第一章：面子 第二章：节俭 第三章：勤劳 第四章：礼节 第五章：缺乏时间观念 第六章：忽视精确 第七章：误解的才能 第八章：欺骗的才能 第九章：柔顺的顽固性 第十章：智力混沌 第十一章：麻木不仁 第十二章：轻视外国人 第十三章：缺乏公共精神 第十四章：守旧 第十五章：不讲究舒适和方便 第十六章：生命力 第十七章：忍耐与坚韧 第十八章：知足长乐 第十九章：孝心 第二十章：仁慈 第二十一章：缺乏同情心 第二十二章：社会台风 第二十三章：连坐受法互相牵连 第二十四章：互相猜疑 第二十五章：缺乏信 第二十六章：多神论 泛神论 无神论 第二十七章：中国的现实环境和目前需要
鲁迅何时读到此书，确切的时间虽不清楚，但其中一些章节，对他的影响是极大的。他后来回国后的相当长时间里，从事的是改造国民性的工作，小说与杂感，均是对国民心态的呈现。那些细微的情节，鲜活的人物，其背后昭示的，便是国民灵魂深处的东西。这与史密斯在许多方面是相呼应的。而且在情感与生命的体验上，更为深邃和切肤。例如谈中国人的“面子”，写阿Q的自欺、节俭、勤劳、麻木、忍耐性等等，与《中国人气质》一书，在精神走向上多有相似之处。《二十四孝图》批判中国礼教杀人的画面，似乎与《中国人气质》批评的如出一辙，只不过鲁迅的作品，更形象化，更具亲历的悲剧性而已。读过史密斯的书，再看鲁迅的文章，一个是基督式的博爱，另一个是佛的慈悲。史密斯看中国人，大抵是不错的，那都不是历史与文化上的分析，而多属日常生活的归纳。由于不属于历史文化范畴，故少玄学味，没有过多的文化偏见。我们读起来，有平易的一面。鲁迅之看中国人，自然不像史密斯那么外观，他是切入其中，而又时时不忘是其中的一员，因而那种“哀其不幸，怒其不争”的声音，便格外苍凉。我觉得，史密斯对中国人气质的分析，至少从直觉的角度，是公允的，虽也有矛盾的视角，如一方面肯定中国人勤劳，但又对勤劳过程的坚韧和忍耐性缺乏逻辑上的分析，故显得平直和表面化。但总体而言，他勾画了一个外国人眼里的中国人形象，这形象在几代洋人的眼里，是颇具典型性或固定的类型性的。一切有自我意识的人，读到此，倘不生出感慨，是难以想像的。中国古人向来瞧不起异邦，何况是域外的土著？但当自己也在别人眼中，被当成落后而古老未开化的种类时，其感觉当是复杂的。是接受，还是拒绝，抑或视而不见？这多少可看出一个人的精神状态。中国大多数人选择了后两者，在自娱中悠然消磨着时光，于是自然也生出消磨时光的悠然文学。滑向这一路是很容易的，而大胆地接受“近代化”，以知耻的气魄迎着羞辱，是要有勇气的。这便是“五四”启蒙者的价值承担，没有这样的承担，以自省意识去解析自我，启蒙众人，只能在平庸的路上滑行。史密斯不是种族歧视那一类的人物，其所言所感，善意与友爱表露无遗。鲁迅从中汲取的，不仅仅是思想，更主要是他的价值态度。倘若没有这种人间真爱作参照，其作品便不会有冷热交织的气息。以史密斯对中国人弱点的透视为参照，寻找中国人性格中缺乏的人性的因子，在鲁迅那里是十分悲壮的行动。这一行为，几乎贯穿了他整整一生。他后来译介俄苏小说和文艺心理学著作，均是这一思路的结果。输进更多的中国人缺乏的光与热，是那一代人的使命。把中国人的气质落后的一面驱赶到历史的尘迹中，我已经在鲁迅的文字里，清楚地看到了。这种思想来自于域外文化的撞击，来自于类似史密斯这样善意的外国人。不承认自己是弱小、充满病态的人，要找到疗救者，是困难的。
从《中国人气质》一书中，来寻找鲁迅思想的来源，是件有意义的工作。应当说，史密斯对中国人个性的梳理，是十分精彩的。他不像一般的社会学家和心理学家那样古板地考察问题，有许多内容，是从观察和体验中来的。他注重中国人的日常行为、生活习俗、价值态度，对其历史也较清楚。这部扎实的书一方面充满了对古老帝国人的爱意，另一方面，对国民劣根性给予了坦率的批评。考察一个民族的个性中深层的东西是困难的，何况又是一个外国人？他在中国的二十几年，深入实地，阅读报刊，结交朋友，从社会心理到文化形态，较全面地掌握了中国的世态民情，确是不易。此书多直观的描述，理论分析恰到好处，无极端主义倾向。上至帝王官僚，下至平民百姓，远及古代文化，近逮日常起居，所述详备，切中要害，尤其谈中国人落后习俗，读之令人汗颜。作者的可贵之处，在于看到了中国人个性萎缩的社会根源和历史根源，视野也较为开阔。一个长久地生活于中国本土的人，无论怎样聪慧，是难以写出这样厚重的著作的。史密斯的新颖的视角，广阔的时空观念，对比的价值态度，使他的文字处处迸射着沉重的爱意。鲁迅后来差不多接受了他大部分思路。例如，史密斯强调中国人忽视精确，智力混沌，可谓一语道破国人认知上的弱点。这弱点的根本，是思维的问题，而思维的载体，在于语言。所以鲁迅后来在翻译中主张直译，反对意译，乃在于改变中国人表达思想的含糊，不确切。