你的青春——她就弃掉你。
这其实也是鲁迅的发现：他发现了“希望”的欺骗性与虚妄性。——这同样是由“有”到“无”的过程。
但还要推进一步：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”
按一般的逻辑，“希望”既然是一种绝对的欺骗，那势必会转向“绝望”；但正像论者所指出的，“这种绝望的内在参照仍然是‘望’”，“仍然是以否定的方式承认了‘希望’”。〔20〕要彻底抛弃“希望”，就要同时抛弃“绝望”；把两者都虚妄化，完全掏空，才能达到彻底的“无”。
于是，又有了独自承担——
我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。
“肉薄”是一种躯体的搏斗，不带有任何精神上的“希望”或“绝望”，“和黑暗捣乱”就是了，既不计“后果”，也不追求“意义”；而且是“由我”一人进行，与别人无关。——这非常接近前面《影的告别》里所说的“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己”的境界：这也是彻底的“无”向“有”的转换。
然而，文末又留下一句可怕的话——
但暗夜又在那里呢？……而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。
准备独自承担反抗，却突然发现：反抗没有对手了！
这又引出了下一篇——《这样的战士》。
鲁迅曾说：“《这样的战士》是有感于文人学士们帮助军阀而作。”〔21〕
鲁迅在和现代评论派的陈源论战时，多次提到他自己的“碰壁”：他把文人学士的攻击比喻为“墙”，而且是“鬼打墙”：分明存在却又无形。在《这样的战士》中，又把这种感受提升为“无物之阵”——
但他举起了投枪。
……
一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。……
但他举起了投枪。
他在无物之阵中大踏步走，再见一式的点头，各种的旗帜，各样的外套……。
但他举起了投枪。
他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。
人们首先注意的是“无物之阵”上的“旗帜”和“外套”，据说有“各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……”，还有“各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……”。可以说，这里几乎囊括了一切美好的词语，前者标志着一种身份，后者则标志一种价值，现在都被垄断了；这就是说，鲁迅这样的精神界“战士”所面对的是一个被垄断了的话语，其背后是一种社会身份与社会基本价值尺度的垄断。而这样的被垄断的话语的最大特征就是字面与内在实质的分离，具有极大的不真实性与欺骗性。这种身份词语与价值词语的垄断，正意味着一种具有欺骗性的语言秩序、社会秩序的建立与垄断；另一方面，话语垄断者正是拿这些被垄断的话语对异己者——精神界“战士”进行打压与排挤，软化与诱惑：要进入就必须臣服，要拒绝就遭排斥。而鲁迅这样的精神界“战士”几乎是没有犹豫地就做出了他的选择——
他只有自己，但拿着蛮人所用的，脱手一掷的投枪。
……
他微笑，偏侧一掷，却正中了他们的心窝。
这正是最彻底的拒绝与反抗：对一切既有的、被垄断的、欺骗性的身份话语与价值话语（及其背后的语言秩序与社会秩序）的拒绝与反抗，这同样也是“无”的选择；而且依然是孤身一人的独自承担。——对于以话语作为自己基本存在方式的知识分子，这样的拒绝与反抗，是具有根本性与特殊的严重性的。
《墓碣文》。
我们先来看墓碑上的文字——
……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……
请注意这里面前后两组概念：“浩歌狂热”、“天上”、“一切”、“希望”，这都是社会中绝大多数人常规思维下的现实经验与逻辑，或者说是《影的告别》中“你”（人之“形”）的感受，但却是虚假的。而鲁迅却是用另外的眼睛，也就是人们所说的“第三只眼睛”来看，于是，他看见的、感受到的是“寒”、“深渊”、“无所有”、“无所希望”，这显然是对前者——既有的、常规的、大多数人的经验与逻辑的拒绝和反叛，但却是更为真实的。“于无所希望中得救”这一命题则表明，惟有抛弃了既“有”的虚假的经验与逻辑，达到“无”，才能“得救”。
但这样的自异于常规社会的“战士”就必然是孤独的：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。”这又是一个反归：对现有的一切经验、逻辑和秩序的怀疑、拒绝、反叛，都指向对自身的怀疑、拒绝与反叛，即所谓“自啮其身”，也就是前面我们说过的“彻底掏空”，达到彻底的“空虚”与“无”。然后才能进入对“本味”的追寻，即所谓“抉心自食，欲求本味”，也就是从人的存在的起点上追寻那些尚未被现有经验、逻辑和秩序所侵蚀的本真状态。
