在《原富》最后一章《论国债》中，论及国债的问题，亚当·斯密表示，人民投资国债而政府以岁入偿还的方式，只有在商业与生产达到相当程度的社会才可能实现，而战争是造成投资增加的主要因素。当他把“持续性的长期借款”看作是“灾难性的权宜之计”时，他承认，大英帝国当时尚未受到其他国家由于长期借款而出现的“虚弱和颓败”的损害。在英国，英人以节省储蓄的方法弥补英政府浪费于社会上的资金，因此在战后，其农业繁盛，生产突飞猛进，终而偿还债务。这一事实，在一世纪前几乎没有人会相信。尽管如此，亚当·斯密还是警告人们，长期借贷终将会毁灭英国。
令严复惊讶的是，英国在偿还其国债的同时，其财富仍同步增长。亚当·斯密对这一悖论作为精辟的解释。严复亦谓：
“顾英债虽重，而国终以富强者，非斯密氏之言失也。凡物皆有其所以然之故。……英国自斯密氏之世以来，其所以富强之政策众矣，格致之学明于理，汽电之机达于用，群相明智而所行日新。然自其最有关系者言之，则采是书之言，而弃其疾以从其利也。于是，除扩商之大梗，而用自由无沮之通商。”［46］
也就是说，英国政府是以发掘潜在的经济能量为宗旨。虽然在亚当·斯密时期一度奉行贸易保护主义政策，但很快就被自由通商所代替。中国的情形与此形成强烈反差。“甲午庚子两战以来，国债之加者不知凡几，而其财又皆贷之于国外。”［47］国债日渐增多，国家内部的经济活动遭到抑制。考察中国历史，人民的经济观与经济活动尚停留在静态的阶段，故国债增加或税收加重，都会导致社会经济的分崩离析。中英之间的情况表明，国家经济的增长关键在于发掘人民的活力，故严复感慨地说：“斯英人无释负之一日矣。顾英国负担虽重，而藏盖则半。至今之日，其宜贫弱而反富强者，夫非掊镇廓门，任民自由之效欤？”［48］
当斯密指出富裕对军费的重要性时，严复却能够看到国家负担在这方面可能出现意想不到的膨胀：
案欧洲武备之费，以斯密氏之世持较今日，殆蔑如也。……自乾、嘉以来，欧洲民权忽伸，庶业猛进，说者谓百年所得，不啻古之千年。非佞谈也。国既日富，则其为守愈严，而武备之修，遂亦远迈古者。……国之强弱，必以庶富为力量。而欲国之富，非民智之开，理财之善，必无由也。”［49］
中国欲成为富庶之国，根本之途在于像西方那样开发民智，伸展民权。
在《原富》的译著中，严复对斯密的某些观点作了修补。例如，亚当·斯密认为个人致富是为了社会（Society），而严复则改为为了国家富强。在译文案语中，严复虽一再强调民生之利，但终究还是以国家为重；他这样做，显然是为了适应救亡的形势需要。尽管如此，由于他强调发掘个人潜能对经济发展的重要性，赞扬斯密的自由经济观，因而与传统的经济观发生了极大的矛盾。在传统文化世界里，耻于言利是一种根深蒂固的观念，所谓“士、农、工、商”不仅是一种等级的顺序，而且是一种价值的规定。为严复作序的吴汝纶发现了这一矛盾，他痛陈：“然而不痛改讳言利之习，不力破重农抑商之故见，则财且遗弃于不知，……以利为讳，则无理财之学”。［50］
严复从亚当·斯密的另一部著作《德性论》（The Theory ofMoral
Sentiments）一书求得了自己对处理所谓“义”与“利”关键的答案。斯密声称“道德起源于人类内心的同情感”，表示义与利是相辅相成。严复完全赞成这一观点。他说：“然而犹有以斯密氏之书，为纯于功利之说者。以谓如计学家言，则人道计赢虑亏，将无往而不出于喻利，驯致其效，天理将亡。此其为言厉矣。独不知科学之事，主干所明之诚妄而已。其合于仁义与否，非所容心也，且其所言者计也，固将非计不言，抑非曰人道止于为计，乃已足也。从而尤之，此何异读兵谋之书，而訾其伐国，睹针砭之论，而怪其伤人乎？”［51］严复认为，对义利的观念只有古今不同，而无东西方的差异。“而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：亦有仁义而已矣，何必曰利。董生曰：正谊不谋利，明道不计功。泰西之旧教，莫不分义利为二途。此其用意至美，然而于化于道皆浅。”［52］西方是从近代开始肯定个人利益，进化论对个人主义的发展起了推波助澜的作用。”自天演学兴，而后非谊不利非道无功之理，洞若观火，而计学之论，为之先声媒。斯密之言，其一事耳，尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人，何则？小人之见，不出乎利，然使其观长久真实之利，则不与群子同术焉，固不可矣！……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义。”［53］亚当·斯密肯定个人利益，但不鼓励人们自私，故他提出要有高尚的道德情操与之相辅。
总之，对个人利益的确认能引导人们奋发向上，并导致国家的富强。西方近代化的成功充分证明了这一点。中国的情形相对要复杂得多，对个人主义的倡导，常常导致士大夫的私欲横行、官僚的贪污徇私，社会风气因此日益败坏，国家积弱不振。这正是严复想借亚当·斯密之口所要针贬的对象。史华慈教授说得好，亚当·斯密是近代资本主义自由经济学派的开创者之一，“严复的读者从这部著作中获得的主要教益，与其说是经济个人主义的特别启示，倒不如说是一般经济发展的福音。从斯密的著作及严复的有关案语中，人们能够对都格尔德·斯图阿特提到的‘古代和现代政策之间的对比’那句话有一明晰的理解。斯密证明，一个旨在增长国家财富的人类活力的有目的的系统的应用，无论使用这一财富的目的如何，都会产生意想不到的结果。”［54］
