在春秋战国之际，学术下私人的过程中，老子、孔子和墨子在哲学思维的三个不同领域开创了中国古代哲学发展的理性方向。老子提出“无”就是天之道，“反”就是道之动力，自然万物的各种存在和变化状态都是“无”的体现，另一方面，整个世界从自然到社会都被描绘成从无到有再到无……这样一个自然循环，不断发展的过程。这里没有任何超自然的力量存在，六合之外的神格被排除。老子从本体论、本源论的角度和神创论划清了界限，开创了中国古代哲学的理性传统。 孔子从人性出发，提出了以仁、礼为核心内容的社会历史观。虽然孔子没能从社会经济生产发展的角度来解释社会历史现象，但孔子仁的哲学确立了以人为中心的历史哲学。人的本性（性善、性恶），人际关系的调节，是孔子开创的儒家哲学所关心和重点研究的问题。这个注重人与人事的优良传统避免了哲学的宗教化。儒家哲学不是从天国来寻找社会人事问题的解释，而是在现实的人间社会中分析和调节人际关系和社会秩序。墨子主要是从认识论方面开创了一条经验论和唯理论初步结合的认识路线。
一、重实、求实是墨子认识论的基础
墨子重实，求实的认识论特征表现在三个方面。首先，墨子将外部世界作为认识活动的对象，强调认识对象的客观存在性，认为人的认识活动就是对外部世界、自然万物的反映过程。各种概念的形成都来自于人的实践活动，人通过各种感性活动，接触外部世界和自然万物，形成了对它们的存在状态和各种属性一种比较共同的认识，并用概念等自然语言形式将其表达出来，即所谓“取实予名”。其次，要求各种名词、概念等必须和各自的对象一一相吻合，即所谓“名实合一”。其三，墨子认为各种理论认识正确与否必须在实践中得到检验和修正。这种重实、求实的特征奠定了墨子认识论的唯物主义的倾向。
（一）实先名后——墨子论认识对象的客观实在性
在哲学思维发展的早期，将外部世界作为认识的独立对象，是哲学和宗教思维相分离的第一步。以后，认识活动再进一步将自然现象、社会现象、人的心理现象分离，剔除对它们之间的幻想的、神秘的感应联系，从而使人的认识能逐步深入下去。外部世界作为认识对象的不断分化是认识发展的一个基本标志。人类早期认识的发展过程和个体智力的发展过程相类似，从婴儿—→幼儿—→儿童—→少年，智力的发展，正是对周围物体不断分别地加以确认，即以认识对象的不断分化作为智力思维不断进步的主要标志。墨子在《墨经》中，首先提出用“物”这个范畴来标志认识活动的对象，揭示了外部世界的客观实在性。
春秋以来，对外部世界作为认识对象的确定是相当模糊的，或者带有神创论的色彩，或混淆不清。
《左传。僖公五年》：“民不易物，惟德繄物。”《国语。周语》：“更姓改物以创制天下。”《诗经。大雅》：“天生蒸民，有物有则。”这些都表明，“物”这个概念，混有道德、伦理的属性，不是表示独立存在的外部世界。
《国语。郑语》：“泰誓曰：民之所欲，天必从之……先王以土与金木水火杂以成百物。”《左传。襄公三十七年》：“天生五材，民并用之。”在这里，“物”这个概念明显含有天意或人为造物的意思，物不是表示独立存在的自然之物。
《论语》全书物字只一见：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，虽然孔子的物是指自然之物，但他的重点只是在借自然物事来喻教育的无言之训。《论语。阳货》记载：“子曰：”予欲无言。‘子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？’子曰：”天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？‘“孔子往往是将自然之物作为”取辩之物“来比喻、论证社会政治、道德的结论。《论语》全书有54个关于自然现象的材料，但没有一个是为描述、分析、研究自然之物本身而发。所以，孔子仍是将自然和社会用一种人为的感应联系相类比，从认识论的角度看，认识对象仍是模糊不清，自然之物没能成为认识的独立对象，不可能从物体的时空存在方式，物体的属性，物体的质和量，同一和差异等方面将认识对象进一步确定和分析。后世儒家，例如荀子，虽然否定了自然和社会，天象和人事的对应联系，提出了天人相分的思想，但他仍没有将自然之物作为人思考和探索的独立对象的自觉性和需求，”君子……于天地万物不务说其所以然。“ 这种”不求知天“的态度，实际上是将自然之物排除在认识范围之外。这样，由于排除了对自然之物、自然现象的研究，对周而复始的各种自然现象的重复刺激而引起的惊奇、疑虑，得不到合理的解释和心理的满足，这种天人相分的思想很容易为天人感应思想所替代。
