平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破后壁，柱往至今不能出其范围。其言曰：“名，公器也，不可以多取；仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处。”庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣。
——严复：《致熊纯如》
晚清学人治国学，大致分两支：一支仍沿承有清一代的朴学传统，推崇汉儒朴实学风，反对宋儒空谈义理，其治学特征是“以厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。”［1］研究内容则是从文字音韵、名物训话、校勘辑佚等方面从事经书古义的考证。另一支则受到中西文化冲撞、交流的刺激，逐渐在国学研究中注入西学的内容，或用西学方法治国学，或用西方思想附会中学，或借鉴西方学者的研究视角，拓展国学新领域；他们在研究方法、研究视野、研究思路上都与传统学术有了一定差异，为国学增添了新的内容。前者表现为中国传统学术的继续，后者则是中国学术传统的某种更新。一般来说，晚清国学大师因其教育背景的制约和时代风潮的影响，都表现出一身二任的倾向，既在传统经学上狠下功夫，又希图容纳外来某些可以借鉴和接受的学术观念。同时也有所侧重。严复是“近世西学第一人”，他兼治国学，自然在这一领域也输入了西学的观念、方法和意识，可以说，他是近代新国学的开拓者。在这方面他所做的工作鲜为人们重视，但他开启的路子，却对后来国学研究的发展，有着重要的引导作用。
4.1 “道”的诘思
《道德经》短短五千言，却流传千古，吸引了无数士人为之疏义注解，它在中国文化史、学术史、宗教史和社会政治史等领域发生了巨大而深远的影响。学术史上之所谓道家，宗教史上之所谓道教，政治史上之所谓黄老的“无为而治”，其思想渊源均可溯自这部经典。可以说，对《道德经》的释义、注疏和理解因时代的不同，思想派别的不同，政治见解的不同，而常常打上了不同的烙印。
最早解释《老子》的文字见诸于韩非的《解老》、《喻老》，它是为其法家学说服务。西汉初年兴起的黄老之学，强调“无为而治”，适宜当时社会要求休养生息的形势，一时“因缘际会，遂成显学”。东汉末期，黄老之道分衍为三支。一为张角之太平道，其经典为《太平青领书》（亦即《太平经》），后因酿成农民大起义，被汉朝镇压下去，太平道因此受到沉重打击，逐渐在历史上销声绝迹。一为张鲁所创五斗米道（亦称天师道），其主要经典为《老子五千文》和“三天正法”之章符，其秘籍有《老子想尔注》、《太平洞极经》。张鲁占据汉中三十载，实行政教合一，推广五斗米道；后来他归附朝廷，与曹操关系密切，故五米斗道得到继续流传，以后遂成为道教的正统。一为魏伯阳所设金丹道，其典籍有《参同契》，它使道教练形方术向义理化发展迈进了一大步，奠定了后世道教丹鼎派的理论基础。魏晋南北朝是道学的勃兴时期，“文章之士，颇以放旷自遁，名之曰老庄，与道教同时而大异，于是老子又为名士之职志。自是以来，托于老子而自见者，殆千百家，而大旨不越是四者。”［2］隋唐时期，道家学说得以延续和发展。从隋代的王远知、苏元朗，唐代司马承祯、吴筠，五代杜光庭，均出自茅山道，一脉相承。唐朝由于奉道教为“本朝家教”，故对之有意扶持，道教一时称盛。这期间，道教在义理和斋醮仪式等方面均有较大的发展，出现了《阴符经注疏》、《玄纲论》、《坐忘论》、《入药镜》等重要道书及第一部《道藏》——《开元道藏》。宋元时期，由于社会政治动荡、南北对峙，道教也发生了分化，形成了南北各宗，新的道派在大江南北纷纷兴起，北方有太一道、真大道、全真道，南方有净明道、清微道等；同时由于宋代儒学注重“义理”阐释，不拘泥训话旧说而自由说经，进而探讨宇宙和人类的起源与构成的原理，这也影响和促进道教向义理深入发展。陈抟创“无极图”说之后，道教图学的发展及张伯端著《悟真篇》，逐渐完成了内丹教义并使之哲理化。明清时期的道教、道学已日渐衰微，虽在丹道方面有东派、西派之出现，南方有武当道的兴起，著述方面有不少对过去道书道经的铨释注疏之作，但并无多少新义，其势力已是强弩之末。
严复对《老子》一书的探研表现了极为浓厚的兴趣。1903年（光绪二十九年），他受其弟子熊季廉（纯如）所托，开始评点老子，其后又评点庄子和王荆公诗。严复的《老子评语》［3］，是具有独特形式的著述，既有释词注义与对照比较，又有辨析说明与发挥论证，其中蕴含着不少精辟独到的见解。熊季廉将严复的这册《评点《老子道德经》》给陈三立阅读，陈“叹绝，以为得未曾有，促季廉刊行”。［4］1905年12月熊季廉遂在东京将其刊印。那么，与前人的老子研究比较，严复的《老子评语》又有那些新意和独特之处？
首先，严复开始运用西方近代哲学思想和学术思想来分析和阐释《老子》。因而他的《老子评语》不是传统注疏经义工作的重复，而是中西文化学术汇通、交融的产物。