《群学肄言》是反映斯宾塞的进化观的一部社会学著作。严复翻译此书的目的有二：其一是运用其哲学思想作为自己分析、解剖世界的理论武器；其二是作为寻求国家富强的重要思想动力。他曾说：“斯宾塞者，宗天演之术以阐人伦治化之事，又用近今格致之理术，以致修齐治平之境。”［55］他认为《群学肄言》兼大学中庸精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本，这与大学中“欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”不谋而合。
细加分析，斯宾塞“群学”理论的主旨是在阐释“西学”的诚意之道。他声称，群学乃是将正德、利用、厚生三者之业融合于一体。《群学肄言》则是“以学术、诚意和正直为其磐石”。它被西方社会政治理论界奉为圭桌。严复称其“缮性”以下三篇，“真西学正法眼藏，智育之业，为群学导先路。”［56］但在入世的态度上，严复却对斯宾塞有所保留。斯宾塞作为一名社会学学者，他对社会变革采取超然的态度，他认为是一个有机体，其发展应该是顺其自然的演化，因而社会科学的职责不是为社会变革提供一种工具范式，而是认清社会的进化是依其自然的方式发展。
在严复看来，社会科学对社会变革应能发挥某种指导作用。他之所以译介斯宾塞的著作，正是认定英国的富强与斯宾塞的理论指导有着密切关系。
严复欣赏西方社会的一个重要特征即是人们参与公共事物的风气，它既是一个社会自由的象征，又是人人机会平等和自治的表现，严复视其为“民德”。西方国家走向富强，主要是有一套以自由、民主和平等为其价值准则的社会政治制度，它能发掘个人潜在能力，保障个人利益，从而使社会利益得已整合。严复已认识到中国传统的价值标准已不适合当今社会，古人的“忠君”观念已不能和近代西方的“公心”之义相提并论。那么，在西方社会，人们对公共事物参与的兴趣除了社会政治制度使然外，还有别的什么内在动机吗？为什么他们在追求个人利益的同时，还能以国家利益为重呢？严复发现，基督教“临之以帝天之严，重之以永生之福，人无论王侯君公，降以至穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子。而平等之义以明，平等义明，故其民知自重而有所劝于为善。”况且“上帝临汝，勿贰尔心，相在尔室”，因此“西洋子民，但使信教诚深，则夕朝惕乾，与大人君子无所异。”故“民之心有所主，而其为教有常”。中国的儒教不能发挥这种作用，因为“则姑亦无论学校已废久矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷詹子弟，偏户之氓，则自襁褓以至成人，未尝间有敦教之者也。”因而儒教的那一套伦理道德无法普及到下层民间中去。严复的这番议论，颇有点类似马克斯·韦伯对新教伦理与资本主义之间关系的看法。在韦伯那里，新教伦理所包含的禁欲主义不仅未阻止人们去发财致富，反而帮助人们在走向资本主义时积累财富。
须加指出的是，斯宾塞的社会学理论既表现了浓厚的进化论的色彩，又带有强烈的个人主义倾向。他表示：“我不同意仅注重群体的福祉而忽略了个人的幸福，社会是为个人的利益而存在，反是则否；政府存在的价值，完全以人民的意见为依归。”根据这一观念，社会群体的取向是以人们个人的意志为转移。对于斯宾塞的这一理论选择，严复并不太感兴趣，尽管在这之前和与此同时，他也常常论及自由的间题，并提出“以自由为体，以民主为用。”但他们似乎并未真正确认个人主体性，这是严复思想以及中国许多自由主义思想家们所内含的一个思想缺陷。
严复引进斯宾塞的社会进化论，与其说是为了强调社会进化中个人竞争的必然性，不如说是指出社会进化中种族竞存的残酷现实。斯宾塞将社会达尔文主义解释为两重意义：一是群与群的竞争，一是个人在群内的竞争。严复显然引伸并发挥了前一层意义。他这样做，与其说是自己的理论兴趣，不如说是岌岌可危的民族生存困境使然。
《群己权界论》（现译为《论自由》）的作者是十九世纪中期英国自由主义的代表约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart
Mill,18061873）。他在哲学、经济学、逻辑学领域成就卓著，《论自由》一书即是其激进的自由主义思想的代表作。严复翻译此书，大概出于两方面的动机。一是出于自己对言论自由的渴求。戊戌维新失败后，严复虽未遭到捕杀，但他已被打入“另册”，外在环境的压抑已不允许他再像戊戌维新时期那样随心所欲的发表言论，他深感思想、言论自由被剥夺的痛苦，这种抑郁之情促使他动手翻译了这本书。在该书的《译凡例》中，他特别阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不能废也。使理谬事诬，虽以君父，不可从也。”［57］表现了为追求真理而无所畏惧的气概。一是希望人们能对自由正确的理解。严复常引用罗兰夫人一句名言：“自由！自由！几多罪恶假汝而行。”警告人们不要滥用自由。他常谓“自繇平等权利诸说，由之未尝无利，脱靡所折衷，则流荡放佚，害且不可胜言，常于广坐中陈之。”［58］他分析造成这一现象的一个重要原因是与中文的语义有关。“中文自繇，常含放诞、恣唯、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之话，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训本为最宽。”［59］既然自由既可导致人为恶，又可与人为善，故严复强调自由的责任。“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，宅有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》契矩之道，君子所恃以平天下者矣。”［60］鉴于上述两种情况，严复明白道出译书的缘由：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又姿肆泛滥，荡然不得其义之所归。
以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，题曰《群己权界论》。”［61］严复在《群己权界论》中并没有加上案语，仅于《自序》和《译凡例》中稍为解释了译书动机和穆勒的观点。这说明原著已大体反映了他的自由观。因此我们只要分析一下该书的内容即可知道严复的思想意向。
在《论自由》一书中，穆勒主要是探讨“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度”。其主要论点为：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由；他人对这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚；社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。这就是穆勒划定一的个人和社会之间的权力界限。他强调个人自由和个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。大概是由于该书主要是讨论个人与社会的关系，严复将该书名意译为《群己权界论》，而为了使人们对作者所解释的“自由”含义不产生误解，他煞费苦心地又另选了一个词——“自繇”。这都表明他对该书有了深刻的理解。
《法意》（现译为《论法的精神》）是18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689-1755年）的代表作。原书出版于1748年，它是一部论述世界各国政治及立法源流得失的法学经典著作。原书共三十一卷，严复只翻译了二十九卷，且系由英文转译而成。严复翻译《法意》大概与20世纪初国内形势的发展有关，1905年以后，清政府开始致力于预备立宪，摆出一副实施法治和政治改革的姿态，并对那些具有游离倾向的知识阶层上层人士和新兴的中产阶级采取“安抚”政策，将他们罗致到一些虚设的咨议机构中来，严复即是其中之一。他对清朝的“预备立宪”并未抱很大期望，他已看到清廷的前途到此时已是“变则亡，不变亦亡”。但他对民主和法制的向往又不减当年。在《法意》的一段案语中，忆及他留学英伦时与郭篙焘的一次谈话：“犹忆不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然，见谓卓识”。［62］认定合理的法律制度是保障社会秩序和国家强大的基础。孟德斯鸠也怀着与严复类似的热情，视英国为司法独立和“法治”的典范。严复在《孟德斯鸠传》中说，孟德斯鸠“居伦敦者二稔，于英之法度尤加意，慨然曰：惟英之民可谓自由矣”。［63］孟氏热爱英国，因为他认为英国自由的最深刻根源是建立在法律基础之上。
严复从孟德斯鸠的著作中获得一个清晰的观念，即西方法律是“永恒性”和“非人格性”。而传统中国由于儒家注重群体的道德伦理的影响，一切法律乃“以贤治不肖”，“以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可以为豺狼”。［64］这种人格化的法律往往因统治者不同而发生变迁，或在实施中出现差异。两相对比，“贤者之政”与“律治之政”孰优熟劣，昭然若揭。从这一观念出发，严复称赞春秋时期以执法甚严而著称的齐国大臣管仲。“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。”［65］