在《墨经》中墨子用“物”这样一个具有普遍性的范畴，泛指一切客观存在的物体。坚持外部世界、自然万物的客观实在性是墨子认识活动的基础。“物，达也。有实必得之名也。” “有之而不可去，说在尝然。” 并具体指出，物体的客观实在性不以人是否认识为转移，“所知而弗能指，说在春也、逃臣、狗犬、遗者。” 人通过感官感觉到的物体是客观存在的，人的感官暂时所不能感觉到的东西，也不能否定它的客观实在性。例如，逃亡的人，跑走的狗，遗失的东西，虽然你的感官暂时不能感觉它们的存在，然而它们的客观存在，却不是凭个人的感觉所能否定的。
墨子认为世界万物客观实在性不以是否认识，认识的程度及认识的途径为转移，“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。” 物体的存在是一回事，不管你是直接或间接地认识，你对物体不可能达到完全的认识，也就是说你对物体的认识和物体存在的真实状况总存在着一定的差别。但不管你是否认识，认识的程序如何，认识与物体的差别等等，这一切都不能否认物体的客观存在性。相反，这只是表明了人的认识的相对性和不完善性。就如人生病，生病的客观情况与本人的自我感觉，医生的诊断，别人对病情的印象，这几者之间并不可能完全一致。出现这种情况，或者是你本人没有感觉到，或者是医生的诊断有出入，或者是别人印象的错误，但这种种既不能否定你生病的客观状况，也不能用个人的主观体验来完全代替身体客观的病理状态。
物体不仅以时空的具体可测量性表明了自己的存在方式，而且以本身所固有的一些属性，例如外观、颜色、硬度等显示了自己存在的一些特征。这些特征作为物体同一或差异划分的标准，表明了物体存在质或者量的某种规定性。墨子从物体的一些性质是物体所固有的属性，论证了物体属性与物体不可分离是以物体的客观存在为前提的。
例如，一块白色的石头，用人的感官去接触它，可认识石头的一些表象和性质，如石头的几何形状，它的颜色可通过视觉得到反映，它的硬度可通过触觉得到反映。墨子认为，石头的这些性质是石头所固有的，并不因为由于人的感官障碍不能认识而不存在。你只用眼睛看而不用手摸，虽则只能感觉到石头的颜色是白的，但并不能由此而否定石头较硬的硬度。同样，只用手摸而闭上眼睛，虽则只能感到石头的硬度，但并不能由此而否定石头的白色。所以，墨子说：“于一，有知焉，有不知焉，说在存。” “于。石，一也，坚、白二也，而在石。故有智焉，有不智焉，可。” 物体的属性是存在于物体的，不管你是否感觉、认识到，它们是客观存在的。正如坚、白是存在于石头的两种属性，由于人的感官缘故，它们有的被认识，有的没被认识，这种情况是可能存在的，但不能由此否定坚、白的存在。同样，也不能因为坚、白是两种感官认识的结果，而将它们与石头相分离，“坚白不相外也”， “坚白之樱相尽。” 物体的属性和物体的存在不可分离，是依赖于物体而存在的，只要石头存在，不管其大小，则坚、白两种属性总是会表现出来的，“苟是石也白，败是石也，尽与白同”。 ……在科技实践、生产实践和生活实践中，墨子面对大千世界，对万物多样性及其之间联系的认识表现在对物体同一性和差异性的认识。“俱特一体也，说在‘俱一’、‘唯是’”。 这条经文说明任何一种物体都具有两重性，其一是说一种物体都具有该同类事物的自我同一性，这种自我同一性也是与其他类事物相分辨的互异性。例如，羊是一种动物，任何一只羊都具有能被称为羊的一切基本属性。这种羊的基本属性是羊的自我认同的一种标准，也是和其他动物，如牛、马相区别的互异性。这是任何一种物体的“唯是”。其二，从物体的客观存在性这一普遍的特性看，任何一种物体都是相同的。例如，不管是人、牛、羊，还是树、草、花，虽然它们各自相异，但都具有物质的客观实在性这一普遍特性，这正是它们能相互联系的物质基础，这就是墨子所说的任何物体的“俱一”。
墨子承认世界万物差异性存在的客观性，并认为世界万物的差异是通过相互比较体现出来的，“物。甚长，甚短，莫长于是，莫短于是。是之甚也，非甚也者，莫若如是。” “同异交得放有无”。 一个事物必定是这样而不能是别样，是由于这个事物具有本身的本质规定性。这种本质规定性是在与他物的比较中显现出来，从而能从事物的自我同一性方面来明确各种事物之间的差异。具有这种规定性，“是之甚也”，就是此物，对这类事物来说就是有，不具有这种规定性，“非甚也者”，就不是此物，对这类事物来说就是无。
正是“二必异”的万物才构成了变幻无穷的大千世界。墨子从外部世界各种现象变化的普遍存在出发，认为这种变化现象是客观存在的自然物体本身所固有的属性，是各种物体相互作用的结果。这个认识说明，墨子虽然认识万物各别相异，但并不是固定不变的，而是有一个自身变化和相互转化的过程。墨子将事物的存在状态和变化现象作了一个基本的概括：“为：存、亡、易、荡、治、化。”……存是存在，事物在没有转变为他物的时候，虽有量的变化，但作为一个具有特定规定性的物来说，它是存在的。亡是消亡，是指一个事物作为自身存在的本质规定性已不存在了，已转化为它物了，对具有这种规定性的这类事物来说，它是消亡了。例如，一个人从婴儿到老年，虽然在生理上有很大的变化，但对人的本质规定性来说，这个人是作为人存在的。如果死了，那么作为人来说是不存在的，已转变为其他有机物或无机物了。易是移动，荡是消尽，治是顺增，化是质变，这些概念都表征了事物变化的不同形式。