但是，“本味何能知？”“本味又何由知？”这种本真状态是既不能、也无由知的。这就把自我怀疑精神发挥到极致。“答我。否则，离开！……”，面对这永恒的问题，永远求不到的“本味”，人只有“疾走”离开了。
《颓败线的颤动》。
这也许是《野草》中最震撼人心的篇章。这位老女人的遭遇所象征、展示的是精神界战士与他所生活的世界——现实人间的真实关系：带着极大的屈辱，竭诚奉献了一切，却被为之牺牲的年轻一代（甚至是天真的孩子），以至整个社会无情地抛弃和放逐。这样的命运对于鲁迅是具有格外严重的意义的，本身即构成了对他“肩住黑暗的闸门”，放年轻人“到光明地方去”的历史选择的质疑。由此引起的情感反应与选择才是真正具有震撼力的——
她冷静地，骨立的石像似的站起来了。她开开板门，迈步在深夜中走出，遗弃了背后一切的冷骂和毒笑。
这里有一个转换：原来是被社会遗弃，现在是自己将社会遗弃与拒绝。
她赤身露体地，石像似的站在荒野的中央，于一刹那间照见过往的一切：饥饿，苦痛，惊异，羞辱，欢欣，于是发抖；害苦，委屈，带累，于是痉挛；杀，于是平静。……又于一刹那间将一切并合：眷念与决绝，爱抚与复仇，养育与歼除，祝福与咒诅……。她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。
这里所反映的“战士”与现实世界的感情关系是极其复杂的：作为被遗弃的异端，当然要和这个社会“决绝”，并充满“复仇”、“歼除”与“咒诅”的欲念；但他又不能割断一切情感联系，仍然摆脱不了“眷念”、“爱抚”、“养育”、“祝福”之情。在这矛盾的纠缠的情感的背后，是他更为矛盾、尴尬的处境：不仅社会遗弃了他，他自己也拒绝了社会，在这个意义上，他已经“不在”这个社会体系之中，他不能、也不愿用这套体系中的任何语言来表达自己；但事实上他又生活“在”这社会之中，无论在社会关系上，还是在情感关系上都与这个社会纠缠在一起，如果他一开口，就有可能仍然落入社会既有的经验、逻辑与言语中，这样就无法摆脱无以言说的困惑，从而陷入了“失语”状态。“她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。”这又是一个非常深刻的也是很带悲剧性的“无”的选择：不能（也拒绝）用现实人间社会的言语表达自己，而只能用“非人间所有，所以无词的言语”。一个真正独立的批判的知识分子，他的真正的声音是在沉默无言中呈现的。所谓“非人间的，所以无词的言语”，指的是尚未受到人间经验、逻辑所侵蚀过的言语，只能在没有被异化的“非人间”找到它的存在。因此——
当她说出无词的言语时，她那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振颤，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。
她于是抬起眼睛向着天空，并无词的言语也沉默尽绝，惟有颤动，辐射若太阳光，使空中的波涛立刻回旋，如遭飓风，汹涌奔腾于无边的荒野。
这是极其精彩的一个段落，它提供了一个非常的境界：拒绝了“人间”的一切，回到了“非人间”，这“沉默尽绝”的“无边的荒野”，其实是一个更真实的世界。在某种程度上，这正是鲁迅的内心世界，这个世界更具真实，就像《影的告别》中的“影”，在无边的黑暗中，拥有了无限的丰富，无限的阔大，无限的自由。这一段文字，在我个人看来，是最具有鲁迅特色的文字；而且坦白地说，在鲁迅所有的文字中，这是最让我动心动容的。
最后，我们一起来读《过客》。这一篇可以说是鲁迅对自己的生命哲学的一个归结。
我们是这样遭遇“过客”的——
约三四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱发，黑色短衣裤皆破碎，赤足著破鞋，胁下挂一个口袋，支着等身的竹杖。
这是典型的在旷野中匆匆而过的“过客”，我们自然地想起鲁迅本人的形象，“过客”也是鲁迅作品中“黑色人”家族的一个成员。我们甚至可以说，“过客”就是鲁迅的自我命名。他从出现时，就一直在往前走，他遇见老人，老人向他问了三个问题，他都给予了否定性的回答——
“你是怎么称呼的。”——“我不知道”。
“你是从那里来的呢？”——“我不知道”。
“你到那里去么？”——“我不知道”。
应该说，这三个问题，是２０世纪整个人类——西方哲人和东方哲人都同时面临的“世纪之问”，而鲁迅的回答都是“我不知道”。这回答本身就有很大的意义。或许更为重要的是“过客”的选择。他其实有三条可供选择的路，一是“回去”，“过客”断然否定了，他说：“回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去！”这是“过客”的一个底线：绝不能容忍任何奴役与压迫，绝不能容忍任何伪善。二是停下“休息”，这是老人的劝告，但“过客”说“我不能”。最后只剩下“往前走”了。