他后来干脆主张以拉丁文的拼音字代替汉字，其动机亦在于此。再如，史密斯强调中国人的欺骗才能很高，他说：“中国人和其他民族一样，有这样一个特点：希望尽可能长地隐瞒坏消息，不得已传达时，也采取伪装的形式，然而，中国人所要求的‘好形式’欺骗性过强了，以至使我们吃惊，感到毫无意义。”这批评是中肯的。鲁迅后来讽刺国人的弱点，也抓住这一劣根性不放，对“瞒”与“骗”的抨击，至今读来，亦让人感喟良多。史密斯分析了中国人种种弱点之后，把其生成原因，与古文化、社会制度联系起来，认为儒道释的思想和皇权统治，导致了中国人气质上的落后与保守性。他以孔子和孟子的言行为例，在这些圣人那里，为了表达自己的思想，不惜以欺骗的形式与人交往。这种欺骗，在中国人眼里，是出于礼节的需要，并无亵渎真理之义，但在洋人看来，不直接陈述自己的观点，顾左右而言他，是不道义的。这观点，鲁迅甚为赞同，他对孔孟儒学毫不客气的批评，对虚伪的正人君子之流的攻击，都是有别于传统中国人的思维方式的。鲁迅认为中国缺少正视现实、坦诚为人的一面，这恰恰是《中国人气质》一书阐述较多的地方。至于在引进科学方式、兴新型教育、强调人格等方面，亦有共同的感受。我读《中国人气质》一书，不仅惊讶于洋人的敏锐，更主要是看到了鲁迅与西方汉学界的互感的态度。承认自己的弱点，并以洋人为师，是要有勇气的。鲁迅在审视国民性格方面所具有的气魄，确是一般中国人所少有的。
史密斯论及中国人与中国社会结构时，掩不住一种深切的失望。这与其说是对中国的，不如说是对人类的一种情怀。东西方的民族千差万别，各有优劣自不必言。西方人在中国人的忍耐与坚韧方面，所受的鼓舞，想必也是不少的。但史密斯深切地感到，中国的改革异常艰难，这个缺少诚与信和人格力量的国度，倘无科学、教育、基督式的爱的普及，要振兴起来，是不可能的。他尖锐地指出，用道德说教与榜样的力量来影响国民，几乎无任何作用。他引用巴伯（Baber）的观点说：“一句话，中国人必须开化。除非借助外部的力量加速这一进程，否则要想完成这一进程，一千年的时间都嫌太短。”作为一个中国人，接受这一理论是残酷的。但近一百年的历史已说明，打开国门，吸收域外文明，是再生的必然之路。但“被近代化”是痛苦的，不仅要有精神上的阵痛，文化上与肉体上的折磨也显而易见。如果你承担这一事实，就必须付出代价。鲁迅对此的感悟极其深刻。他后来主张多读外国书，少读中国书，也是这一动机使然。史密斯对中国民族失望的一面，对鲁迅自然也有感染，他对中国人也开不出药方，除了宗教的仁爱外，读罢此书，最深的感触，便是警觉与失望吧？不过，史密斯有两点颇使人受启发，一是中国属大洪水之前的民族，其习性、风俗、宗教，尚未经过大洪水后的巨变，其顽强的生命力，决定了这一民族尚不属行将灭亡的民族，中国的潜力，还远没有焕发出来；二，改变中国，要靠科学和新文艺，这两种，为中国亟须的一类。仅仅靠科技、贸易看来并不能真正解决问题，而单纯地以道德来教化国民，恐亦难以奏效。他说道：
让我们听一下人类文明的伟大倡导者马太·阿诺德（Matthew Arnold）的论述：“每一个受过教育的人，都热爱希腊，感谢希腊。希腊在人类面前举起了艺术和科学的旗帜，就如同犹太人举起了正义的旗帜。现在，世界不能没有艺术和科学。艺术和科学旗帜的举起，自然占据了他们的全部身心，品行却被当成了简单的家常事。辉煌的希腊，就是因为不注重品行而消亡了；因为他们缺乏品德、坚韧和性格……不仅如此，现实成功地表明，在今天这个时代，需要的知识和美好的事物越来越多，知识受到如此的尊重——表明现在统治世界的不是希腊，而是犹太；不是艺术和科学的突出成就，而是正义的崇高地位。”
为了革新中国，必须追溯性格的动因，使人格升华，良心必须得到实际的推崇，再不能像日本天皇家族那样囚禁在自己的宫中。现代哲学的一位主要阐述者曾很好地阐明这样一条真理：“没有任何一种炼丹术能点石成金。”中国需要的是公正，为了获得它，中国必须有一套上帝的知识，必须对人有一个新的概念，必须重新认识人与上帝的关系。中国需要在每一个人的灵魂中，在家庭和社会中，注入新的生命。那么，就会看到中国的各种需要就会化为一种迫切的需要，这就是只有基督教文明才能永恒、完全地满足的一种需要。
这是基督徒所具有的仁慈的情怀。读到这儿，我忽然明白了鲁迅那时先科学而后又以文艺救国的信心，何以如此坚定。说鲁迅直接地接受了史密斯的思想，我们或许有武断的一面，但至少这种观念和时尚，对青年鲁迅有潜在的熏陶，这种猜测并不为过吧？《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》等文章，就带有着这种思路。其一是谈人的价值，人的尊严，与生命的强力意志，这些都是中国人最少有的品质。其二，把科学精神、个性主义艺术风范当成立人的不可或缺的源泉。鲁迅似乎觉得，要改变中国人的气质，倘无科学与艺术，是不可思议的。这种思想，在我看来，至少是对《中国人气质》的另一种呼应，它的内在的情愫，由于是从民族本位的立场出发，其动人性，其深刻，是为史密斯所不及的。