墨子又进一步以时空的变化作为量度，来说明物体的存在和变化。“尽。但止，动。“ 对外部世界而言，相对静止的存在状态和不断变化的运动状态是大千世界万物差异显现的两种基本形式。静止可分为有久之止和无久之止。运动变化则有化、损、益、环、库、动之分，化是物体质的变化。损、益是物体量的减少和增加。库是物体的移动。动是空间变换。《墨经》中”始“、”化“、”损“、”益“、”环“、”库“、”动“、”止“这几条是联在一起排列的。它们描述了物体从开始变化，中间经历了各种运动变化状态，最后到新的存在状态的确立的过程。另一方面，又从空间的变化，物质构成的变化，物形的变化这纵横两方面说明了万物差异的存在和变化。
墨子在认识外界事物的过程中，注意到各种事物之间的同一和差异的问题。他认为的同一，一是物质的客观实在性这一普遍特性。二是同类事物的自我同一性。三是事物存在相互转化的状态。墨子认为的差异，一是万物从存在状态看，彼此必定存在差异，各种事物的自我同一性规定了各自的差异。即使是同一类事物，彼此也有差异，世界上没有完全相同的两个人，也没有完全相同的两片叶子。二是从变化发展的形式和内容看，每一事物彼此间也必然存在差异。
在肯定物体存在同一与差异的状况之后，墨子又比较具体地分析了物体之间的各种同一和差异的情况，墨子将同具体分为四种：重同、体同、合同、类同；将异也分为四种：二、不体、不合、不类。 墨子说的重同是指同一个物体具有多种名称，例如，一个人可以同时有大名、小名、别名等各种称呼。体同是指几块小物体都是从同一个大物体分割出来的。例如，一块大石头被击碎成几小块，这几小块石头从同一的角度看，就被称为体同，因为它们都是同一块大石头的组成部分。合同，是指各个不同质的物体构成了一个新物体，例如，黑板、课桌、椅子、讲台同处在一个房间里，它们共同构成了一个教室。类同，是指种类相同，例如，大狗、小狗、黑狗、白狗等等都属于狗类。相对应四种同的状态存在着四种异的状态。二，就是指名、实各异，分别为两物。不体是指两物不是同一物体的构成部分，不合是指各个物体不处在同一空间内。不类是指各个物体 之间不存在类的相似性。虽然墨子对外部世界存在的各种同一和差异的概念不尽正确、完善，但也确实注意到同一和差异的三种基本状况。其一，从质上分析完全一样，例如重同、体同。重同连外在几何形状及颜色都完全相同，完全不一样就是二和不体。其二，从质上分析，存在某种基本点的自我同一性，即类的相同性，反之，就是不类。其三，由于物体彼此间存在一种特定的联系，使它们处于一种组合制约的状况，它们的组合构成了一种新的物体存在状态，这就是合同，反之，就是不合。
墨子对外部世界同一与差异的认识，是从外部世界万物本身比较的角度来说明物体存在的客观性，并从物体的属性来辨别物体的同一与差异，对同一与差异的认识是对物体存在与属性认识的深化。对万物差异存在及万物之间相互转化的认识，直接关系到对外部世界客观实在性的认识。老子提出的“无”本体是一种无差别的绝对均匀的状态，因此，他更强调物无常形，强调万物差异的暂时性，从无到有，又复归于无，万物变化处在永恒的流动。绝对均匀无差别的“无”状态，才是万物的本源和归宿，才是世界的真谛。
从这点看，万物差异的存在是不足道的。老子否认感觉的可靠性，那么由感觉而得到的关于万物差异的认识当然是虚幻的，只能依靠直觉领悟的方法，才会体会大道“无”的存在。老子的这种认识为以后庄子的相对主义提供了契机。庄子的相对主义正是从否定万物各自的自我同一性，强调它们普遍的一致性，从万物变化的永恒性，揭示万物存在的不稳定性出发，从而提出万物齐一的命题。即庄子认为，一切事物无所谓大小、美丑、善恶等等的差别，这一切的差异都是幻像，并没有任何真实性。既然大千世界的万物万象都没有真实性，是感觉欺骗的结果，那么，万物各自的自我规定性也不复存在，万物没有自己质的规定性，万物的存在就是虚幻的。从认识活动的对象来说，万物消失了，否定人感觉活动是否定物体存在客观实在性的第一步，“道通为一”，“复通为一”。 外部世界在庄子的相对主义看来只是一片绝对的虚空，“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。” 而墨子强调感觉经验的可靠性，所以自然承认万物差异存在的客观性。那么，万物本身因具有自身质的规定性而显现出来的客观存在性对墨子来说是不言而喻的。