严复对孟德斯鸠的地理环境决定论，特别是他根据这一理论认为中国只适合专制的观点表示了不同意见。孟德斯鸠认为共和的精神在于德性，而专制的精神在于恐怖。有些在中国的基督徒称中国政体是“综合恐怖、荣宠与德性之政策”，孟氏不表同意，他认为，“必须以刑罚处决之人，何荣宠之有？”他根据雍正杀害教士之例来证明这一论点，将中国视为专制主义的一类。严复并不是反对孟氏的归类，而是反对他的归类法。他表示，在中国“夫礼所以待君子，而刑所以威小人”，在西方也存“荣宠恐怖，鞭笞□扑”，故恐怖并不独以中国为最。另一方面，“德性”在中西方也都存在。“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国。而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。幸而戴仁君，则有道之立宪也，不幸而遇中主，皆可为无道之专制。其专制也，君主之制，本可专也；其立宪也，君主之仁，乐有宪也，此不必其为两世也。”［66］因此，在君主制下，究竟是实行专制，还是施行开明，完全是依统治者的意愿而定。而这两种情形都与君主制相联。据此，严复不同意孟德斯鸠有关政体三分法的意见，他认为只有两种，即君主制和民主制。他说：“君主之国权，由一而散于万，民主之国权，由万而汇于一。”［67］专制主义是君主制下的必然产物；民众意志的真正体现有赖于法律的保障。两种制度的本质差别在于：前者是统治者凌驾于法律之上，后者是统治者必须服从于宪法。在统治者凌驾于法律之上的地方，必有可能出现专制主义的暴政。中、西方政体的不同不是两者之间是否存有法律的问题，而是法定权力操在谁的手里的问题。在古代中国，“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪。其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！……故使如孟氏之界说，然有恒旧立之法度，而即为立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。”［68］事实上，在立法已有四千年历史的中国，由于君主凌驾于法律之上，民主制自然不可能得以实施。
严复对孟德斯鸿的“地理环境决定论”提出了批评。孟氏强调亚洲没有温带，位于气候非常寒冷的地区与气候非常温暖的地区是直接连结在一起的，这些地区包括土耳其、波斯、蒙古、中国、朝鲜和日本等地，根据这一“事实”，他得出结论说，在这些国家存在强弱之间的相互对立，勇敢和好动的人民与懒惰、懦弱的人民相比邻，因而弱者不可避免地要为强者所征服，这就必然导致一种奴性。而在温暖的欧洲，“人民相交往来，平等互待”。严复对孟氏的观点提出批评，从事实来看，中国决不是无温带区，即使在世界其它温带区，也存未开化的事实；如果说亚洲的专制帝国之兴起，是因土地广垠，无山林之阻，亦属不当；德国位于中欧平原，昔日为各大公国组成，它的统一是近代以后的事，德国的统一与其说是地理条件在发生作用，不如说它更多地应归功于斯达因（Stein）和向豪（Scharnhorst）的立宪制法之举。从理论上说，严复更强调文化因素的作用：
论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。［69］
夫宗教、哲学、文章、术艺皆于人心有至灵至效。使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得那、回诸教讳于其问，吾未见其能有今日也。是故亚洲今日诸种，如支那，如印度，尚不至遂为异种所克灭者，亦以数千年教化，有影响果效之言。［70］严复对文化的重视，这在《社会通诠》的案语中，更是阐释无遗。他对社会进化论已是先入为见，自然不会同意孟氏的静态的自然决定论。但更为重要的是，站在民族主义的立场上，他无法说服自己，中国由于自然条件或气候、或地理，注定要羁系在社会政治进化的君主专制的政治模式之中。
当然，严复也为孟德斯鸠的某些观点所吸引。例如，孟氏指出，在中国，宗教、习俗、法律和生活方式都建立在“礼”的范畴上，严复深有同感。“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者，其分殊繁，则别异哲，而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣！”［71］不过，他认为这种社会情形唯有斯宾塞之“宗法社会或可形容，孟氏之专制论则差矣。”所以“民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知宗法，而不知他级之社会。”［72］是故“此礼法并非专制，禁锢人类之发展耳”。
孟德斯鸠理想的民主政体是古代希腊和罗马城市国家。事实上在近代世界，他不可能找到任何推进古代理想化民主的一个实例。严复对他的批评自然是理所当然的事。但如以此为依据，以为严复是趋向于中国传统，这也是极为错误的。他仍然设定以西方的价值观念为其前提，他认为民主是人类社会政治发展的最高峰，人类正分阶段向着民主化方向进化。同时，他肯定了正当自利的道德而反对“克己”的道德；他站在整个传统政治文化的对立面，热情赞扬非人格化的具有近代政治意义的“法治”，反对任何“圣人之治”
的传统政治理想模式。
《社会通诠》（原文A History of Politics，可译为社会进化简史》或《政治史》），是英国政治学家甄克思（E.