一个外国传教士，一个中国启蒙者，对同一客体所进行的相近的精神凝视，无疑是人类文明史上动人的一页。洋人启示了我们的先驱者，使他从域外的火把中，窥清了几千年历史漫长的黑洞，他又不畏苦难之途，自抉其心，孤独地前行着，仿佛一个天使，在苦海里、荆丛里，毫不犹豫地挣扎、搏击着，心头的信念从未消失过。这是文明史上何等激动人心的图景！读过了史密斯与鲁迅的作品，你便会感动于文化殉道者的伟大。东西方智者的仁爱与慈悲之心，便于这样的交汇中，凝固成一种不朽与永恒。
周作人也有他心目中的“史密斯”，这便是英国心理学家蔼理斯。
如果说“史密斯”的世界是社会心理的，是研究人的社会习俗与社会观念的，那么蔼理斯则是个体人的心理状态，研究的是人的性心理的过程。周作人没有像其哥哥那样选择社会心理的著作，而深入到个体心理的学林中，这可看出两人价值取向的某种差别。但在以西方人的知识方式来反省己身方面，即接受“被近代化”问题上，两人的态度是相同的。周作人回国后，不止一次地向人们介绍蔼理斯的性心理学说，把它看成重要的理论著作。在他看来，中国人在性意识上的蒙昧，一定程度地制约了人的个体素质。只有真正认识人的个体价值，肯定人的自然欲求与社会欲求，才可能使国民素质有所提高。
蔼理斯是英国现代著名的善种学及性的心理学者，其所著的《新精神》、《随想录》、《性心理研究》等，对周作人思想的形成起了不小的作用。他最初接触蔼理斯的著作是在日本，后来回忆此人的著作时，他承认对自己是一本启蒙的书，尤其是《性心理研究》，“我读过了之后眼上的鳞片倏忽落下，对于人生与社会成了一种见解”。［3］他回国后，多次撰文介绍蔼理斯的思想，用力甚勤。1924年，他在《蔼理斯的话》一文中说：
蔼理斯（Havelock Ellis）是我所最佩服的一个思想家，但是他的生平我不很知道，只看他自己说十五岁时初读斯温朋（Swinburne）的《日出前之歌》，计算大约生于一八五六年顷。我最初所见的是他的《新精神》，系《司各得丛书》之一，价一先令，近来收在美国的《现代丛书》里。其次是《随感录》及《断言》。这三部都是有关文艺思想的批评，此外有两性、犯罪、以及梦之研究，是专门的著述，都处处有他的对于文化之明智的批判，也是很可贵的。但其最大著作总要算是那六册的《性的心理研究》。这种精密的研究或者也还有别人能做，至于那样宽广的眼光，深厚的思想，实在是极不易得。我们对于这些学问原是外行人，但看了他言论，得到不少利益，在我个人总可以确说，要比各种经典集合起来所给的更多。
周作人如此看重蔼理斯，我想，至少有两种因素在起作用，一是其科学的态度，二是其艺术的批评精神。就前者来说，如周作人常说的，中国人少有这种研究，精神含糊，输来一点社会科学思想，殊为重要，可使国人多知晓天底下未知之事，以便使国人受到新知的洗礼；就后者而言，周作人觉得，他找到了艺术批评的一种参照。从个体人的气质、欲求出发，去理解艺术，比道学家要高明、实在得多。读蔼理斯的著作，便可明白，中国是一个怎样缺少爱与真诚的民族。周作人后来于“五四”中批评旧道德，提倡人的文学和妇女的解放，我们都可看到蔼理斯给他留下的投影。他为爱情诗辩护，批评旧道学，主张个性解放和个性主义文学，蔼理斯的作用是巨大的。鲁迅对性心理学也是喜爱的，但他和弟弟不同，选择的却是弗洛伊德，但后来不久又扬弃之，由个性心理，又回到社会学中去。周作人的一生，恐怕对蔼理斯是一直念念不忘的。就对个体人的认识上，一直未能真正超越蔼理斯的影响。这里颇有意味的是，鲁迅于“五四”中抨击旧传统，我感受的更多的是史密斯与尼采的声音，而周作人则庞杂得很，既有西方个性主义传统如无政府主义，又有蔼理斯的理论。同样是对传统发难，兄弟俩使用的理论武器如此不同，其价值观相异的一面已略有显露了。
蔼理斯在女性解放上，给周作人的启示是巨大的。这位英国学者，反对宗教的禁欲主义，倡导健全的性意识和人类情感。他在《随感录·女子的羞耻》中写道：
在我的一本著书里我曾记载一件事，据说意大利有一个女人，当房屋失火的时候，情愿死在火里，不肯裸体跑出来，丢了她的羞耻。在我力量所及之内，我常设法想埋炸弹于这女人所住的世界下面，使她们一起地毁掉。今天我从报上见到记事，有一只运兵船在地中海中了鱼雷，虽然离岸不远却立将沉没了。一个看护妇还在甲板上。她动手脱去衣服，对旁边的人们说道：“大哥们不要见怪，我须得去救小子们的命。”她在水内游来游去，救起了好些的人，这个女人是属于我的世界的。我有时遇到同样的女性的，优美而大胆的女人，她们做过同样勇敢的事，或者更为勇敢因为更复杂地困难，我常觉得我的心在她们面前像一只香炉似的摆着，发出爱与崇拜之永久的香烟。