墨子对物体客观存在的认识从其属性，同一和差异的比较，深入到分析物体量与质的规定性。物体的量与质是从外在形式和内在内容方面说明了物体的具体存在。
“异类不吡，说在量”， “木与夜孰长，智与粟孰多，爵、亲、行、贾四者孰贵”， 这是说明事物存在质的差异。这里的量是指物体的量纲，不同性质的物质具有不同的量纲。例如，树木的长度与夜晚的长度不是一个量纲，前者是用尺、寸、米之类的长度单位，后者是用秒、分、时等时间单位来衡量。智慧的多少与米粟的多少也不能用同一个量纲来衡量。官、亲、品行、商品四者之间是无法比较那个更贵重，因为官贵是看其位高，亲贵是看其血缘近疏，行贵是看其品德如何，贾贵是看其商品价值高低。不同性质的物体，各自衡量的量纲不一样，那么要比较它们孰长孰短，孰多孰少，孰贵孰贱是不可能的，因为量纲不同，说明物体异类，即各自有自己的质的规定性。这是从质的差异来说明万物存在差异的客观状态。
物体的差异不仅表现在质的方面，也表现在量的方面，“仳，有以相撄，有不相撄也。” 同一类性质的有限物体才能通过比较，显示出它们在量上的差异。比较的结果有可能是完全一样的，例如“端与端俱尽”， 也有可能存在量的差异，例如“体撄不相尽”。 其他诸如多少、长短、大小等等量的差异的存在都表明同种物体之间量的差异。墨子在量的比较中特别强调，有限物体相互之间量的比较才有意义，“仳，两有端而后可”， 无限物体的量的差异是无法确定的。虽然从现代数学的角度，无穷数量也存在着等级的差异，但在墨子时代，墨子能指出有限物体量的比较才有意义，这点是卓有见识的。这使得墨子对物体存在的认识，能从可测度的量来把握，从而能从可分析的方向，发展对物体存在的认识。
墨子不仅从物体的质和量两个方面说明了物体存在的状态，而且说明了物体变化的过程。墨子认为，物体状态的变化既有量的变化，又有质的变化。
“偏，俱一无变”， “损，偏也者，兼之体也。其体或去或存，谓其存在者损。” 这是说物体量的变化，量的增加、减少的程度并没有改变物体质的性质。例如，一个物体从体积上分割成不等或相等的几小块，这几块小物体和原来的大物体，它们之间在量上有了差异，但在质的规定上仍是“俱一无变”。墨子所说的“偏”，就是只有量变而没有质变的物体变化状态。同时，墨子也肯定了物体质的变化的存在，“化，征易也”， “化，若蛙为鹑”。 墨子认为，如果一种物体其本身质的规定性——“征”发生了变化，那么这种物体就发生了质的变化，也就是说，这种物体已变成了另一种物体了。这里墨子强调物体的质变，既不会是无中生有，也不会消失为无，而是从“有”的一种形式变成“有”的另一种形式。这体现了墨子关于物质不灭的思想萌芽，这个思想萌芽进一步说明了物体存在的客观实在性。物体虽然含有量和质的变化，但不会消失为绝对的无，因而作为认识对象的外部世界不会化为子虚乌有。由于外部世界变化的复杂性，认为对象的客观存在性变得更为具体，从而将认识活动从表象深入到对象的内在结构，不会因为外部世界归结为绝对的虚空，而否定了认识对象的存在，否定人的认识活动的必要性和可能性。既然大千世界并不是一种幻觉的变化，并非本空无一物，那么，人的认识是能从质和量两方面，把握万事万物的存在和发展的。
墨子关于物体存在的量与质的规定性的认识，在他对社会现象的认识中得到了具体的体现。墨子论证攻战之非就是从质的规定性这点为基础的，“杀一人谓之不义，必有一死罪矣，若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知非之，谓之不义。” 杀人不义，应得死罪，这个质的规定性天下君子都是承认的，那么攻战别国，杀人盈野，应属不义，应得死罪，非攻是天经地义的。以质的规定性为基础进行逻辑推理就必然得出非攻的结果。墨子与公输盘辩论攻与非攻之是非，也是在杀人不义这一质的规定性上，使公输盘在逻辑上处于矛盾。 因为一方面公输盘表示“吾义固不杀人”，另一方面，又助楚王制造云梯，准备攻宋，杀宋人。所以墨子说公输盘“义不杀少而杀众，不可谓知类”。
墨子在区别攻伐之为不义与诛之为大德时，也是以事物质的规定性为基础，加以论证的。墨子批评有人将禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣作为不义之攻伐看待，认为这是“未察吾言之类，未明其故者也”。 禹、汤、武王之伐非所谓攻，而是诛，因为三苗、桀、纣乱德违民，天下不堪，民多惨死，禹、汤、武王兴正义之师，除暴逆以安民，天下太平。虽杀暴逆，但利万民，所以，禹、汤、武王之举属诛非为攻，不属不义而为大义。
