第二个层次是人的思维能力，它能通过知性分析，理性综合，从直接的或间接的感性经验材料中得到外界事物比较本质的、规律性的东西。“循所闻而得其意，心之察也。” “执所言而意得见，心之辩也。” “知而不以五路，说在久。” “虑，求也。” “以其知有求。” 墨子认为，人的认识能力不只限于感官的感知，而且具有一种求知的欲望和能力，强调人从无知到有知转化的要求，这种求知的能力表现在人具有知性分析和理性综合的思维能力。从所见到，所听到的关于事物表象的一些经验材料中，进一步分析、概括表象后面的本质特征，这种抽象思维的能力也是人所具有的一种生理机能，墨子将其归于心的功能。人的眼、鼻、口、耳、肤五种感官是获取外界知识的一种基本途径，但是有些知识并不是通过感官途径获取的。例如，时间这个概念，用五官不能感知，而是人们在长期的各种生产、生活实践中逐渐形成的一种衡量人们行为长久或短暂的量度知识。从远古到今，这是一个过程；走路先近后远也是一个过程。这种过程的观念是人们在长期实践中形成的。“久，弥异时也。” “久，古今旦暮”。 “行修以久，说在先后”。“行。行者必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修必以久也。”历史从古到今，一天从早到晚，这说明了运动过程的长短。路，由近及远，从过程上说有先有后。由近及远，这是一个空间距离的概念；有先有后这是一个时间间隔的概念。运动过程伴随着空间距离的变化，必然有时间的消耗。时间概念的产生是基于运动的实践，并不是五官直接感知的结果。它是在长期的实践中，对这种现象通过思维的分析、综合、抽象而形成的一种知识，所以，知久不以五路。
第三个层次是指人具有一种从已知推知未知的推理能力，传授和接受已有知识的能力。这种能力拓广了由于个人有限实践所限制的认识范围和深度。“传受之，闻也。” “或告之，传也”。 “智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。” “闻所不知，若所知，则两知之，说在告。” “方不瘴，说也。”某人由实践中获取的知识对他本人来说是直接亲知的知识，但对其他人来说，就是间接的知识。个人的实践能力和范围总是有限的，每个人不可能为了获取每一种知识都亲自实践一番，因而，对已有知识的传授和接受是个人获取新知识的重要途径，也是人类社会知识在质和量上不断丰富的重要途径。教育和学习是具有的一种生理和社会机能，正是通过教与学的环节，知识的传授和接受才成为可能。人的推理能力克服了感性知识的狭隘性，在有限的实践基础上，根据人对事物因果联系的规律性认识，从有限的已知知识推知未知的东西。这种推理过程可以突破地理环境的局限，“以往知来，以见知隐”，获取新的知识。由于根据已知的规律性认识去认识、推论未知事物所获得的知识往往比感性知识更为深刻，所以墨子说“其知之也著”。对作为认识对象的外部世界，墨子肯定了两点，一是外部世界的客观实在性，“诽之可否，不以众寡，说在可非”。 事物的存在与否，状态特征如何，并不以人的主观意见的多寡而定。二是相信认识外部世界的可能性，“知。知也者，所以知也，而必知，若明。” 不仅人具有认识外部世界的能力，而且外部世界也必然是可认识的，这样才构成了关于外部世界知识形成的两个基本条件。
墨子关于外部世界可知性的认识是在实践活动的基础上形成的。墨子并认为外部世界的可知性对人的认识来说是一个长期的实践过程，是一个从不知到知的过程，是一个从少知到多知的过程。所以，墨子反对那种不知为上，绝学无忧的认识态度，“知知之否之足用也，誖. ” 墨子认为，基于外部世界的可知性和人的实践活动，从不知到知是认识发展的基本形式，因而，局限于知道知与不知就足够的态度不仅是错误的，而且在逻辑上也是矛盾的。阴阳五行也相信外部世界的可知性，但这种可知性是在终始循环的先验图式中得到解释，是以客观世界比附于固定框架，而不是在实践中，逐步扩大和加深对外部世界的认识。这种可知性不能获得新的知识，相反却否定实践，使思维僵化，引导人们从这种先验图式中得到世界可知的慰藉。墨子在实践的基础上相信外部世界的可知性，首先是重视并相信各种实践活动所得到的经验材料的可靠性。所以，“有原之者……察众之耳目之请”，“下原察百姓耳目之实”， 作为墨子认识活动依据的三表之一，成为墨子知识形成的出发点，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无，为仪者也。” 墨子为了论述他的政治主张和社会理想，多取材于百姓的耕、织、百工、商贾等生产和日常生活的经验材料，因为墨子认为这些经验材料反映了现实社会的真实情况。其次，墨子认为，外部世界的一些规律性的，本质性的东西，虽然感官不能直接感知，但是可以通过人的抽象思维能力，综合各种感性的经验材料，总结、概括出来，而为人所认识。