但也还有一个问题：“前方是什么。”剧中的三个人物有不同的回答：小女孩说前方是个美丽的花园，这可能是代表年轻人对未来的一种向往与信念；但“老人”说，前面是坟，既然是坟，就不必往前走了；而“过客”的回答是，明知道前面是坟，但我还是要往前走。这说明“过客”的选择，不是出于希望的召唤，因为他早已知道，希望不过是个娼妓。那么，为什么他要往前走呢？是什么引导他不断往前走呢？他说——
那前面的声音叫我走。
老人也听到过这声音，但他不听它召唤，它就不喊了。但过客却无法拒绝这前面的声音：正像薛毅在他的《无词的言语》里所说，这是他内在生命的“绝对命令”——往前走。〔22〕一切都可以怀疑，但有一点不能怀疑，就是往前走。走的结果怎样，怎么走，这些都可以讨论，但有一点不容讨论，就是必须走。这是生命的底线，这一点必须守住！这正是鲁迅和其他人不同之处。有的人之所以走，是因为有个乌托邦的理想世界在等着他，如果他觉得前途并非这样理想就不走了，或者主动放弃乌托邦理想也就不走了。还有的人对自己所走的路充满信心，对怎么走也有清醒的认识，如胡适就是。鲁迅这样的“过客”不一样，虽然对走的结果存在怀疑，对怎样走也存在怀疑，但有一点是确定的，就是“向前走”——
我不能！我只得走。我还是走好罢。……（即刻昂了头，奋然向西走去。）
（女孩扶老人走进土屋，随即阖了门。过客向野地里跄踉地闯进去，夜色跟在他后面。）
“我只得走”，这成为他生命的底线或绝对命令，这是生命的挣扎，是看透与拒绝一切的彻底的“空”与“无”中的惟一坚守与选择。鲁迅后来把这种“永远向前走”的过客精神概括为“反抗绝望”——
《过客》的意思……即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。〔23〕
这样就有了他最后写的《野草》的《题辞》。
“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”——鲁迅的“充实”的世界存在于“沉默”也即“无（言）”之中。
“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”——鲁迅的自我生命的价值是通过死亡来得以理解的，由死知生，向死而生，由死亡反过来体会、证实生命的价值。因此，他对生命有“大欢喜”。
我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
——鲁迅“自爱”野草，因为这是他的生命；同时也渴望“地火”的“喷出”将野草“烧尽”，也即用自我生命的毁灭，来证明新的世界的真正到来。他将为此“大笑”与“歌唱”。
“去罢，野草，连着我的题辞！”——鲁迅显然期待通过《野草》的写作，结束自我生命的一个阶段。这同时也是一个新的生命过程的预示。
到这里，我们就可以做一个简单的小结。从《野草》里可以看到，当鲁迅将自我放逐，或者整个学界、整个社会把他放逐时，他所达到的境界：拒绝、抛弃一切“已有”、“将有”、“天堂”、“地狱”、“黄金世界”、“求乞”与“布施”、“希望”与“绝望”、“学问，道德，民意，公义”等一切被垄断的话语、逻辑和经验……。也就是说，对现有的语言秩序、思想秩序和社会秩序作绝望的关照，给以一个整体性的怀疑、否定和拒绝。也就是把“有”彻底掏空；或者用佛教的说法，就是要对“有所执”进行拒斥。这样，他就达到了彻底的绝望，所拥有的就只是“黑暗”、“空虚”、“无所为”、“肉薄”……，并在这样的拥有中实现最大的自我承担与毁灭。这样说，鲁迅不是太黑暗了吗？但我们一定要注意到他绝望中的反抗，他所进入的“黑暗”世界、“虚空”世界，并非我们想象的那样一无所有，而实际上是非常丰富的，应该是更大的一个“有”：对现有一切的拒绝达到无、空，由无、空达到更大的有和实，这是一个生命的过程。所以，鲁迅最后说的是：“但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。”如果你仅仅看见承担黑暗的鲁迅，而看不到这承担后面的“坦然”、“欣然”、“大笑”和“歌唱”，你就不能真正理解《野草》。鲁迅对黑暗承担本身虽然是极为沉重的，但另一方面，却使他自身的生命达到更为丰富、博大、自由的境界。我们读鲁迅的《野草》时，一定要把握这两个侧面，否则很可能产生误解。而最后，鲁迅又把他的生命哲学归结为“反抗绝望”：不计后果、不抱希望地，永远不停地“向前走”这一绝对命令，这更是使他的生命获得了不断开拓的活力。
注释
〔1〕衣萍：《古庙杂谈（五）》，原载１９２５年３月３１日《京报副刊》，引自《章衣萍集：随笔三种及其他》，９３页，汉语大词典出版社，１９９３年版。