墨子对作为认识对象的外部世界，十分注意各种事物的质的规定性，因为墨子在生产、生活实践中面对着各种千差万别的具体事物，它们的客观存在性对墨子来说是不言而喻的。各种事物的同中有异，异中有同的现象，使墨子进一步从事物的质和量两个方面来解释这种客观现象。墨子关于物体质和量的认识，从物体本身说明了物体自身的存在和变化。这对墨子的认识活动来说，规范了其唯物主义认识论的基本方向。
其一，外部世界作为认识对象，它是客观存在的。这种客观存在性对认识过程来说，首先表现在质和量的规定性。这种规定性可以通过人的感官得到反映，因而外在世界的客观实在性是具体的，可把握的。这样，物体的可观测性是认识过程的第一步，一切原则上不可观测的臆想物体被摈除在认识活动之外。人的认识过程不会流于玄思冥想。
其二，墨子从质和量两个方面对外部世界的描述，使外部世界表现为一种可测度和可分析的认识对象。这样，对认识对象，各种现象及其原因的探究，就会更倾向于从认识对象的本身，而不会从臆想的神格，或臆想的联系中寻找根源。这使得认识活动更依靠于人的实践活动，更注重于人的经验知识。
其三，墨子关于外部世界质和量的分析，有利于认识活动能按照外部世界的本来面貌来描述它们，分析它们，找出它们固有的规律性。这为认识活动的正常进行准备了两个有利条件。一是提示了外部世界的可认识性，因为质和量上的差异表征了万物的差异，而质和量的差异通过人的实践经验是可以被把握的。二是提示了感觉经验是认识事物存在和差异的主要环节，因为人的感觉经验能够初步地分辨出事物质和量的差异。
墨子提出的“物”这一基本范畴，规范了作为认识对象的外部世界的客观实在性，并从存在与属性，同一与差异，质与量这几个方面，确定了作为认识对象的外部世界的客观存在及其具体的可分析性和可测度性。墨子关于认识对象的认识，使墨子在认识活动中表现出两个基本特征，一是重视在实践活动中形成的经验材料，表现为重实的经验论倾向。二是人的主观思维把握认识对象的可能性，即如何用概念、判断、推理的方法来表达对外部世界的认识。墨子提出了名、类、故一系列基本范畴，表现出唯理论的倾向。
（二）取实予名——墨子论认识的来源
对外部世界万事万物的认识，各人建立在自己经验基础之上的感觉、体会、认识虽有差异，但基本点是相一致的。例如，对一块木头的认识和对一块铁的认识，虽然人们体会的程度不一，但一般都可以区分的。也就是说，人们对一种物体的认识，如果是建立在实践经验基础之上的，那么彼此的认识基本上是可相通的。对外部世界各种事物的认识要能达到相互交流，大家认同的目的，就需要用一定的方式将这种认识规范化。墨子为此，提出了名范畴，“所以谓，名也”， 墨子所说的名是指对事物的一种表征。通过名，大致可规范名所表征的事物的基本特征，并由此确定了这种名适用的范围。
“名，达、类、私”。 达名，照墨子的说法是泛指一切客观存在的物体，“物，达也”， 物就是达名，类名是用来表示具有相同属性的一类事物，“命之马，类也”， 马就是一种类名。私名是用来表示单个物体的，“命之臧，私也”， 用臧来称呼某个奴隶，则这个臧名只代表这个奴隶。
墨子名范畴的提出，主要起了两个作用，一是对外部世界的感性认识初步进行了理性加工，使这种认识规范化了，相对稳定地描述了客观事物的存在状态。这使得人们可用名范畴来交流思想。二是为进一步认识外部世界准备了一个出发点，用名范畴可在理论思维过程中进行分析类比，概括推理，从而能在一定程度上揭示客观事物，使理论思维深入。墨子提出的名范畴有两个基本点，取实予名是墨子名范畴的基础，名实合一是墨子名范畴的基本要求。
《墨子。经上》篇中，墨子提出了一系列的名，明显表现了这两个基本特征。实既是名的来源，又是判断名正误与否的标准。
墨子将众人的感觉作为判断事物存在与否的一个判别标准，“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知与亡为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。” 从这点出发，墨子提出了取实予名，首先是“有之实也，而后谓之。无之实也，则无谓也。” “所以谓，名也：所谓，实也。“ 墨子在这里提出了名和实的关系，认为实是第一位的，名是第二位的。认识对象的客观存在是名形成的基础，如果没有实际存在的认识对象，则名无从说起。墨子在《贵义》篇中指出，瞽者不知黑白，即称瞽为瞎眼，看不见东西，不能辨黑白。虽然瞎子也能知道白色和黑色，但实际上不能辨别黑白，命名瞽正是以瞎子的实际状况为基础，取实予名，而不能取名予实。”今瞽者曰：“皑者白也，黔者黑也‘，虽明目者无以易之。兼白黑使替取焉，不能知也。故我曰：”替不知黑白者，非以其名也，以其取也。’“ 不知取白黑就是瞽者之实。