Jenks1861-1939年）所著，他认为人类社会的政治进化，要经这三个阶段：最初是野蛮的图腾社会，其次是宗法社会，最后是军国社会或政治社会。所谓“军国社会”，大略相当于资本主义社会。与斯宾塞对“军国时期”与“工业时期”的分野关注不同，甄克思只注重政治制度，即如何确立现代“理性化”的国家秩序，而非工业革命。他表示：“政治社会者，乃各团体（community），联合成立一主权之机构，一切事为，由此主权机构代之，不必求诸个人之行动。”这与斯宾塞注重充分发挥个人的创造性和维护个人权益的自由主义观点有着明显的区别。
甄克思极力赞扬英国的宪法制是人类政体中最好的形式，并对现代国家各种特征作了辨认。他认为一个国家的军事组织不可能会因其国家成为工业化而自行消失，国家的组织和制度是自然而成。而斯宾塞则认为，工业制度乃基于自由合作，而国家组织则基于“人为与强制”。
甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复提供了一幅完整的社会进化的图景。严复在《译者序》中，重申了人类的发展与生物学上的个人生长发育的相似性，即人类发展的过程的各个阶段，相当于个人生长发育所经过的“童、少、壮、老”四个时期。他说“夫天下之群众矣，夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”［73］将甄克思所提供的政治进化图景视为一种全人类共同的、普遍的、分阶段的发展模式。“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”而西方历史的进化代表了人类历史进化的正常道路。
为什么中国在近代落后了？严复从上述模式中得到了答案：
“异哉吾中国之社会也！”西方尽管在封建社会后期，经历了一个相对缓慢的发展过程（宗法社会进入政治社会的过渡时期），然而在最近四百年中，其变速惊人。“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以迄于周，中国二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法社会于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也，其制度典籍，宗法社会之制度典籍也，其穷必变。”［74］遗憾的是，中国社会并没有发生历史的奇迹。在秦朝以降的二千多年里，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。……乃世变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟。”［75］
为什么中国社会不能完成历史的转变？严复自然不能同意孟德斯鸠地理环境对中国封建君主专制所起的决定性作用的说法。
从他的按语和其它著译中，我们可勾勒出他的基本观点：自秦朝以后，中国实现了统一，没有受到外来文化的强有力挑战，这助长了其内部产生一种自大自满的情绪，从而丧失了对外拓展的能力。而圣人的教条已使宗法社会的思想僵化和绝对化，他们过于成功地将自己的思想灌输给后代，以致阻碍了进化过程；“故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深。”［76］圣人的思想的社会历史根源存在于某一特定历史的社会结构中，他们不可能超越历史条件对另一个时代作出预测。那么东西方社会进化的歧异从什么时候开始？严复表示达尔文、亚当·斯密、瓦特和斯宾塞可谓近代西方文化的体现者，而东西方社会的差异则在此之前的启蒙时期已呈现出来。
不过，严复对中国社会的未来前途仍持乐观的态度。西方能够通过民主体制发掘人民的潜在能力，成为今日之富强。中国难道就不能另辟新径吗？甄克思论及现代政体，认为“国家政府和集权政府皆能激起人民之爱国意识，此乃国家自求生存的首要条件，然则联邦政制则无法致之。”这段话语使严复联想到中国的另一个优势，即“天下惟吾之黄族，其众既是足以自立矣，而其风俗地势，皆使之易为合而难为分。”如果中国人能够抛弃它古老的习俗和陈腐的习惯，“使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”［77］