其三，墨子认为，有限的个人认识能力不妨碍对无限外部世界的认识，“无穷不害兼”，“不知其数而知其尽也，说在明者”，“不知其所处，不害爱之”。这几段引文从认识论的角度看，表明了墨子对无限外部世界可知性的认识。兼爱的主张虽然是从有限的观察材料概括出来的一种社会理想，但是它时无限的世界同样是普遍适用的。根据普遍的因果规律，虽不知世界之无限，但可推知兼爱之主张是必然适用于无限的世界。对无限世界可知性的认识，是墨子彻底反对不可知论的一种表现。
（二）别异分类是对经验事实的归纳、分析
墨子不仅仅用名范畴来规定、描述客观事物的存在状况，使客观事物在人的认识活动中有了一种可以把握，可以分析的符号来表征，而且用类范畴来刻划客观事物之间的某种联系。墨子认为，不同的客观事物在某些特征方面具有相同性，这种相同性表征了客观事物的某种规律性的联系。通过对这种相同性的认识，可使对复杂纷纭大千世界的认识由个别的、零碎的、杂乱的知识得到一定程度的归纳整理。通过分类别异，认识对象由于一类事物的自我同一及与他类事物的互异，在认识活动中得到了进一步的确定，使万事万物得到了条理分明的简化，得到一个比较清晰、简洁的外部世界的图景。因此，墨子认为，别异分类是对外部世界规律性认识的必经一环，“立辞而不明于其类，则必困矣”。 分类别异是指从一类事物具有某种共同特征这一自我同一性方面来明确各类事物之间的同异区分。要进行分类别异，首先必须明确判别标准，这种判别标准就是认识、实践的规范。因为只有依据类的判别标准，才能有效地明是非，审治乱，别同异，察名实，所以，墨子在论辩过程中十分强调“察吾言之类”。同时，在进行“以类取，以类予”的推理活动中，才能保持逻辑的一致性，不至出现逻辑的混乱。“以类取”是从大量个别事物中分析它们存在的某种共性，将这种共性作为类的自我同一的判别标准来区分事物，从而得到某种类的概念。“以类予”是根据类的判别标准来推断判定事物的是非。例如，墨子说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。 杀少与杀多都是杀人，当属不义之类，说杀少是不义，而杀众为义，从逻辑推理上就违背了“以类予”的原则，属于逻辑混乱。
分类别异的判别标准是一种尺度，一种法，一种仪，因而是进行理性思维活动的基本框架。这种判别标准犹如“百工为方以矩，为圆以规”。 “法，所若而然也”， “言而毋仪，譬由运钧之上，而立朝夕者也”。 有了判断、比较的标准，察类、知类才有其一致性的基础，否则是“狂举不可以知异”。 有了类的判别标准，类比推理才有其逻辑的可靠性，“此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之”。 同时，对大量个别事物的认识，就有可能上升到对客观存在的类的特殊性的认识。
其次，墨子分类别异的方法是建立在经验材料的基础之上的，是对感觉到的客观事物某种特征相同、相异的一种归纳、分析，并不是主观臆想。例如，圆以规，是对“圆，一中同长” 这一客观状态的一种判断和操作标准，“今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣”，所谓“一法者之相与也尽类”， 就是这个意思。分类之法虽然可以择取不同的标准，但法之规定的内容却都应是客观事物本身所固有的。例如，我们可用方这个几何概念作为一种类的标准，那么我们不管物体是什么材料构成的，其重量、大小、物理化学性质如何，只要它是方形的，即都可归于方类。“若方之相合也，说在方”， “或木或石，不害其方之相合也，尽类。犹方也，物俱然。” 由于分类的标准不一样，则同一种物体可归于不同的类。例如，一块圆铁和一块方铁，如果按照几何图形来分类，则一块属圆类，一块属方类。如果是归属于这一类的物体，则必定具有符合该类判别标准的基本特征。例如，四足兽是一个类，那么牛、马、羊、狗等只要是4 条腿的动物都具有符合4 足和兽这两个分类判别标准的特征。不同的分类标准，有助于人从不同的角度认识一个事物存在的各种特征，并且可从多方面认识各种事物之间不同的相关性。
墨子的分类别异是为了察类、知类，以类行是墨子进行认识活动的基本方法。在大量经验材料的基础上，通过一定的分类标准，可以以此推知其他未知的同类或异类的事物。否则，“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成也”。 分类的目的，其一是为了对已知的经验材料进行整理分析，其二是为了推类，为了认识更多的尚未能认识到的事物。在进行推类活动时，墨子首先要求“通意后对”，否则就会“不知其谓也”。 墨子认为，在察类、依类、推类、知类的认识过程中不能模棱两可，似是而非，而必须要有相对的确定性，以至能达到彼此间的理解、交流、认同和接受。察类、知类、依类、推类表明了墨子认识事物的一个基本过程，这个过程已不局限于对个别事物的认识，而是深入到对事物类的特殊性的认识，从而有可能以此来类推认识更多的未知事物。下面举例说明。