其次，“以名举实”， “举，拟实也。” “举。告以之名，举彼实也。”“名若画俿”。墨子认为，用名能够模拟、描绘实际存在的认识对象，能在一定程度上反映认识对象的客观状况，但不能赋于名超出认识对象实际状况的意义，“是名也，止于是实也”。 如果名不能反映认识对象的客观状况，那么名也就没有什么意义了。《墨子。公孟》篇记载了墨子与儒者辩论何为乐的问题，墨子强调，名应该反映客观事物的内容。“子墨于曰：”问于儒者，何故为乐？‘曰：“乐以为乐也。’子墨子曰：”子未我应也。今我问：“何故为室？‘曰：”冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问：“何故为乐？‘曰：”乐以为乐也。’是犹曰：“何故为室？‘曰：”室以为室也。’“墨子命名室，是以室能供人居住，避寒暑之实为内容的。由此，墨子认为儒者乐以为乐的说法，实质上是名乐而没有其实，以乐名乐等于没说。这样的乐名没有任何意义。正如室以为室，以室名室，没有任何客观事实的内容，因而没有任何意义一样。
取实予名和以名举实反映了墨子对概念和事实关系的基本看法，实是名的来源，名应该反映实，这是一个方面。另一方面，要求名实耦，名实相符，要求以实正名。名实合一的基本要求，就是用实来检验判断名的恰当与否，用实来修正名的内容。
对名的真实性与否的判断，墨子认为，不应以名本身的形式为标准，而应以名符合它反映事实的程度来判断，“知其所以不知，说在以名取”。 ……因为，名反映事实的程度不一，有的可能有很大的误差；有的对同一的实有不同的名，加上由于以讹传讹，名的信息在传递过程中不仅会减弱，而且会出现偏差，失真度大大增加。如果以这样的名来了解、认识外部世界的客观事实是不可能获得客观、真实的知识。所以，墨子说：“同归之物，信有误者，然而民听不钩，是以书多也。” 名不符实，名实不耦，这违背了墨子取实予名的原则，应该以实正名，“言足以迁行者，常之，不足以迁行者，勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。” 墨子这段话是针对名不符实，且常为人所喜的现象而发。由于传统习惯的力量的长期影响，思想的积淀使人们对一些明明已不符实的名却欣喜地加以接受，而对一些合实的名却往往加以拒斥。例如，“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义则谓之有义，则喜，岂不悖哉！” 这里有义是名，无义是实，名不符实，而人则喜，说明人们对这类明知不符实的名也接受了。这是说言不足以迁行，亦即名不随实变，但人们却常之，墨子斥之为荡口。由于外部世界在不断的变化发展，原先的名便日益显得陈旧，名存实亡的现象也常多见。名随实变，即墨子所说的“言足以迁行者”，是为了达到名实合一，所以强调应该常之。
春秋战国之际，政治动乱，政出大夫，庶人横议，陪臣执国命，周礼被僭越。名有实亡，名存实变的现象日益突出，孔子提出正名，侧重于强调名存实不应亡，以名正实。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 这段话明确表达了孔子关于名实关系的基本方法，一方面，孔子认为名实不符是不正确的，名实应该一致。另一方面，孔子是以早已肯定的古名作为名实合一的标准，有古名就应有古实与之相符。如果现实已发生变化，和古名不相符合，那么，孔子认为应以名正实，而不是名随实变。
墨子从取实予名出发，认为既然古实已不存在，或已变化，那么，古名就应该改变，符合现实的状况。古名和古实合一是名实耦，这是对的，同样，现实和现名也应该名实合一。否则，就不能达到名实耦，就会发生错误。“在，尧善治，自今在诸古也，自古在之今，则尧不能治也。” “尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。” “尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”这三段文字都说明了一个道理，古今不同实，所以古今不同义。古时，尧之义是察古之实的结果，尧之义与所义的古之实相合，所以，人称尧善治。而现在的实和古之实已有了很大的变化，尧之义已不符合现实了。如果仍以古时尧之义来治今之实，因名实不符，则尧生于今日也不能治。所以，墨子提出实变而名迁行论，“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。” ……墨子要求的名实合一，其一，是要求在本质内容上，而不是在外在形式上。其二，是要求在外延所确定的范围内都遵照名实合一的原则，不能在一小部分的范围内实行，而在大部分范围内却背道而驰。墨子曾与儒者公孟子辩论何为仁，“公孟曰：君子必古言服，然后仁。”