我梦想一个世界，在那里女人的精神是比火更强的烈焰，在那里羞耻化为勇气而仍还羞耻，在那里女人仍异于男子与我所欲毁灭的世界并无不同，在那里女人具有自己显示之美，如古代传说听讲的那样动人，但在那里富于为人类服务而自己牺牲的热情，远超出于旧世界之上。自从我有所梦以来，我便在梦想这个世界。［4］
蔼理斯勾勒的理想世界，何尝不也是周作人向往所在？但他很少去勾勒乌托邦式的伊甸园，对周作人而言，最主要的乃是清除思想的糟粕，与旧的传统分庭抗礼。至少在“五四”前后，这一思想在他那儿是占主导地位的。妇女要解放，必须破除迷信，而破除迷信，就必须引进科学精神。所以，周作人在新文化初期，抨击旧道德时，用心良苦，与鲁迅一样，对国民诸多劣根性进行了严肃的批评。他指出，中国人，尤其是妇女，不要被旧道德所缠绕，争求个性与自立是重要的使命。中国人在对女人和性的问题上，多陈腐、保守的意识，或说非人道的意识，欲兴邦立国，不解决对人自身认识上迷信的因素，殊不可想像其可能性。《雨天的书·狗抓地毯》说：
社会喜欢管闲事，而于两性关系最为严厉，这是什么缘故呢？我们从蛮性的遗留上着眼，可以看出一部分出于动物求偶的本能，一部分出于野蛮人对于性的危险力的迷信。这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱……
中国人如果摆脱旧梦，出现新生的文化，涌出新型的人格，女性的解放，是件大事。看一个人思想如何，只看他对性与妇女问题的思路，便可知其大貌。“立人”，在根本上是要解放妇女问题。在中国这样一个男权社会，人的病态不仅体现在男性身上，最根本的，亦体现在女性与儿童那里。蔼理斯关于破除禁欲，以健全、合理的思想塑造人的观点，使周作人看到了性教育在中国实行之必要。改造国民性，当然要以改造和人性世界相悖的文化为主要任务。因此，蔼理斯最终把周作人的视野，引向了对人的发现和新文化的发现之路。他认为，必须打破东方文明的陈腐观念，一些人认为东方文明是精神的，西方文明是物质的，而惟有精神的文明才是一切，这是可怕的思路。周作人认为，认真学习洋人科学的思想，引进人道的观念，对中国是异常紧迫的任务。他在《人的文学》中，高喊发现人类自己，确立人的价值，这里有许多是有性心理学的潜在影响力的。
性心理学使周作人看到了艺术批评的新的视角。蔼理斯的文学批评中的有鲜明个性的地方，其实也是他心理学思想中最迷人的地方。借助蔼理斯的理论，周作人在文学批评中对个性主义给予了高度赞扬。他礼赞人的性情的描写，为青年人的情诗公开辩护。谈到汪静之的《蕙的风》时，他说：
静之的情诗即使艺术价值不一样（如胡序里所详说），但是可以相信没有“不道德的嫌疑”。不过这个道德是依照我自己的定义，倘若由传统的权威看去，不特是有嫌疑，确是不道德的了。这旧道德上的不道德，正是情诗的精神，用不着我的什么辩解。……所以见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这种地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［5］
我觉得，“五四”初期的文学批评中，周作人的文字是有异常的魅力的。他为郁达夫的《沉沦》、汪静之的《蕙的风》主持公理，驳斥道统学家的旧调，功不可没，对诗风的常态发展，贡献颇大。他不是从德国古典哲学的角度来阐释艺术要义，而靠的是性心理学家那里延伸出来的朴素的人道观，来对抗压抑人性的旧道德。这声音，是动人而充满人情的。读周作人关于文学批评的文章，常让我想起蔼理斯的文学批评视角。周作人是按照“老师”的思路，来认识艺术世界的。“五四”前后他诸多的品评作家的随想录，大多以性心理学的角度为基点，文章如行云流水，诉心中欲说之言，不吞吞吐吐，直陈人道的观点，肯定艺术中的人的合理的欲求。在周作人看来，人是生命的一种，是有情有欲的动物，只要这种情欲不危及他人，互相有利，便不算非道德的。他曾认真地译过蔼理斯的《论左拉》，那是篇很精彩的批评文字。蔼理斯深入地探讨了左拉的艺术精神，从社会生活、习俗、人性等角度，勾勒了左拉世界迷人的图景。《论左拉》中的心理分析的段落是令人难忘的，他解释左拉性格的形成原因，显示了作为心理学家的蔼理斯高超的才能。而他为左拉小说中性欲描写所做的辩护，亦格外具有精神的穿透力。这种思想，自然也渗透到了周作人那里。读过了《论左拉》，再看看周作人写下的《情诗》、《沉沦》等，便可见到内在的联系。周作人不是从天启的神谕和先验理念解释人，而是从肯定人欲的角度，来确立人的价值。不是从史密斯和鲁迅的那种东西方文化差异的对比中，拷问中国人的气质中非人道的东西，而是从人类的天性中去体悟中国文化落后的根源。鲁迅后来热衷于哲学、社会学，接触马克思主义美学，而周作人拒绝理性思辨，视野一直放在人的自由主义的解放中，实在是一种必然的结局。这其中，蔼理斯的作用，大概依然存在。周作人不止一次地提及过他的“老师”的这段话：