夏曾佑注意到严复评点老子与前人不同，在于它是时代的产物，与新的历史变动密切相关。他说：
老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……于是客有难者曰：严几道是，则古人皆非矣。是必几道之学，为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说？应之曰：君亦知流略之所从起乎？智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖，其意念无不缘于观感而后兴。其听观感者同，则其所意念者亦同。若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣。而几道之所值，则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。此其见之能相同，又奚异钱！……
故几道之谈《老子》之所以能独是者，天人适相合也。即吾说引而伸之，非惟证几道之说之所以是，亦可以证古人之说之所以非。盖古人之说，无不有所观感而兴，惟其所观感者，与老子时异耳。”［5］
夏曾佑认为严复之所以能读通《老子》，在于他所处的时代与老子有类似之处，这就是他们都是社会大变动时代的人物，“其所言者，皆其古来政教之会通也。”古人在《老子》这部书里，围绕“道”、“气”、“以太”等概念聚讼纷纭，形成了形形色色的道家、道学、道教。严复虽也诠释《老子》，但他不是拾取传统道学的余绪，他与前人有别的是，在这部书里，发现了与时代相通的“进化”、“民主”、“道即自然”等观念。
当代美国历史学家史华慈在分析严复的中西文化观时，指出他的内在世界里并没有“传统中国”与“现代西方”的明显分野，在《穆勒名学》的案语中，严复即将穆勒的观念与老子相提并论，而严复评点老子，也与他对中西文化和学术的见解糅合在一起，他把达尔文、赫胥黎、斯宾塞、穆勒、孟德斯鸿的理论贯通到对老子的诠释中去。
严复认为老子思想与斯宾塞的形而上学有极为相似之处。对于中西学术思想的相似和雷同，严复早在《天演论》的序言中就已提到，表示《易》和《春秋》两部经典实已涵盖了归纳法和演绎法。在《辟韩》一文中，他已表示科学即是斯宾塞的“形而上学的系统”，虽然穆勒以逻辑方法阐释科学，但严复还是认为斯宾塞的综合哲学乃是源于归纳逻辑，而斯宾塞的理论与中国传统的一元泛神论的思想相一致。严复评点老子是基于“老子为中国哲学之祖”的认识。夏曾佑在序言中也发现严复承认老子生于孔子与“百家”之前，而《道德经》是第一本表述中国纯理论性的哲学著作。老子所云“万物侨作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。”这厚所表述的正是中国形而上学的宇宙观的基本认识。老子所谓，’道”与斯宾塞之“不可知”，其意旨大体相同。如同斯宾塞于“第一原理”所做的那样，老子亦强调宇宙万物自然生灵皆相互对立，而归于“道”，所谓“形气之物，无非对待”。［6］至于“天地不仁，以万物为刍狗”的观念，与达尔文的理论原有惊人的相通之处。
严复曾从科学方法的角度诠释《道德经》第四十八章所言“为学日益，为道日损”的道理，其目的也是为了印证《穆勒名学》的理论。所谓“日益”，就是以归纳法表示知欲的增加，而‘旧损”则是以演绎法表示知欲的减少。严复认为穆勒归纳演绎的观点，正是表示“一物日益，即是日损”。这种立论和《道德经》一样，皆是反对为学。因为学则著于物相，离道远矣，故必须“绝圣弃智”。总之，严复认为老子思想内含科学性，乃是基于其思想与斯宾塞的理论相似性使然。
其次，严复的《老子评语》渗透了他的变革观念，是其政治思想的反映。
《老子》不仅仅是一部充满了辩证法的哲学著作，而且还是一部有其政治意义的“兵书”。故各种学派的人能从中吸取不同的养料，哲学家视之为哲学经典，道教信徒则奉之为宗教经典，涉足宦海的士人则认之为“权术”宝典，真是“外行看热闹，内行看门道”，各取所需。
在政治上，严复是维新派的代表，其政治主张与康有为、谭嗣同等大体一致，但其思想渊源则互有轩轾，康有为“托古改制”，将一个“述而不作”的孔子打扮成一个“维新改制”的孔子；严复在戊戌变法失败后，虽未被顽固派深究迫害，但在政治上已列为不可信任的对象，其失意感自然可以想见。此后他不求仕进，专门从事译述，并开始了一些《老子评语》之类的古籍疏义工作。他与康有为推崇圣人孔子不同，其心之所向是老子，他所托的古是老子的黄老之学。他在评语中说：“太史公六家要旨，注重道家，意正如是，今夫儒墨名法所以穷者，欲以多言求不穷也，乃不知其终穷，何则，患常出于所虑之外也，惟守中可以不穷。”［7］严复之意，孔孟儒家已是由显而微，穷途末路；而汉初黄老还有不穷前途，可以借用，这是他推崇老子的用意。20世纪初严复的这种态度与他晚年主张尊孔读经，参与发起孔教会的活动，确实是大相径庭。