〔2〕《书信·３４１００９·致萧军》，《鲁迅全集》１２卷，５３０页。
〔3〕《两地书·第一集·二四》，《鲁迅全集》１１卷，７９—８０页。
〔4〕《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》１卷，２８３—２８４页。
〔5〕《我要骗人》，《鲁迅全集》６卷，４８８页。
〔6〕增田涉：《鲁迅的印象·四六·鲁迅的矛盾与所处的中国社会》，收《鲁迅回忆录》“专著”下册，１４３１页。
〔7〕《两地书·第一集北京·五》，《鲁迅全集》１１卷，２３页。
〔8〕《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》１卷，２８４页。
〔9〕《杂感》，《鲁迅全集》３卷，５０页。
〔10〕〔12〕《夜颂》，《鲁迅全集》５卷，１９３页。
〔11〕王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，３２１—３２２页、３３６—３４０页，人民文学出版社，１９９９年版。
〔13〕《为“俄国歌剧团”》，《鲁迅全集》１卷，３８２页。
〔14〕〔23〕《书信·２５０４１１·致赵其文》，《鲁迅全集》１１卷，４４２页。
〔15〕如我们一再强调，鲁迅是始终站在不幸者即生活中的弱者这一边的，他为他们的生存、发展的权利做了最有力的辩护；但他强调的是弱者的自强，而不是等待他人的恩赐，正是在这个意义上，他对“布施”也表示了憎恶。
〔16〕《失掉的好地狱》，《鲁迅全集》２卷，１９９页。
〔17〕《这样的战士》，《鲁迅全集》２卷，２１５页。
〔18〕《论睁了眼看》，《鲁迅全集》１卷，２３８页。
〔19〕《〈野草〉题辞》，《鲁迅全集》２卷，１５９页。
〔20〕王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，３２５页，人民文学出版社，１９９９年版。
〔21〕《〈野草〉英文译本序》，《鲁迅全集》４卷，３５６页。
〔22〕薛毅：《无词的言语》，１２页，学林出版社，１９９６年版。
本讲阅读篇目
《〈野草〉题辞》（收《野草》）
《影的告别》（收《野草》）
《求乞者》（收《野草》）
《希望》（收《野草》）
《过客》（收《野草》）
《墓碣文》（收《野草》）
《颓败线的颤动》（收《野草》）
《死后》（收《野草》）
《这样的战士》（收《野草》）第八讲“立人”：鲁迅思想的一个中心第八讲“立人”：鲁迅思想的一个中心
——读《文化偏至论》、《科学史教篇》、《摩罗
诗力说》及其他[KH3*9/9〗我们已经读过了鲁迅的散文、小说与散文诗，对鲁迅的思想、文学、人格，以至精神气质，都获得了一个深刻的印象。从这一讲开始，我们要进入鲁迅的论文、随笔、杂文的阅读，以求对鲁迅有更深入的了解。
我们先来读鲁迅２０ 世纪初在日本留学时写的论文，也就是从他的思想与文学的起点读起。
一
这是鲁迅的《文化偏至论》，写于１９０７年，发表于１９０８年，正是２０ 世纪初。
从题目看，所要讨论的是“文化”问题，也就是新世纪“中国现代文化建设”的基本战略问题。——可以看出，鲁迅一出现在中国的思想文化界，就抓住关系全局的大问题，显示出一种大视野、大气魄，而他当时只有２７岁，这样的“意气风发”是令人神往的。
我们首先注意到，鲁迅的思考是从他所生活的中国思想文化界的现实问题出发的。文章一开始，即指出，在中国现代文化建设问题上，存在着两种倾向，一是抱残守缺，仍然坚守“中国中心”主义；另一是“翻然思变”，却“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”，又陷入了西方崇拜。这两种倾向都涉及“如何对待中国的传统文化”与“如何对待西方文化”这两大问题，这是建设“中国现代文化”所不能回避的：而这正是鲁迅要加以讨论的。
为了把问题的思考与讨论引向深入，鲁迅开始了历史的追踪：首先要追问的是，这种对于中国传统文化“抱守残缺”的态度是怎样形成的？于是，鲁迅对中外文化关系做了一番历史的考察。他指出，昔日皇帝轩辕氏打败了蚩尤，定居黄河流域，由于周围的小部落没有一个足以为中国所效法，所以中国早期文化的形成与发展，都是“出于己而无取乎人”。到了周秦时代，西方有希腊罗马兴起，艺文思想，灿烂光辉，只因道路艰难，波涛险恶，交通阻塞，“未能择其善者以为师资”。元明时代虽然有几个天主教传教士，把天主教教理 和天文、数学、物理、化学这些科学一同传入中国，但是这些科学在中国也没有盛行。这样，中国就长期“屹然”立于“中央”位置而无可较量的对手，这就“益自尊大”，把自己的文化看得很宝贵，傲视一切，这就是所谓“中央大国”心态，也就是我们今天所说的“中华中心主义”。在鲁迅看来，这恰恰是隐伏着民族文化的危机：正因为没有比较，安逸的日子过得太长久了，也就种下了走向没落的祸胎；没有受到威胁压力，也停止了前进，使人们感到疲乏、困顿，进而连看到别人的长处也不想去学习了。等到西方许多新兴国家兴起以后，他们带着和我们不同的文化思想来到东方，稍加触及，早已僵化的中国文化像土块一样僵仆在地上，就是必然的了。于是“人心始自危”，这既是文化的危机，更是人心的危机。后来，鲁迅在我们下面将要讲到的《摩罗诗力说》里，由此引申出一个重要的结论——
欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。〔1〕
这就是说，只有在正确地“知人”，也即与异质文化的“比较”中，才能客观地“审己”，科学地把握与发扬自己之“真大”（真正价值），正视与克服自己之不足，从而产生一种对本土的传统文化与外来的西方文化的文化“自觉”。所谓“自觉”，就是克服盲目性。在鲁迅看来，当务之急就是要打破“中华中心主义”，它赋予中国传统文化以一种“至高，至上，至善，至美”的神圣灵光，从而由盲目的民族自大，导致“抱守残缺”而不思变革，鲁迅认为这才是真正民族文化危机之所在。这正是表现了鲁迅对中国的国情、国民性、民族文化痼疾的深刻认识与清醒正视：中国这个民族一“大”二“人多”三“历史悠久”，这本是好事，却成了民族的包袱，只要有机会，就会陷入“中华中心主义”，鲁迅终生都对此保持高度的警惕，随时都在提醒国人，要防止有人在“爱国”的旗号下，贩卖“中华中心主义”的私货，他们实际上是“爱亡国者”〔2〕；对那些“希望中国永是一个大古董以供他们鉴赏”的所谓外国“友人”别有用心的“赞扬”，更要保持清醒〔3〕。也正是从这一基本警惕与批判立场出发，鲁迅始终坚持一点：要“放开度量，大胆地，无畏地”将异质的外来新文化，“尽量地吸收”，〔4〕在“比较”中不断破除将传统文化神圣化与凝固化的“瞒”和“骗”的迷梦，并注入新的活力，创造民族文化发展的新机。但鲁迅却要为他这一独特与深谋远虑的文化选择，受到国人的无情惩罚：无论是生前还是身后（以至今天）都有人或明或暗地将鲁迅视为“民族文化的罪人”以至“汉奸”。而鲁迅却从不知悔，他的立场始终坚定：“我相信自己的主张，决不是‘受了帝国主义者的指使’，要诱中国人做奴才；而满口爱国，满身国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍。”〔5〕
鲁迅在向西方学习的问题上，同样强调自觉性，而反对盲目性。因此，在《文化偏至论》里，鲁迅在批判了“中华中心主义”以后，接着又把批判的锋芒指向另一种倾向：“考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”，“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前”，“喋喋誉白人肉攫（掠夺攫取）之心，以为极世界之文明者”。这里，鲁迅实际上是提出了四条明确的线：一、学习必须是独立的主体经过自己的“考索”、“思虑”所做出的发自内心的选择，而不能盲从于“众志”；二、学习不是盲目崇拜，绝不能以西方文明为世界文明的顶峰，将其神圣化与终极化；三、学习必须建立在对西方文化的实情与实质（根柢）的认真考察、真正了解的基础上；四、学习必须以认识中国的国情为前提，以解决中国的实际问题为出发点与归宿。这样，鲁迅就与那些“借新文明之名，以大遂其私欲”，“假力图富强之名，博志士之誉”的“辁才小慧之徒”划清了界限，而这些人在世纪初的日本留学生界是占据了主流地位的。鲁迅这样尖锐地提出问题：“第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸捐弃不顾独指西方文化而为言乎？”
在分别考察了鲁迅对中国传统文化与西方文化的分析和态度以后，我们可以回过头来讨论《文化偏至论》这个题目：这实际上是显示了鲁迅的一种文化观的。在他看来，包括东、西方文化在内的一切文化的现实形态，都是“偏至”的，也即是不完美，不完善，有缺陷的。正视人类文化的现实形态的这种偏至性，就可以使人们不会陷入将任何一种文化神圣化、绝对化的神话，进而承认无论是东方文化还是西方文化，都是有缺陷的，同时又是各有不可替代的独特价值的，它们在相互“比较”中既互相吸取、补充，又互相竞争；既互相融合，又保持各自的独立性。——鲁迅的这一“偏至”观，以及由此建立的多元发展的文化理想，正是他与流行的东、西方文化观的一个根本分歧。