墨子认为杀人不义，窃人不义，都属非义之类，那么攻伐别国，杀别国人民，掠夺别国财富，根据义类的标准应属不义。认为攻伐别国是义举的人，那么他就犯了不知类的错误，因为攻伐别国与杀人窃人“为与此同类，臣见大王之必伤义而不得”。 墨子游楚，献书惠王，穆贺说墨子之学是“贱人之所为而不用”，墨子以利天下为前提进行类比推理论证，药草贱人采之，天子食之以治其疾；酒、饭农夫作之，王公大人用之以祭祀，贱人之所为而王公大人因其有利皆用之，而不嫌其是贱人所为。以此类推，墨子论证说，我的学说虽是贱人之所为，但有益于国家、天下，王公大人怎么嫌其是贱人之所为而不用呢？ 墨子在阐述、论证自己的社会政治思想如尚贤、兼爱、非攻、非命等观点时，都是应用依类推断的方式，墨子先举一个大家都普遍认同的判断为依类推断的基础，然后说明新的一个判断与大家普遍承认的判断是同类判断，则新判断所得到的结论应和普遍承认的判断所得的结论应是一致的。杀一人和杀众人是同类判断，那么非义之类既应是杀一人的结论，同样也应是杀众人的结论。
墨子进行类比推断时有两个基本方法，一是“法同则观其同”， 两个判断具有相同的原理，是可以用同一法则来规范它们的，那么它们的结论也应具有相同的原理，就可以作为同类直接相推断。二是“法异则观其宜”， 如果两个判断具有不同的原理，即不能用同一法则来规范它们，那么它们的结论也不具有相同的原理，就不能作为同类直接相推。而应该观其宜，采取一定的逻辑方法，将两个不同类的判断联系起来，使它们存在一定的联系，那么两个判断各自的结论依类相推也必然存在一定的联系。墨子认为，类比推断既可应用于同类的判断，也可用于不同类的判断。正是由于类比推断能作为一种有效的认识方法，所以已知与未知，过去、现在与将来，有限的少知和无限的多知，彼此间才能得到有机的联系。“古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐，谋若此，可得而知矣。”墨子用具体例子论证了以往知来，以见知隐的可能性。“彭轻生子曰：”往者可知，来者不可知。‘子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也；及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？’对曰‘乘良马固车，可以速至。’子墨子曰：”焉在来矣。‘“ 墨子从生产、生活实践观察中认识到万事万物异中有同，同中有异这一客观事实，认为从不同角度，用不同方法来区别事物的异同，可以从各个方面加深对事物存在和联系的认识。
墨子说：“意、规、圆三也，俱可以为法”。 这里，意、规、圆表征了三种分类的方法。它们以各自的方法使事物的区别在具体的规定上得到了认定和划分，为进一步认识未知事物确定了归类标准，从而加深了对事物类的理解。意，墨子在这里指的是一种概念模型。例如，“圆，一中同长也”， 墨子是用圆心和半径具体规范了圆的本质内涵，凡是符合这一规定的，都属于圆类。墨子广泛采用了概念、定义的方法作为分类的标准，《墨子。经上》篇基本上是一部定义集。概念、定义确定之后，我们判断区别事物的同异类别，只要检查一下这些事物在内涵和外延上和概念、定义的规定或相同或相异即可。例如，墨子说：“勇，志之所以敢也。” 那末，好勇就应该兴其所勇，而不是毁其所勇。“子墨子谓骆滑厘曰：”吾闻子好勇。‘骆滑厘曰：‘然！我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之！’子墨子曰：“天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。‘” 墨子根据勇的定义，认为骆滑厘不属好勇之类，而应属恶勇之类。又如墨子说：“义，利也”。 兴天下之利是义的本质规定。攻伐别国，杀人掠城是兴天下之害，所以是不义之举。有人以禹征三苗，汤伐桀，武王伐纣而成圣王为例，说明攻伐别国应属义类。墨子论征了禹征、汤伐、武王伐皆是兴天下之利，除天下之害，符合义的本质规定，所以应属义举，不与攻伐别国的侵略战争同类。由此，墨子批评他们说：“子未察吾言之类。” 概念模型是一种理性加工的分类标准，它是从本质特征上区分事物的同和异。这种分类标准往往用在比较复杂的行为道德和社会活动的区分鉴别中。圆，墨子在这里指的是实物模型的圆，是用一个作为样本的实物来判别其他事物是否和它同类。这种判别方法在生产、生活实践中经常被使用。特别是在人类社会的早期，由于科学水平、生产水平不高，不能够用理论形式将制作原理、方法、技术手段用文字形式精确地表述出来，使人们能够普遍地掌握，从而制造出同类的产品。在具体的制作过程中，制作技术往往是以心领意会，手把手的方式进行传授，因而只能以实物模型作为制作的模式。