在《老子评语》中，严复采用了达尔文学说的进化论观点，对老子的“胜人者有力，自胜者强”，“强行者有力’，等语句大加发挥。他说：
“有力者外损，强者内益，足而不知，虽富贫耳。”
“帷强行者有为有志，亦惟有志者能强行，孔曰知其不可而为之，孟曰强恕而行，又曰强为善而已矣，德哲噶尔第亦曰，所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者，凡此，皆有志者也。中国之将亡坐无强行者耳。［8］
严复以为中国面临危亡之势，只有发愤图强才是出路。老子学说并不注重争胜强行，严复在这里大加发挥，是为评语中最强之音，这可视为他对老子思想的进一步改造。
严复还把近代的自由政治与“与天争胜”的观念结合起来，认为它符合“物竞天择”的原则。“今日之治莫贵乎崇尚自由，自由则物各得其所，自致而天择之用，存其最宜，太平之盛可不期而自至。”［9］他在《原强》一文中也曾如是说：“达尔文曰，物各竞存，最宜者立，动植如是，政教亦如是也。”［10］以进化论的“物竞天择”的观点去分析问题，严复看到，人们要努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，不然就会被淘汰而趋于灭亡，自由政治是谋求生存的最佳途径。他在评述老子所讲“常使民无知无欲”“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”时指出：
“虚其心所以受道，实其腹所以为我，弱其志所以从理，而无所撄，强其骨所以自立而干事。”［11］
严复的这种解释已与以往的那种“愚民”意思完全相反。他落脚于“受道”、“为我”、“自立而干事”，说明他鼓励人们去坚韧不拔地为追求自我的目标而努力进取。为此，严复对老子的“绝仁弃义”、“绝学无忧”不以为然，他嘲讽这种办法若如被放逐的非洲鸵鸟，是不敢正视事实的办法，这实际上是对那些封闭自守，愚昧落后的守旧势力的批判。他说：
“绝学固无忧。顾其忧，非真无也，处忧不知，则其心等于无耳！非洲鸵鸟之被逐，而无复之也。则埋其目于沙，以不见害己者为无害，老氏绝学之道，岂异此乎！”［12］
由于严复认为人类社会是一个由简入繁、由低级向高级不断进化的过程，所以他不苟同于老子的“还淳返朴”的观点，以为那是违反自然规律，不符合社会进化的原则。“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而训至于未既济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义犹驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也，而物而返之使质，老氏之求非也。何则，虽前后二者之为求不同，而其自然拂道纪则一而已矣。”［13］
严复大力挖掘《老子》一书中的民主政治因素，认为老子的政治观点与西方的民主政治有相似之处。他在评点老子时多处引用孟德斯鸠的《论法的精神》一书来比拟黄老之学。
例如：
“黄老为民主治道也。”［14］
“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。”［15］
“然孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也，虽老子亦不能为未见其物之思想，于是道德之治，亦于君主中求之，不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之，盖太古君不甚尊，民不甚贱，事为民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说，夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来。如是之世，正孟德斯鸡《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以为知言矣。呜呼：老子者，民主之治之所用也。”［16］
“以贱为本，以下为基，亦民主之说。”［17］
在严复心中，老子所描述的黄帝神农时代，君民之分不那么严格，等级分化不那么清楚，因此近于民主，亦即老子所想象的小国寡民社会。这实际上是一种幻想。不过，就原始社会本身而言，它确存在一种原始的民主制度，这与孟德斯鸠的民主制有某些相近之处，而与封建专制相背道。但严复并不主张人们回到原始的状态中去，他对老子的“还淳返朴”持有异议，以为其“违自然，拂道纪”，“犹如江河之水而使之在山”，［18］这在当时是根本不可能的。