我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受，特别是在末册里所表示的。有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人，站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有何怨怼。不能有世界而无传统，亦不能有生命在而无活动。正如赫拉克莱多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次，虽然如我们在今日所知，川流仍是不息的回流着。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是闲静的招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔上前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道路奔向前去。不久会有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样将那光明固定的炬火递在他手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。
许多年后，周作人始终自觉或不自觉地恪守着这一人生理念。他不轻信一切外在的玄学，对社会诸思潮兴趣淡漠，从蔼理斯的语言中，都多少可以找到某种依据。当周作人以此为武器，去抨击旧传统时，他的思想是十分深刻的，其人道感也显得格外厚重。可对社会政治的渐渐回避，对人生的另外一隅——社会变革——缺少热情，他的殉道感就自然消失了。过于坚守自我，使他的个性也散出异样的色彩来，我常常被他的这一悠然的态度所感动。然而，不对，不久便发现，与鲁迅比，他对人的进化与“被近代化”的理解，似乎还是缺少了些什么。
“五四”那代人，在对域外文明的吸收上，是十分庞杂的，由于每个人的知识背景、留学国度、个性气质的不同，对“近代文明”的解释，便各有了差异。我翻阅周氏兄弟早期的文章，常想到：在对中国古文明负面因素的理解上，两人有相近的体验，自不必言，其深刻性，亦为同代人中所少有。但在具体运用外来思想的方式方法上，即对人的问题的思考视角上，却殊不相近，这里可探究的因素，确是很多的。
周氏兄弟早期都相信进化论。周作人对达尔文的理解，受其兄的影响，他自己也曾谈及过。但为什么鲁迅由进化论而尼采而史密斯而弗洛伊德，最后接近马克思主义美学，周作人却由进化论、性心理学、文化人类学而最终趋于希腊文化与古中国文化？仅仅以个性气质来解释，恐难以成立，其中深刻的文化隐喻，我们一时还难以说清。但它对后人的诱力，显然是巨大的。实际上，中国近代文人的文化性格，大致便呈现出两种路子。鲁迅为一种代表，周作人也算一种类型。他们二人，实际上已成了现代文人的两种精神范式。
鲁迅早年是以进化论的角度来看世界的。《热风》时代的作品，便多有这样的声音。进化论的立足点，是把人看成物种的一类，是生命，它不类属于神，而系自然界的一部分，这是还原的理论，即把人由神和封建皇权意识中，解放到自然的原态里。《生命的路》谈的便是这一问题。《随感录》中许多激昂的声音，便是以进化反对复古的呐喊。如今读来，依然动人不已。周作人那时对封建旧文化的批判，也是毫不留情的。他所操持的理论，不仅仅是进化论，而更主要的，还是在日本时接受的性心理学。周作人是从生命自身合理的欲求来解释人生与社会的。他觉得人的解放，关键要发现人自己，自己属于什么。所以《人的文学》指出：“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同，所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应该完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这一观点，与鲁迅几乎没有什么区别。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中便说过：“我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续生命；三，要发展这生命（就是进化）。”相近的观点，是兄弟二人在“五四”时期并肩作战的基础，也是两人价值思想的源泉。从生命价值的角度出发，去认识世界，感知世界，那思路，便必然与传统国粹主义、保守主义有了截然的不同。“五四”的所有反传统的启蒙文字中，周氏兄弟的，是十分突出的，虽不像陈独秀、胡适那样以理论构架而显示其风骨，但就人的问题的实质上，两人是平易而又深刻的。这是两人相同的一面。不同的地方是，鲁迅的姿态是呐喊式的，苦诉式的，但并不布道，其声音苍凉低婉，多压抑之状；周作人却仿佛一个智者，在平易地宣讲主义，注重的是道理。《人的文学》说：