公孟并认为“君子服然后行”。 ……这里公孟子是从古圣人皆仁，因此今人要成仁，必须先信古言，穿古服，然后才能行必仁来推断的。公孟子对仁之名只是从古仁者的外在形式，如衣服、言语等来判断，忽视了古圣人行仁的实质，“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。” 墨子例举了齐桓公高冠博带，金剑木盾，晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，楚庄王鲜冠组缨，越王勾践剪发文身。四国国君其服不同，其行犹一，四国皆治，说明行不在服。墨子又以正反两面对比的例子，说明仁之与否不在古言、古服。“子墨子曰：昔者，商王纣，卿士费仲，为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁或不仁也。周公旦为天下圣人，关叔为天下之暴人，此同服或仁或不仁，然则不在古服古言矣。” 墨子认为，“仁”名有其内在的本质规定性。孔子说“仁者爱人”，墨子说“仁，体爱也”。爱人应是仁的本质内涵，而不是从行仁者的所言、所服来确定仁为何物。
墨子举的关于仁名和仁实关系的例子说明，名的确立，仅以取实予名还不够。因为，行仁者的所言所服亦是一种实，只不过这种实不是仁的真实内涵，而是仁的假象或外在形式。所以，名的确必须对应于买的本质内涵，这样才能做到名实合一，即名实在本质内容上的一致性。
其次，墨子要求在名与实相对应的外延范围内，名与实都应一致。名实耦的要求在规定的外延范围内具有普遍性，而不应该存在例外。墨子根据名实耦的这一要求，批评了在名实关系上只知小物而不知大物的错误看法，“小为非，则知而非之；大为非，攻国则不知非，从而誉之谓之义”。 这类知小而不知大的现象亦是一种名实不耦的表现。
墨子说：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之墨。”墨子又说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。……少见黑曰黑，多见墨曰白，则以此人不知白黑之辩也。” 墨子这两段话说明在名实关系上存在着一种名实不耦的现象，在小范围内对一种客观状况，会有正确的认识，会有相应的名来反映它，此即“小视白，谓之白”，“少见黑曰黑”，这是名实耦。但是，在大范围内，对同样的客观状况却会发生错误的认识，会产生错误的名来描述它，此即“大视白，则谓之黑”，“多见墨曰白”，墨白颠倒，名实不耦。墨子从“取实予名”到提出“名实耦”，都是以实为基础，为主导的。墨子不仅认为客观存在的事实是第一性的，它决定了名的内涵和外延。同时，还注意到客观存在不断变化的事实，因而看到了名的相对性，名的内涵和外延应随着其所反映的客观事物的变化而变化。
（三）言行合一——墨子论理论和实践的关系
墨子关于言行合一的认识主张，主要包含了几层意思。一是承认知识的相对性；二是知识正确与否的程序必须依靠实践的检验；三是理论认识必须能付之于实践。
墨子看到了外部世界各种事物及因果联系的多样性和复杂性的存在状况及个人认识能力和范围的有限性，因而墨子指出了知识的相对性，承认人对外界事物的认识和客观实际状况存在着差异。“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。” 客观情况与人对它的认识及这种认识传递后的结果，这三者并不相一致。从现代信息递减规律来看，确实如此。客观事物所发出的信息，与人的接受及其再传播，信息量总是会有损耗的，不可能百分之百地传递和接受。墨子在当时的历史条件下能看到知识的相对性，并把客观存在的事物当作第一性的东西，主观认识作为它的反映，两者不是绝对合一，而是必然存在着差异，这在中国古代认识论的发展中确是独具慧跟的。墨子认为知识的相对性，这既表明了人对外部世界的认识是一个渐进的实践过程，也指出了人的认识存在偏差的情况及其原因，“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、俟、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方，殊类，异故，则不可偏观也。” 现象和原因存在着多元的联系，从认识的目的和认识到的现象也不常一致。再加上推理、类比过程中由于概念、定义的混乱，自然语言的歧义而造成认识的失真度是会增加的。因而，为了防止知识的片面性，认识的误差，必须看到事物存在的“异类、异故”等等情况的全面性和复杂性，使认识注意到这一点，而尽量避免偏观的片面性。墨子认为认识的相对性不仅表现在主观认识的失真度及信息传递过程中的递减度，即主观认识和客观实际存在的差异，而且也表现在理论认识本身在逻辑形式上的不完备。墨子用“悖论”的形式表明了命题、判断在逻辑形式上的不完备和矛盾。墨子认为：这是理论认识和事实不合的表现。
