百姓在物质生活和精神生活上进一步的追求和欲望。墨子本身以节俭自苦为极，成为一代楷模。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”， “天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无动，愀然忧戚，非乐而日不和。” 苟子比较中肯地指出了墨子实用重利和禁欲自苦的矛盾，并认为以禁欲自苦为基础的实用重利，其效果适得其反。节用反使天下贫，非乐使人不和。墨子这种苦行主义的节俭之道违背自然人性关于物欲要求会不断增长的人之常情。所以，庄子批评墨子的节俭之道，“以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己。……其生也勤，其死也薄，其道大毅，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何，离于天下，其去王也远矣。” 这一批评确有一定道理。