人们用一个成功的制成品作为一种样本，然后依样画葫芦，制作同类的产品。例如，各种量具的制作和使用都是利用实物模型的方法来判断量具的制作是否规范，量的多少是否适当。用实物模型来分类别异的方法，具有很强的直观性。它虽然不象概念定义的方法，具有比较严格的内涵和外延的规定，但具有较广泛的实用性和通用性，特别是在生产生活实践中，对类的判别十分方便。青铜铸造和铸铁制造所用的各种模具就是一种广泛应用的实用模型。按照同一种模具浇铸出来的产品在外型上都是相同类型的。应用实物模型作为分类标准是墨子应用的一种重要的分类方法。这种分类方法形成的基础是当时生产和生活实践中所广泛采用的实物模型类比的方法。
规，墨子在这里指的是一种操作工具，即用来画圆的圆规。“圆。规，写支也。” “方。矩，见支也。” 曹耀湘在《墨子笺》中说：“支，朴也，楚也。有寸曰尺，无寸曰支。今犹称规尺，矩尺。尺，即支也。” 这种解释可备一说。用规可以直接画圆，所以规是写支。矩是木匠用的直角曲尺，不能用来直接画方形，但可用它画出4 个直角或检验方形的两邻边是否垂直。检验、审视，故曰，矩，见支。在生产、生活实践中为了判断某一事物，往往使用一种规定的量具或测具来加以检验、区别，“今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。” 这种规定的测具和量具就成为一种别异分类的基本标准，“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水，无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事犹逾已，故百工从事，皆有法所度。” 从规矩操作工具引伸推广到人类的行为方式，使人类的行为规范也成为一种判别社会治乱，道德善恶的标准。
所以，墨子说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也”，“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工”，“故为不善以得祸首，桀、纣、幽、厉是也，爱人利人以得福有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。”墨子所说的兼君或别君，兼士或别士的差别，也都是看他们本身的行为是属于兼类，还是别类。
墨子用概念定义、实物模型、操作工具这三种方法来区分万事万物的类别。从万事万物本身存在的状态来看，分类标准可以是事物的本质特征，也可以是事物的某个表象特征。墨子说的“异类不仳，说在量”，就是指事物本质特征的区别，类异在于量纲不同。性质不同的事物其量纲不同，因而是异类而不能相比较。墨子在《墨子。经上》篇所说的类名，例如马类、不义之类等等都是从事物的基本性质着眼归类的。墨子也注意到可以从某些表象特征上（例如几何形状、颜色等等）进行归类。墨子用方形归类，即是从几何特征来划分事物的类。墨子定义，“方，枉隅四灌也。” 区分的方法可用矩来检验、审视，凡是4 个角都合矩，4 条边都等长，则这种事物的形状就属方形类，而不介意它是由什么物质所构成的。“方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类。犹方也，物俱然。” （三）因果观念是对外部世界规律的把握墨子“论求群言之比”是以“摹略万物之然” 作为认识活动的根本目的。“依类明故，推类察故”表明了墨子理性思维的基本过程。察类、知类的目的在于明故。事物的别异分类，只是探求事物存在及其变化原因的第一步。通过察类、知类，区别了各类事物，而在察类、知类的基础上，进一步认识了事物之间的联系。从万物其然的认识，进一步追究其所以然。墨子关于外部世界存在普遍因果联系的观念，是墨子对事物、现象存在变化的基本看法，它使墨子的认识活动保持其应有的客观性和实践性。