鲁迅与当时的主流派知识分子更深层次的分歧，还在于对西方文明的不同理解与选择，以及由此而决定的“中国要建设什么样的近世文明（也即我们今天所说的选择什么样的‘现代化道路’）”的不同追求与设想。鲁迅指出，在当时中国思想文化界占主导地位的思潮，一是“谓钩爪锯牙，为国家首事”，即主张“金铁主义”的“富国强兵”之路；另一是鼓吹“制造商沽立宪国会之说”的君主立宪的道路。而在鲁迅看来，这两种对中国近世文明道路的设计，实际上是要简单地移植西方“十九世纪末叶文明”（也就是我们今天所说的“西方工业文明”），即所谓“物质”与“众数”，但却又将其绝对化。而在鲁迅看来，这样一种以“物质”与“众数”为核心的西方工业文明“其道偏至”，是一种片面的有缺陷的文明，“根史实而见于西方者不得已，横取而施之中国则非也”。他自己则提出了另一种现代文明构想：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦已兴起。”——这样两种关于中国现代文明的不同构想，正是《文化偏至论》这篇文章所要讨论的中心。
这里所提出的，首先是一个如何看待西方工业文明，以及与之相应的“物质”、“民主”、“平等”这样一系列的理念的问题。而鲁迅的思考方式仍然是作历史的考察，即他所说的“请循其本”。于是，鲁迅在《文化偏至论》里又展开了对“罗马统一欧洲以来”西方文明与思想文化发展的历史叙述。鲁迅指出，当“教皇以其权力，制御全欧”，“思想之自由几绝”，宗教改革就是不可避免的，并且“自必益进而求政治之更张”；而当封建君王的权力得到加强以后，“以一意孤临万民，在下者不能加之抑制”，“革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”。这都说明，“民主、平等、自由”思潮在西方的兴起，是一种历史的产物，自有其历史的合理性与无可否认的价值。而“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”，更是使“世界之情状顿更，人民之事业益利”。但在历史的发展过程中，这样的工业文明及其理念，也会逐渐暴露其内在的矛盾，并在一定的条件下形成危机。鲁迅指出，物质文明的极度发展，人们“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根”，这就陷入了物质崇拜。到“十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”，“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。这就引起了对前提的质疑：“物质果足尽人生之本也耶？”但鲁迅并没有因此而否定物质与富裕本身；在《摩罗诗力说》里，就曾批评过因现实的“恶浊”而将“人兽杂居”的远古蛮荒文明美化的复古倾向。“民主”、“平等”观也面临着同样的危机：鲁迅指出，当人们把“民主”归之为“众数”崇拜，“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”，那就陷入了历史的循环，只不过“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉？”鲁迅还发现，当人们把“平等”理解为“使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”，“风俗习惯道德宗教趣味好言语尚暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归于无差别”，“此其为理想诚美矣”，但“于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”，其结果必然是“夷峻而不湮卑（削平出类拔萃的人，而不是提高程度较低的人）”，如果真的达到了完全一样的程度，“必在前此进步水平以下”，“流弊所至”，也将使“精神益趋于固陋”，“全体以沦于凡庸”。
鲁迅这里所发现的都是人们通常所说的“西方文明病”。这就是说，在１９ 世纪末２０ 世纪初，当中国（以及东方国家）被迫打开大门，开始广泛接触西方文化，以西方为师时，西方１９ 世纪工业文明已经日益显出了种种弊端，成为２０世纪初西方新思潮的批判对象。这一新的动向立刻被鲁迅敏锐地抓住，从而产生了一个新的关注点：“１９世纪末（西方）思想之为变也，其原安在，其实若何，其力之及于将来也又奚若？”他指出，这种新思潮“以矫十九世纪文明而起”，他称之为“神思宗之至新者”，即所谓“新理想主义”。于是，鲁迅以很大的篇幅介绍了一批他所说的将奠定“二十世纪文化始基”的思想家：尼 （通译尼采）、斯契纳尔（通译斯蒂纳）、勖宾霍尔（通译叔本华）、契开迦尔（通译克尔凯郭尔）、伊勃生（通译易卜生）等。鲁迅特意说明，“今为此篇”，既非穷尽“西方最近思想之全，亦不为中国将来立则（准则）”，只是针对国内某些人对西方工业文明的过分推崇，而强调“新神宗”思想的两点：“曰非物质，曰重个人。”鲁迅首先要引入的是“个人”的观念。鲁迅说，这本是中国传统中所没有的，近三四年从西方传入后，又被中国的那些号称识时务的名流学者，“迷误为害人利己之义”，而加以排斥，以致一谈及个人，就会被视为“民贼”。