但严复在设身处地的面对现实时，又极力排斥当时革命党人的民族主义思想，认为它助长了满汉民族的分野。他说：“中国社会、宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在。……是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。”［78］因此，他认为满族若为维护特权而兴改革，固然不该；而汉族以暴力革命排斥满族，亦属不当。他误认为孙中山为代表的革命党人所推行的民族革命是简单“排满”，认为“民族”应与“种族”同义。他强调此时中国迫切需要建立一军国，全国人民为之效力尽忠。严复的这一主张反映了当时改良派的愿望。因与蓬勃兴起的革命浪潮相冲突，而为时代潮流所掩没。
《穆勒名学》（英文名System of
logic）为穆勒所著。穆勒在逻辑学上，偏向于归纳逻辑，这本书是形式逻辑的一部经典著作。严复于1900-1902年间，译了前半部，后半部始终未译出，他自述“思欲赓续其后半，乃人事卒卒，又老来精神苦短，惮用脑力，而穆勒书精深博大，非澄心渺虑，无以将事，所以尚未逮也。”［79］
《名学浅说》（英文名Logic-the Primer）为英国思想家耶芳斯（W. S. Jevons1835-1885）所著，是一本浅显的形式逻辑读物。
严复自述此书翻译经过时说：“戊申（190百年）孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏谆求授以此学，因取耶芳斯浅说，排日译示讲解，经两月成书。中间义旨，则承用原书，而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原书与否，所不论也。”［80］
《穆勒名学》和《名学浅说》都为逻辑学著作，故将它们放在一起讨论。在严复思想的深处隐藏着一个观点：即中国问题最重要的问题是科学问题。他认为，西方走向富强的一个内在原因是科学的发展和推动。牛顿、达尔文、亚当·斯密、穆勒和斯宾塞都为十九世纪欧洲“独创质力说”（Prometheam
dynamism）的建立奠定了基础。西方科学革命的成功，是由于精神的力量使然，而这种精神是在良善的社会政治设施下所自发产生的。中国既欠缺良好的社会政治保障，自然也无法产生这种精神力量。
严复早就注意到科学问题。1906年，他在为上海青年会发表《政治讲义》时，文内就强调政治理论必须含有科学的本质。他注意到政治学是建立在对历史规律研究的基础上，而且是以归纳法来研究的一门学科。盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀。内籀，言其浅近……但内籀必资事实，而事实莫由阅历。
是故历史者，不独政治人事有之，但为内籀学术，莫不有史。［81］
中国传统政治始终不像西方那样，能以科学视之。因此，欲解决这一问题，就必须借用西方的政治学方法；而推动西方政治学科学化的一门学问，即培根所认定的逻辑学，“是学为一切法之法，一切学之学。”［82］
在义和团运动期间，严复在上海组织“名学会”，《穆勒名学》上半部即为此时所译。严复服膺穆勒的归纳论，他认为，中国传统思想过去偏于保守与无为，实因缺乏这种观念。穆勒的归纳论反对良知说，而良知说在宋明理学中据有重要地位。严复在《救亡决论》中就表示良知说为害之烈，始作俑者，乃是孟子“良知不学万物皆备之言”；而明儒陆象山与王阳明“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“正以为不出户可以知天下。”不幸，“后世学者，乐其经易，便于惰窳赦慢之情。”这种夜郎自大的心理，正是导致传统思想僵化的一个重要原因。
中国古代也有归纳的理论，《大学》、《易经》和朱熹的著作中就曾论及归纳的原则，“夫朱子以即物穷理释格物致知是也，至以读书穷理言之……且中土之学，必求古训，古人之非，既不能明，即古人之是，亦不能知其所以是。”［83］遗憾的是，这种理论无法成为正统，它只能运用于整理古典文献。
严复运用穆勒的归纳学对“良知说”进行了批判。穆勒表示，各种学说皆源于归纳，随着一定的科学进步，它越来越变成一套简单的演绎原则，而其归纳的性质并不稍减，严复对此深信不疑：
穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂以内籀无涉；特例之所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛妹者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚佞呼？［84］