老子向往的理想社会既然不过如此，所以严复认为，“今日之治，莫贵乎自由”，如能做到这点，“太平之盛不期而自至”。［19］而对老子“往害，安平太。”［20］严复的解释是“安，自亩也，平，平等也，太，合群也。”［21］非常清楚，这是西方启蒙思想家自由观的移植。
第三，严复的《老子评语》一书表达了其唯物主义的思想倾向。“道”是老子思想体系的核心，或指物质世界，即宇宙的本体；或指物质世界运动变化的普遍规律；或指特定环境中的具体事物，严复的理解大体如此。
世界的本原是什么？老子的回答是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，总气以为和”。［22］天下万物都是由“道”衍化而来。对这一作为高度思维概括的“道”，究竟如何理解？是物质的实体，还是精神的实质。严复认为，“哲学，无成之序也”。［23］这里，严复所说的“哲学”，其含义或老子所说的“道”。所谓“无成之序”，或指普遍法则，或指自然规律。因此，严复解释说“道，太极也。降而生一，言一则二形焉。二者形而对待之理出，故曰生三，夫公例者。无往而不信者也。”［24］道为太极，它和西人所谓Sum-mun
genus相同，意为最高概念。但“道”又不是不可捉摸，无可言状的恍惚。严复认为“有象之物，方圆是也；有物（质）之物，金石是也；有精（生命）之物，草木虫人是也。以夷、希、微之德（本质）而涵三有。其真，故曰观；有信，观可观徼；为一切之因，而有果可验。物之真信，孰逾此者”［25］这里所说的道，决不是神秘莫测的精神实质，恰恰相反，而是具有无征不信千真万确的物质属性的物质实体。可以说，严复对于老子哲学体系核心的“道”，给予的是唯物主义的解释。
“道”的首要含义是指具有普遍意义的东西。老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。”［26］道与天、地、人并列，并不凌驾于这三者之上。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［27］人要受天地环境的制约，而天地遵循的道（规律）就是自然。这里，“道”的涵义比较清楚，即指具有物质属性的自然规律。严复加在这段文字上的评语是“道即自然，特字未字异耳。”完全同意老子的“道”的本义所具有的物质属性。
如何看待世界上的善、恶？老子曰：“善之与恶，相去何若？”［28］其意为，善与恶有所差异，但到底相差多少呢？“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”［29］意思是指，“道”养育万物，但不主宰它们，因为它本来就没有什么要求欲望，这可以叫做小；万物归顺于“道”，而“道”也不主宰它们，这样，可以称做大。严复例举数学的微积分类来加以说明，“道固无善不善可论。微分术言，数起于无限小，直作无观，亦无不可。乃积之可以成诸有法之形数。求其胎萌，又即在无穷小之内，此道之尽绝言蹊也”。［30］所谓“大小之名，起于比较，起于观者。道即本体，无大小也”。［31］老子说：“上善若水”，严复认为这就是“以水喻道”，［32］假如“以日喻道，有其上下，特不缴不昧耳”。他还进一步论述：“道与宇宙，无穷者也，何由见之。’”大意说，宇宙万物无穷无尽，是观察不完研究不尽的。所有这些，都在于说明作为规律性的“道”的普遍性和物质性。
在认识论上，严复也是唯物主义者，首先他承认主客体的区别。他说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之以同物相感者。”［33］作为人的主观认识能力的主体和作为客观事物本身的客体，两者都是与物接触而有所感验。“信不足者主观之事，有不信者客观。”［34］认识不只是人的主观能力，而能不能真正得到真实情况则是客观的本身。老子提出“不出户，知天下”以及“不行而知，不见而名，不为而成”，［35］片面夸大理性认识的作用，轻视感性认识的重要性，抹煞实践经验在认识过程中的作用，对这种观点，严复认为“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉！而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣，是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道之受用也。”［36］强调理性认识融合贯通的作用，但由此又认为“不行可知”，依然是附会了原著的唯心观点。
总的来说，严复的唯物论并不彻底。他的本体论对老子的道有时作唯心的理解，如他认为老子的道与周易的太极、佛学的自在、西方哲学的第一因都是一样的。在认识论上，他对精神实体的“道”视为不可思议的，有时陷入一种不可知论的境地。