而“个人”的本意却是要强调人的生命个体的主体性，“谓凡一个人，其思想行为，必以己为重视，亦以己为终极”，“惟发挥个性，为至高至道德”，“惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由”。这就赋予“个人”的概念以终极性的价值，人自己就是自己存在的根据和原因，不需要到别处（例如造物主上帝、上帝的代言人，以及民意、公意，等等）去寻找依据和原因，人的个体生命自身就有一种自足性。因而也就必然具有一种独立不依“他”的特性。“故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也”。强调人的个体主体性，正是要摆脱对一切“他者”的依赖关系，这才有可能彻底走出被奴役的状态，进入人的生命的自由境界。鲁迅在他的介绍中，还着意强调了“精神”的意义，如“视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊”，“精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也”，等等；在对精神的强调中，又特别看重人的意志力：“意力为世界之本体”，“惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干（社会栋梁）”。——从以上鲁迅对１９ 世纪末、２０ 世纪初西方新思潮有选择的介绍与阐释中，可以发现一个很有意思的“问题意识”的转换：前述西方新思想所要解决的是西方社会所面临的所谓“工业文明病”的问题；而鲁迅却赋予这样的新思想以双重的批判性：它首先是指向中国传统文明中的专制主义的——这是中国思想文化界面临的问题，它同时也是针对中国主流派知识分子对西方工业文明的盲目崇拜的——在鲁迅看来，这也是必须面对的思想文化问题。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者（中国传统专制主义）称作“本体自发之偏枯”，而把后者（对西方工业文明盲目崇拜所必然产生的种种弊端）看做是“以交通传来的新疫”，并且不无忧虑地指出，“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。这是意味深长的：它表明，鲁迅及其同类知识分子，始终怀有对传统的专制主义与西方工业文明弊端的双重怀疑与忧患，这样的思路与心理重负无疑影响着他们对建设中国现代文化的设想与中国现代化道路的选择。
在以上介绍、阐述的基础上，《文化偏至论》的最后部分，鲁迅提出了他的正面主张。首先是关于建设中国现代文化的战略思想——
明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。
这里有几点值得注意。首先是把中国置于全球背景下，从对整个世界发展的大趋势的洞察中来探寻中国自身的发展道路：这确实是一个全新的眼光。其次是强调中国现代文化的建设，既要“不后于世界之思潮”，又“弗失固有之血脉”——这可以看做是后来在２０ 世纪很有影响的“拿来”与“继承”思想的最初表述；但鲁迅更强调的是，无论对“固有”的思想还是“世界之思潮”，都要有分析，要“权衡较量，去其偏颇，得其神明（精神实质）”，而不能陷入全盘拿来或全盘继承的盲目性。而最值得注意的是，在鲁迅看来，“取今复古”、拿来继承只是手段而非目的，最终是为了“别立新宗”的创造。所谓“宗”即“宗旨”、“宗极”，是主要的、本源性的东西。这就是说，鲁迅在２０ 世纪一开始，就给中国的思想文化界确立了一个战略性的目标：要为２０ 世纪中国的发展提供一个全新的价值，一个终极性的理想。这就意味着整个现代文化建设都要立足于“创造”。——现在２０ 世纪已经结束，重读鲁迅在２０ 世纪初提出的上述思想与任务，会引发出怎样的思考呢？
其次是“要什么样的‘近世文明’”，也即“要确立怎样的现代化目标”？鲁迅连续提问：“今敢问号称志士者曰，将以富有为文明欤？……将以路矿为文明欤？……将以众治为文明欤？……。”在鲁迅看来，这些都是“偏至”的文明，而且并非西方文化的根本：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人。”鲁迅据此而提出了他的理想——
是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。
国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。