欧洲关于论“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命。第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从弗罗培尔（Froebel）与戈特文（Godwin）夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女人问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发现“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。［6］
显然，这是学者的风采，其所言是较严密的科学论证。它的理论基础，系建立在进化论与个体心理的基点上，是很有说服力的。鲁迅在“五四”时是很少提出一个口号的，那时他对“主义”的兴趣，似乎不及弟弟。其时他是很悲观的，说理的冲动，更多地还是让位于一种沉闷的低语里。《热风》中也有慷慨陈词的一面，有亮色，但你却可以从中体味到无奈里的呐喊。因为先前的沉重，那声音，便格外抑郁、悲慨。所以，呐喊的调子，比周作人要有感染力。《我们现在怎样做父亲》说：
总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧账，一面开辟新路。就是开首所说的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。［7］
从周氏兄弟不同的行文中，我感到了在对人的个体感受中不同的一面。鲁迅是背负着苦难而诉说人生的，周作人则是常态人生的自语。鲁迅的身上，多是尼采、史密斯、达尔文式的气息，周作人则除了蔼理斯、弗理则外，杂以西洋诸多温和的人道主义色泽。鲁迅多东方的特征，所以你常可以在他那儿听到佛的声音，无边的压迫感和忍辱感在散漫着，周作人却是世界的、儒学气的。周作人看问题，往往从东西方的角度，以人类共同的法则认识客体。如文明只有一个，不分东方西方，只分先进落后。人性也是这样，西方人也有迷失的时候，只不过觉醒得早于东方，我们赶上便是。横亘在周作人上空的，有时是一种普遍的价值法则，他对人类的整体性殊多想法，所以尽管亦孤独悲观，而作为一种理性的审视，则多为中和之态，喜不偏不倚之状。这里可以找到鲁迅与周作人后来分道扬镳的一个线索。因为鲁迅是站在东方被压迫者的角度思考问题的，引进尼采的强力意志和史密斯的社会学观点，便是自然之事。而周作人从人类的普遍立场出发，则不可避免排斥偏激，以温和手段校正东方文明的弱点。周作人后来翻译希腊文化著作，亦有此意。他于尊敬人的个性前提下，喜欢广泛译介诸家之长，以补自己之短。鲁迅在涉猎域外文明时，范围不及周作人，是该承认的事实。他后来受德国哲学与苏俄文化的吸引，其过程，对欧美的自由主义文化，便少有了解。他永远不会像周作人那样，恪守己身，反对压抑个性主义的各种社会运动。鲁迅晚年介入社会团体运动，热情关注共产主义文化，恐怕多是从东方被压迫者的立场出发的。可以看出，在“被近代化”的过程中，周氏兄弟由开始的并肩合作，文化启蒙，到后来各自东西，既有个性气质的因素，也有接受异域文明的视角和接受对象的区别等因素。在东西方文化交汇的过程中，人无法自主地决定自己，而更多的是被其所选择的文化所规范。在谈及周氏兄弟的个体差异时，这一点，也同样不能忽略的。
倘若要系统了解周氏兄弟接受现代文明、自觉地“被近代化”的过程，我想一是看其译著的选择，二是看其创作的态度，三是对待政治的立场。在译著的选择上，我们知道，早期二人是一致的，后来鲁迅倾向于苏俄文化，而周作人则对希腊、日本乃至俄法诸国均抱兴趣。创作上，鲁迅先是冷峻，而后绝望、挣扎乃至战叫，其文脉很带尼采、陀思妥耶夫斯基的痕迹，在周作人看来，这里有虚无的成分。周作人则一直散淡自由，后趋于绅士风味，把苦涩吞在肚中，不和黑暗直接肉搏，仿佛一个空手道者，俨然成趣地躲在苦雨斋中。而在对政治的态度上，鲁迅后来相信可以通过社会运动，达到一种社会的进步，所以他后来站在了左翼文化队伍的一边。而周作人则主张个体的自由，不管什么运动，干涉个体自由，便属非人道之举，所以周作人的立场属于人们所说的自由主义派。