尽管如此，严复的《老子评语》是中国近代思想史上一部有价值的著作。虽然文字不过三千，对《道德经》八十一章也并未全部进行评点，有三分之一章节没有涉及，但严复的老子学研究应当说是超越了古人。这主要表现在他首次在老学史上，运用西方学术的某些观点来分析中国典籍；它表明了严复政治上要求民主、自由的强烈愿望；它对老子“虚静无为”的思想进行了改造，强调中国应当发奋自强，适应《天演论》的物竞天择的要求；它借用西方近代的机械唯物论，对老子的思想作了唯物主义的诠释。因此，严复的《老子评语》可以说是老学研究史上的一个重要转折，也是人们研究近代学术史一部不可不注意的著作。
4．2 庄子评注新特色
在中国学术史上，人们向来将庄子与老子并称，视他为自成体系的道家学派的代表。庄子思想俊逸超脱，意蕴深远，在士林学子中颇有市场。
《庄子》与《老子》各具特色。《老子》二书短短五千言，高度概括的哲理思想，浓缩在十分简洁的文字之中，谓字字珠矶，寓义深奥，读来颇为艰辛费解，令人难以咀嚼。《庄子》则与之不同，它共33篇，十余万字，其中分为内篇、外篇、杂篇。有一种传统的说法，认为内篇是庄子所自著，其余是门生弟子后学所著。这只是一种揣测，并没有什么根据。不过，《庄子》语言活泼，意境清新，形象生动，如江河一泻千里之势，读来引人入胜，不知倦止。严复喜读庄子，多年探研，常至爱不释手。现存他的《庄子评语》虽刊于1916年，但并非一次成稿，为多年陆续评点，不断积累而成。刊印本中，有香港出版的福州珉云堂丛刊（岷本），以马其昶《庄子故》为底本，曾克耑校录并序，该版系以严琚先生所藏评点本移录而成。另有杭州大学严群教授自藏《庄子评点》（严本，未刊），系严复在亲友家读《庄子》时随手所作的评注，条目较岷云堂本多。但也有的评注，岷本录而严本缺。两本评注共415条。其中完全相同的110条，基本相同而文字略有出入的95条，岷本有而严本缺的约60条，岷本缺而严本有的约140条。［37］内容属评语者260多条，属文字训诂者140多条，其中有评论的眉批，有释疑性的注解，或以硃笔圈点，或用英文加注，其约数万言。文字简练，寓义艰深，有的甚至晦涩难读。严复素慕桐城派古文的风格，在评注中表露得相当典型。
严复评注《庄子》，基本上是把庄书作为一个完整的体系对待的。首先对内篇作了总评，而后分别加以评注、圈点、训诂。他总评的要点是：
尝谓内七篇秩序井然，不可棼乱。何以言之？盖学道者，以拘虚、笃时、束教、囿物为厉禁，有一于此，未有能通者也。是故开宗明义，首告学者必游心于至大之域，而命其篇曰《逍遥游》。……其次，则当治物论之本齐。……再进则语学者以事道之要，曰《养生主》。《养生主》者，非养生也，其主旨曰依乎天理，是故有变境而无生灭，安时处顺，薪尽火传，不知其极。然而人间不可弃也，有无所逃于天地之间者焉，是又不可以不讲，故命曰《人间世》，一命一义，而寓诸不得已。是故庄子者，非出世之学也。［38］其大意是，要理解“道”的奥妙，必须不受时间地点条件和传统观念的束缚，否则，一旦如此，就很难融会贯通。因而首先要解放思想，然后依照内篇序列，从《逍遥游》到《齐物论》，再从《养生主》到《人间世》，逐步领会，以便理解庄子的处世之学。在这里，严复提出了一个不同于传统的重要看法，即庄子哲学“非出世之学也”。
究竟如何把握庄子哲学呢？严复认为应该多视角、多方面探讨，要避免发生像孔子指出的“识其一不知其二”的情况，“一家之术，如神农之并耕，释氏之忍辱，耶稣之信无，皆其说至高，而为人类所不可用，所谓识其一不识其二者也”。［39］其意是说，学问再高深，学说再高明，高到没有用处，对人类也就没有什么意义了。
《庄子》是一部富有哲理的著作，严复的评语也带有浓厚的哲学思考意味。哲学是宇宙观。宇宙观是什么呢？严复认为：“宇宙，皆无形者也。宇之所以可言，以有形者列于其中，而后可以指似，使无一物，则所谓方向远近皆亡；宙之所以可言，以有形者变于其际，而后可以历数，使无一事，则所谓先后久暂亦亡，故庄生云尔。宇宙，即今西学所谓空间时间也。空无尽处，但见其内容，故曰有实而无乎处。时不可以起讫然，故曰有长而无本剽。宇者，三前之物，故曰有实；宙者，一互之物，故曰有长。”［40］
宇宙无垠无限，那么天地和自然呢？“天之可推，以有历数，地之可指，以有人据。”［41］这里所谓“天”，指时间，可用历数推算；“地”则指空间，是供人居住，和上述宇宙的含意是一致的。而“天不得不高”，［42］天高，是自然现象，亦即“所谓自然”。至于“天理”的涵义，严复的理解颇带近代意味。“依乎天理，即欧西科哲学家所谓Wemust
live according to
mature”，［43］可见他心中的“天理”，就是自然规律。“依乎天理”，是要求人们按照自然规律生活。“安时处顺，是依乎天理注脚。”［44］违背了自然规律，就会遭到“天理”的惩罚。