在《墨经》第1 条，墨子就明确提出“故”这个范畴来表明普遍存在的因果联系，“故，所得而后成也。” 对因果联系的认识，墨子比孔子的认识更进了一步。孔子只注意是这样，应当这样，而不强调对之所以这样的分析、研究。《论语》全书“故”字凡12见，其中4 个训“旧”或“故意”，是实义词，其余8个训“是以”，具有承前提推其结论的文法功能，并没有从因果联系的角度，分析现象背后的原因。墨子不仅明确规范了故的定义，而且在论述自己的政治主张、社会理想和解释自然现象的认识时，广泛应用了“故”作为“原因”，作为“是以”的意义来表述其之所以然的根据，从而使自己的论说有根有据，具有说服力。例如，墨子与儒者辩论“何故为乐”，儒者只以表述“乐以为乐也”为认识的目的，而墨子要求探究乐之所以为乐的原因，并不满足于对乐现象的描述。 墨子用治病来类喻治国，强调只有知道病、乱的起因，才能有效地治病、治乱。“圣人以治天下之为事者也，必知乱之所自起，焉能治之，不知乱之所自起，则不能治。譬之，如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之，不知疾之所自起，则弗能攻。”由此，墨子又进一步解释了乱起的原因，“所谓乱也……此何故也，皆起不相爱”。 ……墨子提出并广泛应用“故”范畴来表述自己的理论认识，说明普遍的因果观念是墨子对外部世界规律性的一种认识。墨子认为万事万物的存在及变化都有其本身的物质原因，外部世界的因果联系是普遍存在的，任何现象的出现都有其原因，在其然后面必然存在其之所以然。其次，墨子认为各种现象产生、变化的原因是各不相同的，因而在求故的过程中，应注意到“言多方，殊类，异故，则不可偏观也”， 也必须看到“其然也同，其所以然也不必同”。同时，又指出了，因果关系的客观存在与人们对它的认识存在一定的差别，“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同”。 这种差别形成的原因有三，其一是认识事物的方法能否有效地认识事物的因果关系。其二是对客观存在的因果关系的认识是一个无限的渐进过程。其三是理论陈述能否有效地将对事物因果联系的认识表达清楚。墨子强调了因果观念的实践特征，既然因果联系是事物所客观具有的一种联系，那么对它的认识只能通过实践活动，才能得以认识，“故也，必待所为之成也”。 同时，要求人们在理论思维中表述这种认识，进行推理、论证时，必须有根有据，要求辞“以故生，以理长，以类行者也”。《墨子。经下》篇在行文上有说在某某的形式，这说在某某就是论证前面提出的命题之所以成立的理由和根据。相应的《墨子。经说下》的有关条文，进一步就《经下》篇的条文提出的理由和根据进行具体的分析或举出例证。这样，墨子的理论陈述做到了言之有据，持之有故。下面举例加以说明。
“诽之可否，不以众寡，说在可非。” 否定或肯定一个命题，并不以人主观赞同或否定意见的多少而决定，这是墨子关于理论判别真伪的一个观点。说在可非，即理由在于，一个命题的否定或肯定，就在于它本身是真还是伪，即命题是否和实际状况相符合。如果命题是真的，虽然否定的意见占多数，但也不能否定它；如果命题是假的，虽然否定的人很少，但也不能肯定。也就是说，墨子是以命题是否反映客观存在的事物或因果联系为其真伪的根据，以此判定它的可非与否。
“一少于二，而多于五，说在建位。” 数字一可以是少于二，也可多于五，之所以产生这种情况，就是看数字一是在个位，还是在十位。如果数字一在个位，则“五，有一焉”，亦即一少于二；如果数字一在十位，则“一，有五焉；十，二焉。” 亦即一多于五，十位数上的一就含有两个五。数字一所在不同的数位，就是数字一表示所含数目大小的原因所在。
墨子明其故的认识活动和察其类的认识密切相关，并以后者为基础。墨子在《非攻下》篇中批评论敌，“子未察吾言之类，未明其故者也”。墨子认为，论敌首先是没有区分概念的类别，这样在论辩中混淆了墨子有关概念的界定，歪曲了墨子论说的原意。其次，论敌不知道，墨子所说的类的差别存在的本质原因，所以往往以是代非，而自以为能饰其说以非墨子。下面具体分析一下。
《墨子。非攻下》篇说：“夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：”子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽始讨此睢山之间，越王繄亏，出自有速，始邦于越。唐叔与尚邦齐晋。此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之。是何故也？‘“这里，墨子认为，论敌以非为是，认为楚、越、齐、晋能成为大国，正是因为四国攻伐兼并别国的缘故，所以说攻伐有利，不属不义之类。但是，墨子认为古者天子分封诸侯，立国万有余，正是为了使万国能实行兼相爱，从而达到天下兼爱的理想境界。现在万国有余皆灭，而四国独立，这是破坏了兼相爱的原则，是属不义之害，而不是属义之利。
攻伐并国之举犹如药之医万人有余，但治愈者只有千人，不可谓良医良药，所以是以利少数人而害天下之利，当属不义之类。这里不讨论墨子历史观的正确与否，只谈其中所体现的逻辑问题。墨子认为，论敌将攻国并国的成功与利物同举，然后从利物来说明攻国并国不属不义，这种推断犯了类混乱的错误。因为并国只利四国，不利万国，虽有利物之处，但同墨子所说的应利万国之义迥然不同，不可并举。正如一个医治万人而只治好千人的医生不能归为好医生，只能属于杀人庸医之类一样。其次，墨子认为，论敌之所以犯了这种类混乱错误的根本原因，就是没有认识到因并国之故而灭天下之利的行为，是和兴天下之利的义的本质规定根本对立的。