鲁迅的翻译理论是颇值得回味的。他和周作人在立脚点上，常有共同的地方，但往往不是止于趣味与思想的静观，他的译介过程，我总感到一种悲凉的心绪在涌动着。读他的诸多译后记，似乎有一根历史之绳在牵着他，永远那么紧皱眉头，不忘对国民性的拷问。读一读《出了象牙之塔》的后记，看一看《苦闷的象征》的引言，便仿佛是史密斯在《中国人气质》中所企盼的那样，有一种民族自省的精神。鲁迅的译文大多被苦恼的色泽包围着，他几乎没有译过什么轻松、消闲的作品，从《域外小说集》开始，他选择的对象，多是悲苦孤独者。既然是欲改造民族性格，何以不多输入一些健朗、幽默、快慰的文化，而偏偏是迦尔洵、安德列夫、爱罗先珂、法捷耶夫一流？而在日本作家中，看重的是夏目漱石、森欧外、有岛武郎、芥川龙之介。尤其有趣的是，对厨川白村别有情缘，其译介的热情与用功，在他的翻译生涯中，是较突出的一类。鲁迅大约不爱美国式的轻松，作为一种文化建设，他觉得那些充满心灵的自语和搏斗的书籍，是中国所亟须的。《出了象牙之塔》一书，多处揭示了日本的缺失，作者敢于正视本民族的勇气，鲁迅大为赞扬。所以，重要的在于，启发中国人有一种态度，一种认识自我、解剖自我的勇气。从异国人的潇洒的自省意识中，鲁迅感受到了中国人到底缺少的是什么。他说：
我译这书，也并非想揭邻人的缺失，来聊博国人的快意。中国现在并无“取乱侮亡”的雄心，我也不觉得负有刺探别国弱点的使命，所以正无须致力于此。但当我旁观他鞭责自己时，仿佛痛楚到了我的身上了，后来却又霍然，宛如服了一帖凉药。生在陈腐的古国的人们，倘不是洪福齐天，将来要得内务部的褒扬的，大抵总觉到一种肿痛，有如生着未破的疮。未尝生过疮的，生而未尝割治的，大概都不会知道；否则，就明白一割的创痛，比未割的肿痛要快活得多。这就是所谓“痛快”罢？我就是想借此先将那肿痛提醒，而后将这“痛快”分给同病的人们。
著者呵责他本国没有独创的文明，没有卓绝的人物，这是的确的。他们的文化先取法于中国，后来便学了欧洲；人物不但没有孔，墨，连做和尚的也谁都比不过玄奘。兰学盛行之后，又不见有齐名林那，奈端，达尔文等辈的学者；但是，在植物学，地震学，医学上，他们是已经著了相当的功绩的，也许是著者因为正在针砭“自大病”之故，都故意抹杀了。但总而言之，毕竟并无固有的文明和伟大的世界的人物；当两国的交情很坏的时候，我们的论者也常常于此加以嗤笑，聊快一时的人心。然而我以为惟其如此，正所以使日本能有今日，因为旧物很少，执著也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路。中国倘不彻底地改革，运命总还是日本长久，这是我所相信的；并以为为旧家子弟而衰落，灭亡，并不比为新发户而生存，发达者更光彩。［8］
我从这悲凉的语气中，感受到了这颗灵魂的伟大。用别国的火，来煮自己的肉，使国人不再盲目地囚于历史的牢笼中，这是怎样的悲壮之举！这种心中裹着一团火的殉道感，在20世纪的文人中，是典型的代表吧？你读一读他的文章，从来没有悠然的自娱，永远是一种紧张，是对国人心灵的诘难，这种近于自虐又残酷地审视他人的目光，使我们常常获得一种猛醒的快慰。而在周作人那儿，是很少可以感受到这一点的。
但这并不是说周作人过于绅士，过于儒雅，他其实何尝不理解其兄的苦境？在对域外文化的译介中，周作人对鲁迅的了解，大约比同代的许多人都更要清楚。但他的性格和知识结构，决定了他不会像其兄那样具有强烈的参与感和承担感，像鲁迅似的在血与火之中承受苦难，且自愿在黑暗中战叫。鲁迅之于周作人，是可理解之，同情之，却难以学之。周作人在理性的层面上倾向于鲁迅的某些格调，但在情感达成方式上，不会也不可能做到自虐和自嘲。周作人似乎过于冷静，他的不动声色甚至使我对其内心的平和抱有一种怀疑的态度。他何以有着这样的超然？当面对诸多域外思潮和国内无边的苦海时，他的教授式的不动声色与娓娓而谈，确实表明了他文化观上的一种成熟。读周作人的译著和翻译介绍文章，总忘不了他那种温文尔雅的神姿，他似乎站在高高的讲台上，告诉学生，这儿好，那儿对；不要这样，应该那样，等等。这种个性，在他那儿是有一个过程的。诚如他所说，在译介域外文化上，开始受林纾影响，后听章太炎的讲论，又发生了变化。面对诸多学术思想和外来文化，他喜欢得多，择其优点而用之。但思路因此变杂，便生出诸多烦恼。《山中杂信》云：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。”这困苦在青年时代如斯，晚年恐亦有其因素，不过后来稍淡而已。尽管是矛盾的心情对待外来文化，但希望用它们来改造中国人的气质，与鲁迅是相近的。所以他说：“凡有各国的思想在中国都应该介绍研究，与希伯来对立的希腊思想，与中国关系极深的印度思想等，尤为重要：现在因为有圣书译本的一层关系，所以我先将他提出来讲，希望引起研究的兴味，并不是因为看轻别种的思想。中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。”［9］这样的语气是温和的，与鲁迅比，在态度上至少是不带更强的色彩的。他的清醒和内省，严格说，与鲁迅比是不差上下的。