关于哲学的两大派，严复明确指出：“屈大均曰，心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。……庄生之齐物，亦齐之于吾心尔，知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西惟心派哲学。与科学家之惟物派大殊，惟物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，特惟心学说者，不可不深究也。”［45］人们常说的“鬼神”和“上帝”也是属于唯心论。“世人之言幽冥，宗教之言上帝，大抵皆随其成心而师之之说也。”［46］唯心论虽能满足人们的想象欲，并能激发人们的信仰热情，但却缺乏科学依据。“至其真说，则皆无据。”［47］由此不难看出严复的哲学倾向性是选择唯物论。
“道”、“气”是中国传统哲学的重要概念，也是《庄子》一书着意讨论的范畴。庄子曰：“夫随有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”［48］这里的“道”，指的是宇宙本体。由于随心所欲的过分夸张，赋予了“道”以万能的属性，明显带有唯心论的杂质。严复对此评价道：“自夫道有情有信以下，至而比于列星止，数百言皆颂叹之词，然是庄文无内心处，不必深加研究。”［49］对庄子的“道”不以为然，甚至加以否定，认为这是庄子思想不考虑的一面。
关于“气”的解释，庄子的看法是：“人之生，气聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒。吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇化为臭腐，故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”［50］“通天下为一气”的命题，“气”与生死的关系，“气”与万物的关系，事物之间相互转化的关系等，这里的“气”到底是指物质的客观存在，还是精神性的概念？严复认为，庄子本义指的是物质属性。“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。［51］即古代所谓“气”和今人所言“力”相通，两者都具有物质的属性。严复颇为重视这一命题，他进一步指出：“一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演，而因人亦以庄子为古之天演家。”［52］“气”是物质变化的原因，由于“气”的存在运行，形成了物质的演变、发展和进化。严复还举空气为例说明，“厉风济，则众窍为虚，非深察物理者不能道。凡有窍穴，其中含气，有风过之上，则穴中之气随之俱出，而成真空，医家吸入器，即用此理为制。故曰：厉风过，则众窍为虚。向解作‘止’，误。”［53］这里的气与风，即是空气，它和“通天下一气耳”的“气”虽有具体和抽象之别，但其内涵都是包含物质属性。
对《庄子》原有的唯物论倾向的观点，严复多次举例说明其正确性，如“秋毫之端”，他评曰“秋毫小矣，乃至其端，乃至端之万分未得处一焉，此算学家所谓第三等微分也”。［54］又如庄子所谓“视之而不见”［55］与老子的“希”、“微”、“夷”等概念，严复评道：“光曜亦自无物，故曰，予能有无。然尚有光，可以目治，故曰，未能无无。”［56］严复的评语是以近代数理科学为基础，对它们重新解释，作出合乎唯物论的注释。
庄子的《齐物论》一篇，包涵对事物本体的认识和认识事物的方法两层意蕴。这一命题可分两组理解：（一）齐物，论；（二）齐，物论。以这种认识论和思想方法，很容易混淆事物的类属差别，混淆事物各自具有的内在本质。对此，严复认为，“物有本性，不可齐也，所可齐者，特物论耳。”［57］事物千差万别各有本性，不能千篇一律，强求划一；但对于事物的认识，却可能取得一致。在这一命题中，严复超越了庄子原著的某些唯心主义观点，步入了唯物主义的轨道。
当然严复的某些评语中也明显含有唯心论观点，如内篇总评称：“由是群己之道交亨，则有德充之符焉。处则为大宗师，《周易》见龙之在田也。出则应帝王，九五飞龙之在天也，而道之能事尽矣。”［58］借用《周易》来为自己论证，实际上还是九五至尊真龙天子传统观念在作祟。
在认识论上，严复的某些评语重复了庄子原著的形而上学观点。例如，“似道之物，皆无始卒。无始卒者，惟环可言，则由是往复周流之事起矣”。［59］对事物的变化作了循环论解释。又如，“夫终身役役，而不成功，不独人道有如是也，而尤然。日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生之万物以成毁生灭于此区区一丸之中。其来若无始，其去若无终，问彼真宰，何因为是，虽有大圣，不能答也”。［60］“天地若同宇宙，则其物固为不可思议，亦不得云自无而有，若其义如此易了，何须费词乎？”［61］对天地万物的奇妙变化“不可思议”，这又明显沾上了不可知论的色彩。按理说，严复所处的时代与庄子已大不相同，严复所具备的科学素养也决非庄子所能比拟，而他所列举的日月、江河、寒暑、昼夜等，在当时也并非“不可思议”，不能解释。严复在认识论上之所以陷入一种“不可知论”