墨子认为，如果主、客观相符，就是“辩胜，当也。” “辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。” 当者为是。但如何判断主观和客观之间的当呢？墨子认为，主观认识的本身并不能判断是否与客观相当，而只有客观实际状况才能判别主观认识是否相当，这个判别是否相当的过程是通过人的实践活动完成的。“杂所知与所不知而问之，则必曰：”是所知也，是所不知也。‘取去俱能之，是两知之也。“ ”知其所以不知，说在以名取。“ ”今瞽者曰：“岂者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白、黑，使瞽者取焉，不能知也。故我曰：”瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。‘“ 这三段引文都说明了，墨子认为单从理论认识上以名并不能说明是否是真知，只有经过”取“的实践，才能判别是真知还是假知。盲人虽知黑白之概念，但在实践中却不能区别黑白之异。所以，从实践的角度考察盲人对黑白的认识，可判定盲人对色别的认识是假知，而不是真知。
墨子进一步将实践作为判别认识真伪的标准，从逻辑的角度加以概括，提出了“止”论方法。“止”论是一种以通过实践而发现的事实实例所构成的单称命题来否定一个全称肯定命题的逻辑方法。
墨子不仅肯定了理论认识对实践的指导作用，而且强调了理论认识必须付之于实践，反对“言则称于汤、文，行则譬于狗稀” 的言行不一的现象。
墨子认为不能指导实践行为的理论知识是空谈，在《墨子。公孟》篇记载了墨子斥告子言行不一，不能治己身，焉能治国的故事，典型他说明了墨子“使言行之合，犹合符节也”的求实精神。告子认为，“言义而行甚恶”。墨子认为，“不可，称我言以毁我行，愈于亡”。告子言谈甚辩，似胜为仁，欲治国为政；墨子指出：“政者，口言之，身必行之，今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子故亡，子之身乱之矣！” 墨子本人亦将言行合一作为墨家一个基本的道德行为准则。
墨子否定那些虽善，但不可用的理论认识，例如“天下之上，非兼者之言，犹未止也，曰：”即善矣；虽然，岂可用哉？‘子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？……言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。’” 墨子强调了应从实践的效果来判断理论认识的是非曲直。所以，在墨子作为言、行规范的“三表法”中，有用之者就是其中一表。言之有用与否，就是看其能否“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。 墨子一生以实行天下兼相爱，交相利的政治理想为己任，就是认为这种政治理想能兴天下之利，于国、于民有益。
二、墨子理性主义的认识过程
如何对待实践中形成的经验事实，这是认识论的一个重要问题。它涉及到几个方面，其一是经验事实和客观事实的对应问题，即经验事实反映客观事实的真伪程度。从认识过程的主、客体来说，是关于人的认识能力和外部世界的可知性问题。其二是如何从众多的经验事实中，去伪存真，去粗取精，整理归纳出一种对外部事物有条有理，脉络清晰的认识。墨子认为，别异分类是一种有效的归纳分析手段。其三，墨子认为，普遍因果观念的确立，是对外部世界固有规律的，是对经验事实的一种抽象，它揭示了在经验事实中所蕴涵的关于事物内部的本质联系。
（一）人的认识能力和外部世界的可知性
墨子认为人的认识能力分三个层次。
第一个层次是指人的感官具有感知外部世界物体和现象，获取感性知识的能力。“知，材也”。 “知，接也”。 “以其知过物而能貌之，若见”。 “身观焉，亲也”。 “闻，耳之聪也”。 “惟以五路智”。 墨子的这些有关论述说明了几点，人具有感知外界事物的生理机能，人的感官如眼、鼻、耳、口、皮肤等是接受外部世界信息的必经的第一个环节。正是人的感官接触到外界事物，才能感知到外界事物的一些现象。如眼睛看到事物，才能描绘出事物的一些外部特征。人的耳朵具有听觉和辩别外界各种声响的能力。人的感官虽然具备感知外界事物的生理机能，但对外界事物的形成，感官必须接触到外界事物。材是说人的主观条件，接是强调人为，即人的感性实践，只有具备了这两个方面的条件，人的感官才有可能感知外部世界。