周作人对中国文化落后一面的认识，也异常的准确。但他对文化上的怨恨主义，却抱有一种警觉，不愿意以暴力的话语直面生活。在分析中国与俄国文化的时候，他叹道：“中国的生活的苦痛，在文艺上只引起两种影响，一是赏玩，一是怨恨。喜欢表现残酷的情景那种病理的倾向，在被迫害的国如俄国波兰的文学中，原来也是常有的事；但中国的多是一种玩世（Cynical）态度，这是民族衰老，习于苦痛的征候。怨恨本不能绝对的说是不好，但概括的怨恨实在与文学的根本有冲突的地方。”［10］周作人在这里一方面看到了中国文学或文化的某种症结，又表明了他的一种价值择取态度。否认怨恨，就精神基调上来讲，是现代人文精神可贵的东西，周作人可以说很早就领略了其中的要义。但倘若遇到黑暗的压迫，难道不反抗么？这是一个矛盾，他没有很好地处理好这一点，逃避仇视与苦难，其实往往招致更多的苦难。我想，至少在一点上，鲁迅高于弟弟。在中国这一特定的环境里，绝对的超然，岂不是儿童的幻想？鲁迅时时提醒人们，不忘身边的恶势力，且一直注意译介抗恶的文学，便是生活的需要所致。周作人也译过一些抗恶的作品，但他更多还是注意纯粹精神价值的东西，这对他而言，是一种理性的愉悦。我觉得，这种愉悦感，在未来自由发达的世界里，或许会更受人喜爱，周作人超前的价值态度，实际上在当代已引起了人们不少的兴趣。但是，当置身于几千年古老民族的沼泽里时，我觉得可以唤起我的内觉与希望的，却是鲁迅。鲁夫子太残酷了，他不仅把中国人的苦难展现给你，而且也把世界上的反抗绝望的诸多灵魂也展示给你。他没有告诉你明天是什么，爱是什么，却把对付苦难的方式传染给了你。周作人则轻松得多了，那种和风细雨的吟唱，或许永远属于士大夫阶层与读书人阶层。在这一阶层里，他为人提供的，比同时代的许多人要丰富得多，复杂得多。但他不属于农民，工人，不属于下层的劳动者。而鲁迅，却偏偏站在了人间一切受难者的一边，他的博大的胸怀所散出的热力，对我们是那样的亲切和温暖。
或许，只有在这个基点上，我们对周氏兄弟接受外来文明的态度，以及自塑人格时的价值标准，才会有一个更清楚的认识吧？中国的近代化和现代化，是一个漫长的道路，虽然都意识到了一个目标，但怎样到达这一目标，却殊多不同考虑。整整一百年了，知识分子的争论从未停止过。即使是像周氏兄弟这样的人，依然如此不同，我们新文化的道路的漫长与曲折，便可想而知了。
我总觉得，在大量引进域外文明中，最能显示两人境界和态度的，是对日本的看法。周氏兄弟的译文，大多是靠日文转译的，而介绍日本文化，在两人身上留下了深深的痕迹。鲁迅的藏书中，日文所占比例，比其他语种要多些，而所译的日文著作，也较可观。周作人有译著30多种，日本文学比例占五分之三。［11］可见日本文化在兄弟俩那里，确是精神视野中不可忽略的一部分。鲁迅曾介绍过或接触过小泉八云、夏目漱石、森欧外、德富苏峰、野口米次郎、长谷川如是闲、厨川白村、片上伸、有岛武郎、武者小路实笃、鹤见祐辅、内山完造、青木正儿、菊池宽、芥川龙之介、小林多喜二、立野信之、增田涉、盐谷温、龟井胜一郎、山上正义、井上红梅等。周作人接触得更多，除了鲁迅关注过的一些作家他喜爱外，还接触过江马修、与谢野晶子、石川啄木、国木田独步、铃木三重吉、长与善郎、志贺直哉、千家元■、佐藤春夫、加藤武雄等人的作品，并将他们的佳作译出。他先后翻译过《古事记》、《狂言十番》、《平家物语》、《枕草子》、《如梦记》等一大批日本作品，兴趣之广，之大，都是少见的。周作人比鲁迅更爱谈日本的文化，仅专谈日本人个性的文章，就有几十篇。日本最令人难忘的是什么呢？周氏兄弟各有所好，感觉时而相近，时而弥远。鲁迅几乎没有一篇专谈日本文化的文章，他的日本观，大多散见于书信、言谈和某些文章的夹缝中。最典型的，是介绍日本文化的译后记，但也一闪而过，未有深究。而周作人则写过《日本与中国》、《谈日本文化书》、《日本近三十年小说之发达》、《日本的诗歌》、《日本的人情美》、《日本管窥》、《日本的衣食住》诸文。连日本人也承认，周作人是深知这个民族的个性的。他不是从大文化的概念入手，去看这个岛国文化，而是从其风俗人情和衣食住行中，体味其特有的生存状态和精神风貌。日本给鲁迅的感情十分复杂，他一方面看到了这个民族自我更新的内驱力，同时又对其偏狭的东方主义，有着拒绝的态度。周作人也有类似的感觉，但坦率讲，好感还是多于其他，他觉得日本的人情味和创作精神，为中国所少有，很值得借鉴。他选择了日本女人为妻子，也是对该民族真诚的一面喜爱的因素所使然。不管周作人与哥哥有怎样的差别，至少在一个方面，他们是有共识的：以日本为参照，可以找到中国近代化的途径。这是一种文化的互证，不论对日本是喜爱还是疏离，唯因它的存在，中国人才看到了接受近代文明的必然。在“被近代化”的过程中，日本确是我们的老师。