墨子在论辩或论证的过程中将明故作为论证是否有理，认识是否正确的一个判据，“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。” 由此可见，墨子重视因果观念，认为它反映了外部世界的规律性联系。
墨子不仅分析了因果联系客观存在的普遍性，而且进一步提出了关于因果联系多样性的认识。墨子认为因果联系的多样性是客观存在的，因果联系的多样性是以具体条件为转移的。
墨子在《墨经》中提出了“大故”和“小故”的概念，即区别了因果联系的必要条件和充分必要条件。“小故，有之不必然，无之必不然。……大故，有之必然，无之必无然。” 小故就是指的因果联系的必要条件，如果条件B 存在，结论A 不一定成立，但是如果条件B 不存在，则结论A 肯定不成立，也就是说条件B 是结论A 成立的必要条件。大故是讲因果联系的充分必要条件，如果条件B存在，则结论A 肯定成立，这是说B 是A 的充分条件；如果条件B 不存在，则结论A 也肯定不成立，这是说B 是A 的必要条件。合起来分析，条件B 是结论A 的充分必要条件。墨子关于“大故”、“小故”的认识，明确指出了因果联系中必要性和充分性的本质特征，说明了一定的因果联系必定具备一定的具体条件。因而，对因果联系的认识应该注意到多样性的存在，不能只执一面，局限于一种固定的形式框架。
对因果联系多样性存在的分析，墨子用“宜”这个概念来表明原因存在的实在性量度，是以量的形式来表现事物存在及变化的度量界限和具体条件。“五行毋常胜，说在宜”。 “取此择彼，问故观宜。” 离开具体条件，离开度量界限，来探求原因，或则是无意义的猜测，所谓“狂举不可以知异”； 或则是陷入先验的固定的形式框架，从五行相生相克式的终始循环论中寻求客观的因果联系，这无异于缘木求鱼。
墨子对五行相生相克的先验图式的批判，表明了墨子强调因果联系认识的实践意义。在《墨子。贵义》篇记载了一则墨子批判日者企图用五行图式的推论阻止墨子北上的故事。
子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：“我谓先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀墨龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也，子之言不可用也。”墨子用“故”范畴概括了对外部世界因果联系的认识，它包含了几层含义。其一，“故，所得而后成也”，说明具备了因果联系的条件，就存在了因果联系，事物、现象形成、变化、发展的结果，按照因果联系，就必然如此。这是对事物的结果而论。其二，墨子又说：“使，谓故。” 《说文》指出：“故，使为之也。”说明正是存在这种原因，才使事物是这样，而不是那样，是这样变化，而不是那样变化，这是对事物的原因而论。其三，表示了“物之所以然”的因果规律是外部世界普遍存在的，而且其表现形式是多种多样的。
三、墨子认识论的内在矛盾
墨子是小生产劳动者的思想代表，一方面是吃苦耐劳，崇尚实践的工匠，另一方面又是一个充满热情和幻想的执着的理想主义者；一方面从小生产劳动者切身的经历和生活体会，清醒地看到社会的种种弊端，有急功近利的政治需求，另一方面由于小生产劳动者本身的物质力量的薄弱，又容易脱离现实，鼓吹一套不切实际的乌托邦理论。这种思想体系的内在矛盾表现在认识论上，就出现了经验论和唯理论倾向的矛盾，具体表现为尚同和别异的背反，强力非命和天地明鬼的背反。
（一）尚同和别异的背反
同异之辩是墨子时代的一个热门论题，社会政局的变幻无常，使原来一统的西周宗法制已趋崩溃瓦解。科学技术水平的提高，使人们面对各种自然现象，企图给予一个统一的解释。到底同是真，还是异是真，同异之辩成为当时思想、认识活动的一个重大课题。相信感觉经验材料的可靠性，则往往相信“异”的真实性。如果否认人的理性思维的综合加工能使认识深化的可能性，则往往会重异而不见同，认为事物差异的存在是绝对的，而否认同的存在。轻视实践，否认经验材料的可靠性，则往往会认为同异的存在是相对的，而这种相对性又是没有任何条件的，因而进一步认为差异是虚幻的，只有一同才是真的。
墨子一方面是个经验主义者，重视从实践中得出的经验材料，相信其反映事物属性的可靠性，并把它当作正确认识的来源。因此，墨子对事物存在的普遍差异就不能熟视无睹，肯定差异存在的客观性，“二必异”。 墨子指出，同与异具有在相互比较、相互联系中才能显示其存在，“同异交得放有无”。 别异就自然成为墨子基本的思维原则，“以类取，以类予” 也就成为墨子认识活动的重要方法。