的困境，这是他对自己的思想主张力不从心，对现实的变化无法把握在内心深处的一种反映。因此，就《庄子评语》所反映的哲学倾向而言，严复大体可归入机械唯物论一列。
《庄子》是一部富有鲜明个性的文学著作，书中许多处使用了形象、夸张的艺术手法，言词自然是激烈一些。严复接受过近代科学洗礼，故对事物的看法往往能持客观、理性的态度。在“为之斗斛以量之”一语上，他批道：“然而以为大盗利用之故，谓斗解权衡符玺不必设，设而于人事无所利焉，此又过激之论，而不得物理之平者矣”。［62］如果真的废除斗斛、权衡等度量器，正常的市场交易就无法进行，人类自然只能退化到原始状态中去。
严复的《庄子评语》还充满了社会政治和伦理道德方面的内容。他对《庄子·骈拇》篇评语道：“此篇宗旨在任性命之情，而以仁义为赘，先以形喻，次以官喻。”［63］并对“性”、“德”等词作了语义分析。“性”（Nature），“与生俱生，曰性；群生同然，曰德；因人而异，曰形。”“德者，群生之大同，非全生之本。”［64］在严复心中，“性”就是顺乎自然，“依乎天理”。“德”则是规范人们行为的准则。庄子曰，“国之利器，不可以示人。”而严复则认为，中国社会并不是利器增多，而是道德沦丧，导致社会秩序混乱。他感叹道：“呜呼！今之西人，其利器亦众矣。道德不进，而利器日多，此中国之所以大乱也。”［65］严复反对庄子美化愚昧落后的原始社会的倾向，以为“此说与卢梭正同，然而大谬。所谓至德之世，世间固无此物。而今日非、澳诸洲，内地未开化之民，其所当乃至苦，如是而日至治，何足慕乎？”［66］他借题发挥，激烈批评卢梭的《民约论》等书，“以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者，故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也”。［67］
《庄子·人间世》一篇论及事物变化的因果关系，严复据以推论微因巨果以察事变。“今日所种之因虽微，而其结果可以至巨，观予吾国金陵、天津诸条约，皆成今日绝大厉阶”。［68］对于西方列强侵略我国，强迫签订的那些丧权辱国的不平等条约，严复指出它是危及国计民生导致无限祸患的根源，表现了极为深切的爱国热情。
以上就严复的《庄子评语》所涉及的一些主要间题作了评述，借以反映严复思想的一个侧面。此外，该书的文字训诂部分具体细微，对《庄子》研究亦有助益，限于学力，不再赘述。
4.3 言之无文，行之不远
严复虽非文学评论家，但他对中国古典文学却有一套自己的看法。在诗歌方面，他带有唯美主义倾向，认为诗歌是至无用之物，他说：“嗟夫！诗者两者至无用之物也，饥者得之不可以为饱，寒者挟之不足以为温，国之弱者不可以为强，世之乱者不可以为治。又所谓美术之一也。美术意造而恒超越夫事境之上，故言田野之宽闲，则讳其贫陋；赋女子之妍妙，则掩其佇□。必如其言，夷考其实，将什八九无是物也，故诗之失，常诬至愚。其为物之无用，而鲜实乃如此。诗之所以独贵者，非以其无所可用也耶？无所可用者，不可使有用，用则失其真甚焉。”［69］
在《涵芬楼《古今文钞》序》一文中，严复表达了与上文大致相同的看法：
盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为王者也，相欣无穷者也。术者何？假其涂以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖括，为院体书，浸假而为汉人学，为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称、网利禄也一。凡皆吾所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。［70］
由上可见，严复对于古代诗文、书法、金石篆刻都持否定的态度。他认为，这些东西，不可以充饥、温寒、强国、治世，因而它们都是最无用的东西；这些“无用之物”之所以为人们所用在于它们可以供人“怡情遣日”，或曰“移情遣意”。因而人们在从事欣赏或创作诗文、书法、篆刻艺术活动时，最正当的态度就是把它们自身当做目的，“以得之为至娱，而无暇外慕”，这样它们才能得到发展和繁荣。如果“假其涂以有求，求得则辄弃”，像古人参加科举考试那样，用它们来追求“声名”、“利禄”，则无异于适足以亡。