在古代中国，演绎只是以有关五行支干和九大行星的天文学理论的命题为材料，这些理论“无它，其例之立根于臆造，而非实测之所全通故也。”
严复不但批评“良知说”，还反对那种认为数学定理是建筑在先验演绎基础上的观点。穆勒不赞同惠威尔博士（Dr
Whewell）的主张，后者认为：“识从官入，而理根于心，故公论之诚，无俟于推籀。”惠氏的观点使严复联想到王阳明的“良知”说。“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之矣。”［85］严复认为，穆勒坚持全部的数学定理来源于归纳的观点，是对“良知”说的有力驳斥。
大体来说，严复接受了穆勒的这一结论，一切科学“公例”，即关于事物的普遍性、规律性的认识，是通过归纳法得到的。他明确宣称：“明者著论，必以历史发现者为之本基，其间抽取公例，必用内籀归纳之，而后可存。”［86］将归纳法运用于社会政治领域，“吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱盛衰之所由；最后，吾乃观其会通，而籀为政治之公例”［87］社会科学的“公例”是如此，自然科学的“公例”也是如此。“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”［88］这就是说，几何数学等学科中的公理也是通过归纳得到的。
关于严复译介西方的逻辑学理论，冯友兰先生有一中肯评价：
严复译逻辑学为名学，说明他是真懂得什么是形式逻辑，不过用名学这个译名，逻辑学就不能包括归纳法，而只可能包括演绎法。因为归纳法所讲的并不是一种思维的形式，而是一种思维，其对象并不是名言，而是自然界，所以现代的逻辑学就不讲归纳法。这是逻辑学的合乎逻辑的发展。穆勒和耶方斯所讲的逻辑学是旧式的逻辑学。严复继承了旧式逻辑的传统，并且认为归纳法比演绎法更重要。［89］
从以上我们对严译八部名著的介绍中可知，严复翻译西方名著，是经过了一番苦心研究的功夫。他或借用原著阐发自己的观点，或介绍对中国人可资利用的新思想、新方法、新知识，或对原著加以评析。他的翻译不是一个简单的文化移植过程，是一个文化再创造的过程。而就其思想选择的主体倾向来说，大体是自由主义、功利主义、社会达尔文主义的混合物。而他译述的成功，则应归功于他对现实民族生存和文化危机的关怀，归功于他有意识地追求中国人文传统创造性的转换。他不是以西学排斥中学，而是将二者会通、融合，因而他的翻译活动从近期看是输入西学；从远景看，实则构成中国文化学术的一部分。
3.3 严译的中学根柢
严复的翻译虽为稗贩事业，但他所从事的翻译活动不仅仅是一种西方文化的移植过程，它还存在一个中国化的过程。也就是说，严复的译作在中国文化史上具有其特殊地位，这是与他将西方文化所作的特殊处理分不开的。
对于严复的中学根柢，同时代许多人包括那些古文大家曾作了很高的评价。严复的《原富》出版后，梁启超在《新民丛报》撰文加以推崇：“严氏于中学西学，皆为我国第一流人物，此书（指《原富》）复经数年之心力，屡易其稿，然后出世，其精美更何待言！”［90］对严译《社会通诠》颇有微词的章太炎，论到时人对严的看法时，也说：“闻者不僚，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也。”［91］桐城派古文大家吴汝纶在《天演论》序中更是推崇备至：“严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶。……凡为书必与其时之学者相入，而后其效明。今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书。吾惧其以驰而不相入也。”［92］他还致书严复说：“鄙意西学以新为贵，中学以古为贵，此两者判若水火之不相入，其能容中西为一冶者，独执事一人而已，其余皆偏至之诣也。”［93］可见，严复的翻译，不仅是以介绍西学见长，而且是以其中学为根柢，这是他的独特之处。
严复的翻译具有深厚的中学根柢，可从两方面理解，一是翻译的语言。严复译书喜用汉以前字法句法，他以为“用汉以前字法句法则为达易，用近世利俗文字则求达难。”［94］具体言之，严译主要是借鉴汉人翻译佛经的笔法，试以他的译作《名学浅说》为例，该书一百六十一节云：