同时，墨子又是理想主义者。“同”始终是墨子追求的理想境界。“同。异而俱于之一也。“ 墨子认为，同的根本表现在于：差异是由同一形成的，所谓同根之同，说明万物同于根，至小亦同。同时，墨子又认为，万物差异归根到底又构成一同，”不外于兼，体同也，“ 说明万物同于一兼，至大亦同。在墨子的思想中，同既是异的原因，又是异的结果，同一比差异更为根本。从墨子追求的理想境界来看，”同“是墨子的最高理想，尚同是墨子最基本的信念。在墨子的思想体系中同和异在本质上是对立，同和异之间没有联系转化的中间环节。同为什么又如何生成异，异为什么又如何构成同？在理论上，逻辑推理上得不到合理的说明。尚同和别异作为两个基本的思想原则当然就悖反了。尚同和别异思维原则的背反，从认识论的角度看，表现为感性经验的直观性和理性思维直觉抽象的背反；从社会阶级的根源看，表现为追求阶级利益的现实内容和超阶级利益的普爱形式的背反；从存在与思维的关系看，表现为唯物与唯心的背反。
尚同和别异的背反渗透到墨子认识自然事物的科学活动中，一方面墨子肯定自然万物差异存在的客观性，肯定自然界变化现象的普遍存在，所以别异分类是认识自然万物的有效手段；另一方面墨子又认为万物构成的基元及途径都是绝对同一的。
墨子从物体本身的内在结构来说明自然万物差异存在的客观性，提出了“端一体一兼”的结构层次观念。墨子从物体本身的物质构成来说明物体存在的形式及变化的原因，坚持了从最简单的，可分析的因素来理解物体宏观现象的倾向，从而使对自然物体的科学认识建立在坚实的物质性和具体可分析性的基础之上。
墨子认为，任何物体都是由物质基元——“端”构成的，“体也，若有端”。同时，体也是更大层次的物体——“兼”的构成单位，“体，分于兼也。”“端”是一种可以独立存在“有”的一种基本形态，“非半弗则不动，说在端。”从几何特征上看，“端是无间也”。 这个“端”是绝对同一的构成基元，它在几何、物理特征上都是同一的，至小无内，至小亦同。万物都是通过由端成体，由体成兼的同一方式构成。那么同一的基元，同一的构成方式如何能构成多种形态的自然万物？绝对同一的基元和其所构成的二必异的万物之间缺乏联系的中间环节。“和实生物，同则不继”。 同一基元，同一构成方式不能从理论上说明构成万物的差异。在认识自然的过程中，尚同和别异作为基本的思维方式就不可调和了。
古希腊、近代科学的原子论思想认为，存在不同种的基元原子。同种或不同种的基元在数量及空间形式方面，在各层次上的不同组合才构成了互异的万物，从而在理论上得到了一个自我完成的解释。在这基础上，能进一步从基元本身的结构和性质来探求基元组合的动力问题。因而原子论为科学理论思维沿着结构分析的方向深入发展准备了思想基础。“端一体一兼”的结构层次思想对物质结构的认识虽然是一个良好的起点，但由于尚同和别异思维原则的矛盾，却无法在科学认识上深入下去。“端一体一兼”的结构层次思想停滞在萌芽状态，不能成为墨子科学活动的指导思想和理论构成的出发点，不能促使墨子的科学认识向实证分析的方向发展。墨家成员多属社会下层，社会上各阶级、各阶层政治、经济地位强烈的反差给他们造成了重复的刺激和深刻的印象，对“强必执弱，富必侮贫，贵必做贱，诈必欺愚” 的阶级压迫有深切的体会。墨子认为“富贵者奢侈，孤寡者冻馁” 这种社会不平等的状况是不合理的，也不应该存在。但是墨子并不反对等级制度的存在，而只是反对人与居其位之间的不当。所以，墨子提倡尚贤以代替亲亲，主张提拔各级官吏应“不党父兄，不偏富贵”，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。” 墨子认为，社会阶级差异的存在虽有其客观性，但不是本质的，永恒的，而是可在一同的基础上得到消除，鼓吹从理想化的“兼”、“同”来消除现实客观存在的“别”、“畸”。墨子不顾经济地位造成的阶级差异，血缘联结形成的宗法关系，在没有现实的政治、经济力量冲破当时的政治、宗法等级的背景下，从一同的思想出发，认为至小亦同，即人人都应平等，至大亦同，即整个社会应是一个人人“兼相爱交相利”的社会。墨子将大同思想的实现寄托于能一同天下之义的天子、天志。
尚贤是君择臣，却要求不以阶级地位为依据，尚同是民择君，却要求天下之义一同于君。墨子从绝对的同出发认识社会现象的异，虽然墨子对社会不平等的现象有深刻的揭示和清新的认识，然而提出的解决方案却是如此迂腐可笑和不切实际。荀子曾中肯地批评过墨子，“僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。”墨子“有见于市，无见于畸，有齐而无畸，则政令不使。” 墨子的社会政治思想半是醒世恒言，半是痴人说梦。作为一个政治活动家，墨子半是艰苦绝卓的实践者，半是喋喋不休的说教者。这正是尚同和别异思维原则背反的结果。