可以看出，鲁迅对中国的现代化道路的思考的前提，仍然是在“角逐列国”中民族的“生存”问题，最终的目的也是使中国获得民族的主体性，“屹然独见于天下”：这里的民族主义的立场是十分鲜明的，这正是面对西方压力的东方知识分子在探讨自己民族的现代化道路时共有的立场与思路；因此，鲁迅的“立国”的理想中，是包含了建立统一、独立、富强、民主的现代民族国家这样的内涵的，在这个意义上，鲁迅并没有否定西方工业文明中物质文明，以及科学、民主、平等的理念。但他的独特之处在于，在他看来，根柢还在人，所要建立的现代民族国家首先应是一个“人国”；如果国家的统一、独立、富强与民主要以牺牲人的个体精神自由为代价，那就绝不是我们所需要的现代化。因此，他旗帜鲜明地提出，“首在立人”，而立人之道即在“尊个性而张精神”。由此而形成了他的“立人”而“立国”的思路：首先着力于建设和张扬少数先驱者强大而独立的个体精神自由；再通过对民众的启蒙，达到“国人之自觉”；而伴随着每一个个体的个性的张扬，自由与自觉，也就产生了作为集合体的国家、民族的自由与自觉，建立起真正的“人国”。——“立人”的思想的提出，对于鲁迅来说，是具有根本性的，这可以说是贯穿鲁迅全部著作的中心思想；而对鲁迅自己来说，“立人”构成了他的价值理想，在某种意义上，人的个体精神自由的彻底获得，就意味着人对一切奴役的彻底摆脱，因此，这只能是一个终极性的目标。鲁迅清醒地知道，这是一个永远也不会完成的过程，人自身，以及人类总是在永远的矛盾与困惑中获得自由发展的。
二
我们再来读鲁迅２０世纪初的另一篇重要论文《科学史教篇》。
首先引起注意的是，鲁迅在思考２０ 世纪中国现代文化建设时，给予“科学”以特别的关注。鲁迅在《文化偏至论》里说的“洞达世界之大势”，就包括了洞察世界科学的发展：这确实是别具眼光。因此，１８９８年居里夫妇发现镭，鲁迅于１９０３年就写了《科学史教篇》，介绍、阐释这一科学发现的意义。他强调，镭的发现，将“辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦”，“关于物质之观念，倏一震动，生大变象”，“由是而思想界大革命之风潮，得日益磅礴”。〔6〕这里所着眼的是科学的发现对人类思维的影响。在另一篇《人之历史》里，鲁迅介绍了康德关于宇宙起源的“星云学说”，特别是黑格尔（通译海格尔）的“人类种族的起源和系统论”，强调的也是“无生物之转有生，是成不易之真理”，〔7〕这同样也带来了人的思维方式的变化。他的这一观察视角也相当独特而具有启发性。
《科学史教篇》讨论的是西方自然科学的发展和历史，有研究者就将篇名译作《科学史的教训》。〔8〕
鲁迅一开篇即描绘了一幅人类社会进步发展的图景：“自然之力，既听命于人间”，“交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核；饥疠之害减；教育之功全；较以百祀（百年）前之社会，改革盖无烈于是也”。他把这一切都归于一点：“多缘科学之进步。”他由此而对科学的本质、作用、影响做出了如下概括与预言——
盖科学者，以其知识，历探自然见（现）象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦（古代印度对中国的称呼），而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。
鲁迅是以一个改革家的眼光来看待科学，把科学的发展和社会的改革与变化联系起来，并且预感到科学的洪流对２０ 世纪的远东与中国将形成巨大的冲击，产生深远的影响，因而召唤国人奋起应对这一“浩荡而未有止”的科学潮流的挑战。——这大概就是鲁迅写作《科学史教篇》一文的动因所在吧。
他的方法仍然是“索其真源”，把思考引向历史的追踪，接着就讲述了一部从希腊罗马开始的西方科学发展的历史。我们遵循“科学史的教训”这一题目的提示，着重讨论鲁迅在历史叙述中引出的“教训”。——在我看来，鲁迅依次讨论了五个问题。
一科学的本质是什么？
鲁迅这样概括古希腊的科学研究：“其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于肤廓”，又这样比较“希腊罗马之科学”与“亚剌伯之科学”：“盖希腊罗马之科学，在探未知，而亚剌伯之科学，在模前有，故以注疏易征验，以评骘代会通，博览之风兴，而发见（现）之事少”，而正是后者导致了“科学隐，幻术兴，天学不昌，占星代起”。这里已经说得很清楚：在鲁迅看来，科学的本质就在于“探索未知”，并有自己的“发现”。如果只是一味地模仿前人已有的成果，为之作注疏，不做新的试验探讨，停留于一般的评论、阐述，而不能在融会贯通基础上进行新的创造，而以博览他人著述以自炫，这都会远离科学研究的根本。因此，他在下文中，就引述了１３世纪英国哲学家洛及培庚（通译罗吉尔·培根）的观点，指出“失学”无知的原因有四：“曰摹古，曰伪智，曰泥于习，曰惑于常。”这里最根本的问题正是思维为古人、习惯、常规所拘，既无探索的欲求，更无独立创造发现的能力，即使饱有所谓知识，也不过是一种“伪智”。