将严复的见解与中国古代各家诗论加以比较，就其把诗歌作为艺术，是作者表现自己想象、注意虚构的东西，这颇类似于齐梁间的唯美主义艺术观；而他把诗歌与人的关系，比作草木之花英，鸟兽之鸣啸，发于自然，达到至深而莫能自制，这又近于魏晋时期受老庄思想影响的自然主义的观点。但也正是因为如此，使他与孔子所说的兴、观、群、怨，孟子的“知人论世”，汉儒所说的“先王以之经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”［71］等正统的文艺观，产生了一定的歧异。应当肯定，严复针对传统士人以诗文“弋声称、网利禄”的做法，提出反对“术”的态度，主张“鹄”的态度；针对旧文人苟且粉饰的创作作风，提出“发于自然”的主张；这种“为艺术而艺术”的文艺观是针对封建的“文以载道”而发，它在文学史上有一定的进步意义。
在考察古典诗歌的基础上，严复形成了自己的一些独特见解。他赞美“李杜光芒万丈长，坡谷九天纷咳唾”。但他又主张“老景随世开，不必唐宋判”。这就是说，作诗要随着时世不同而有所创新，不必去分别是做唐诗还是宋诗。只要“取经爱好似未害，他日湘帆随转柁。清新俊逸殆无援，着眼沉郁兼顿挫，”也就是说诗歌只要“沉郁顿挫”，可以听凭各自的爱好，所谓沉郁，就是要求内容的深厚，所谓顿挫，就是要求激情的唱叹，构成音节的跌宕。这就是严复对诗歌创作的看法。
在散文方面，严复沿承了从孔子以来儒家一派正统的观点。他在《天演论》的《译例言》中引用了“修辞之诚”、“辞达而已”、“言之不文，行之不远”的话，认为“三者乃文章正轨，亦即译事楷模。故信、达而外，求其尔雅，此不仅期以行远已耳。”［72］以此为依据，他提出越是用汉以前的字法句法，则越易于“达”，用近世通俗的文字，作到“达”反而比较困难。他用文言来进行翻译的缘由亦在此。
严复以汉代古文翻译西书，虽然赢得了旧学根柢不错的人的理解，但不易为一班青年知识分子所阅读。梁启超对此颇有意见。1902年，严复翻译的《原富》问世后，梁启超一方面加以推荐，称许他“于西学中学皆为我国第一流人物”，一方面也指出这部译著，“文笔太务渊雅，刻意摹效先秦文体，非多读古书之人，一繙殆难索解”。梁启超当时并未提出要废文言，倡白话，但他认为“文界之宜革命久矣。……况此等学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安能使学僮受益乎？著译之业，将以播文明思想于国民也。非有藏山不朽之名誉也。文人练习，吾不能为贤者讳矣。”［73］
严复对梁启超的批评持抵触的态度。他认为通俗的文字，决不能翻译西方艰深的理论著作。他说：“窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情意之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。”［74］其次，他认为西方并不存在“文界革命”。他说：“且文界何革命之与有？持欧洲晚近之文萃，以当古者较，其所进者在理想耳，在学术耳，其情感之高妙，且不能比肩于古人，至于律令体裁，直谓之无微之异可也”。再次，如依梁氏之说，“徒为近俗之辞，以取便市井乡僻之不学，于文界乃所谓陵迟，非革命也”。最后，他翻译的“学理邃赜之书”，读者对象不是学僮，而是多读中国古书的人。
严复推崇古典文言，反对通俗白话，他本着这种观点反对新文学运动，对中国古代文学，尤其是明清小说亦持贬议。他在致学生熊纯如的信中说：
北京大学陈、胡诸教员主张言白合一，在京久已闻之，彼之为此，意谓西国然也。不知西国为此，乃以语言合之文字，而彼则反是，以文字合之语言。今夫文字语言之所以为优美者，以其名辞富有，著之手口，有以导达要妙精深之理想，状写奇异美丽之物态耳。如刘勰云：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀。”梅圣俞云：“含不尽之意，见于言外，状难写之景，如在目前。”又沈隐侯云：“相如工为形似之言，二班长于情理之说”。今试问欲为此者，书于文言求之乎？抑于白话求之乎？诗之善述情者，无若杜子美之《北征》；能状物者，无若韩吏部之《南山》。设用白话，则高者不过《水浒》、《红楼梦》。下者书同戏曲中簧皮之脚本。就令以此教育易于普及，而斡弃周鼎，宝此糠匏，正无如退化何耳。［75］
严复轻视语体文写成的文学作品，说明他对中国古代文学的发展，尤其是宋元以降词曲、小说兴起的背景，并没有全面、深刻的了解。所以他轻视白话文学的历史地位，坚持以屈、宋、李、杜之诗，马、班、韩、柳之文，才真正是文学中的典范之作这种正统的文学观。这也就无怪乎他认为新文学是一种退化现象。
就严复的创作在文学史上的地位和影响而言，主要是在散文方面。他从1895年在《直报》上发表第一篇政论文《论世变之亟》开始，到逝世为止，26年中共发表了96篇文章。体裁大都是政论文，其余大都是碑传序跋一类记叙体，有一两篇赋体祭文。文章内容涉及全球大事、社会古今、中西学术，书报评介直到名人行状、办学章程等，无所不及。此外，严复给亲友学生所写的大量书信，也可视为随感录式的简札体散文。