一种思想体系是否适应社会的需要，固然是其生存和发展的必要条件，但是其本身内在的自我调节能力亦是一个重要因素。墨子思想体系由于尚同和别异的背反，丧失了这种调节能力，使它不能适宜、适时地改变自己的体系和形式，求得自身的生存和发展。
（二）强力非命与天志明鬼的背反
在墨子的社会历史观中，强力非命与天志明鬼表现为内容与形式的矛盾。形式上的天志明鬼思想表明了传统力量的深厚和沉重，表明了小生产劳动者物质力量的薄弱和思想的不彻底。
在从“学在官府”向学术下私人的演变过程中，由于社会物质力量的缺乏，对因袭的传统缺乏足够的力量与之决裂。维新就是对传统习惯、观念、思想批判继承的一种主要形式，尊古贱今的社会习惯心理使托古言之成为一种社会需要。小生产劳动者虽是一个新兴的社会阶层，但由于其本身力量的单薄和分散，有一种对超自然力量的依赖心理。小生产劳动者的生活、生产受制于自然界的各种偶然事件，所以对不测之风云，自然会有一种畏惧感，产生天意、鬼意的想法。王命天授又是一种符合当时社会心理的传统观念，它有利于人君世主的政治统治保持一种神秘的恫吓、震慑力量。所以，天志、天意的观念受到现实政治力量的维护。这些使墨子假借天志、鬼神的形式具有现实的社会基础。同时，墨子是宋人后裔，明鬼是宋俗，所以，墨子借用明鬼形式有其历史渊源。墨子假借天、鬼形式宣传自己的社会政治思想，将其提高到天志的高度，成为一种不可侵犯的法规。
春秋以来，随着士庶力量的崛起，民本思想的发展相当迅速。社稷、民、神三者的关系发生了巨变，民作为神之主，国之本的观念逐渐为社会所接受。但在心理、情感上，统治者对这个基本事实却较难接受，其他社会阶层对这种新观念也存有一种隔膜。为了使个人的私见变成一种神圣的原则，产生广泛的影响力，利用历史传统的某种外在形式，就成为社会思潮发展的一种媒介。由于传统的习惯，社会各阶层在心理上、情感上容易接受假借传统形式而宣传的某种思想。儒家避谈具体的“天”、“鬼”，而崇尚抽象的命，墨子强调具体的“天”、“鬼”，而否定抽象的命。两者思想虽异，但在方法、手段和形式上都具有“神道设教”的特征。儒者的“神道设教”主要是为了愚下，而墨子的“神道设教”则主要是为了警上。“凡入国必择务而从事焉……国家淫僻无礼，则语之尊天师鬼。“ ”天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之做贱，此天下之所不欲也。“ …… ”吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。“ ”神道设教“作为一种实用有效的策略被春秋战国之际的各派思想家所广泛利用，但也是由于物质力量的缺乏，思想上不彻底的一种体现。
从墨子思想体系的总体结构分析，墨子思想有几个基本支点。一是强力非命，二是重实践的认识倾向，三是重逻辑的思想方法。这3 点都是基于相信人的实践能力和理性力量，而不是相信和依赖超自然力量的控制与支配。
墨子强力，强调“赖其力者生”。对社会秩序的稳定、调节，对社会发展的看法，墨子始终注意人事努力，强调人力对社会的支配和控制，所以极力非命。墨子认为，“自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。” “夫岂可以为命哉？故以为其力也！” 墨子从历史治乱和现实生活的实践否定了命的存在，指出了有命的危害。“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！” 信有命必怠事，王公大人“藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣。……则我以为天下之衣食之财，将必不足矣。” 如果执有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不冶则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。” ……所以，墨子认为，“执有命者不仁”，“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。” ……虽然墨子从感觉、实践方面强调了非命，也肯定了天志、鬼神，但其中存在着根本的差别。墨子肯定非命是在实质内容上，肯定天鬼是在表面形式上，判据就在于墨子强调强力，重视人的主观努力。墨子讲天志、明鬼其立足点都是要人，使人强力从事。墨子认为，“欲上之强听治也，下之强从事也”，使“百姓皆得暖衣饱食” 乃是顺天之意。非命必然强力，必然重视人的实践力量，天志、鬼神之类六合之外的神格就必然只是外在形式。墨子虽明鬼，但只是为了兴天下之利，除天下之害，并不重视祭鬼的礼仪形式。