“人或认假，信以为真。是故比拟，究易失误。由似求似，常非断然。试为举之。乡间小儿，食椹而甘。出游林中，见相似者，采而食之，不料有毒，或至致死。菌之毒者，西名蟾则，人或煮食，或谓者草；故欲□采，须人指示。晋史蔡谟蟛蜞作蟹，二赘作跪，形似性非；误取食之，遂致狼狈。凡此皆用比拟之术而得误者。此种别识，不独人能，乌兽下生，固常为此。受击之狗，见枚而逃，汝若伏地，彼谓拾石，将以掷之；即使无石，亦疾驰去。孳雁惊弓，至于用陨。山鸾舞镜，以影为雄，对之悲鸣，至于气绝。比拟之误，如是知是！”
严复采前人译佛经之法翻译西书，不另例体裁，这自有他的用意，因为他当时想改变普通士人对西学的轻视态度，给那些顽固守旧的老朽开一点窍，他不得不用古雅的文章来译，叫他们看得起译本，进而看得起“西学”，这也可以说是用心良苦。他说：
“风气渐通，士知陋为耻，西学之事，问涂日多。然有一二巨子池然谓彼之所精，不外象、数、形下之末，彼之所务不越功利之间；逞臆为谈，不咨其实。讨论国闻，审故自镜之道，又断断乎不如是也。”［95］
严复认识到自己所译书对于那些仍在中古的梦乡里酣睡的人是一副副难以下咽的苦药，因此他在上面涂了糖衣，这糖衣就是一般士人所醉心的汉以前古雅文体。这种招徕术取得了成功，它使得那些对西洋文化无兴趣甚至有反感的人也认真阅读和思考起来，在学界取得了很大的影响。所以胡适说：“他对于译书的用心与郑重，真可佩服，真可做我们的模范！”又说：“严复译的书，有几种——《天演论》《群己权界论》《群学肄言》——原本有文学价值，他的译本在古文学史上也应该占一个很高的地位。”［96］
二是翻译的标准。关于严复翻译的方法，鲁迅曾说过“严又陵为要译书，曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法。”［97］参照古代翻译佛经的经验，根据自己翻译的实践，严复在《天演论》卷首的《译例言》中提出了著名的“信、达、雅”翻译标准。这里所谓“信”是“意义不倍（背）本文”；“达”是不拘泥于原文形式，尽译文语言的能事以求原意明显；“雅”是指脱离原文而追求译文本身的古雅。严复的这三项要求贯彻到自己译文中去，实际上是强调意译。“译文取明深义，故词句之间，时有所□到附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达指，不云笔译，取便发挥。”［98］
在古代中国，早在汉代时期，佛教传入中国，即有人开始进行佛经翻译活动，著名的有安世高、娄迦谶、竺法护等人，他们翻译了上百部佛经，对于佛法的流传贡献颇大。但这些翻译者译笔生硬，读者不易看懂。到了符秦时代，在释道安主持下设置了译场，翻译事业由原来的民间私人活动成为一项有组织的活动。道安自己不懂梵文，惟恐翻译失真，主张严格的直译，因此在他主持下翻译的《斡婆沙》便是一字一句地翻译的。道安在这期间请来了天竺（即印度）人鸠摩罗什，他考查了以前的佛经译者，批评了翻译的文体，检讨了翻译的方法，进而一改以往名家的古直风格，主张意译。他的译著有《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等三百余卷。时人称他的译著有“天然西域之语趣”，表达了原作神情，译文妙趣盎然。从他以后，中国的佛教翻译步入了正规。
隋、唐时期，佛经翻译事业高度发达。隋代的释彦琮，梵文造诣很深，对于翻译理论钻研尤勤，他认为译者应该：（一）“诚心爱法，志愿益人，不惮久时”；（二）“襟抱平恕，器量虚融，不好专执”；（三）“耽于道术，澹于名利，不欲高炫”。公元628年（唐太宗贞观二年），玄奘去印度取经，17年后回国，带回佛经657部，组织大量人力进行翻译。在19年间译出75部佛经。玄奘根据自己的翻译实践，提出翻译家“既须求真，又须喻俗”，意即“忠实，通顺”，进一步丰富了我国古代翻译理论。唐代末年，无人赴印求经，佛经翻译事业逐渐衰微。
严复借鉴古人的经验，特别是受到汉唐时期古人翻译佛经方法的影响。所以鲁迅说，严复的翻译“实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了。他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”［99］
总之，严复的翻译从内容上说，是输入西学；从形式上看，则是承继中学。此外，在他的译著所加“案语”中，还有大量讨论中西学术的文字，它们从一个方面反映了严复会通中西文化的愿望，另一方面也表明了严复个人的学术见解，其中不乏对传统学术的评价和精审。所以，对于严译名著，我们不应只视为一般的翻译著作，还应看到它的学术价值。贺麟先生认为，严复的翻译“于中国学术有很大的影响，而他翻译的副产品于中国学术思想也有很大的影响。”［100］这确非虚言。
