二“科学与美艺（文学与艺术）”、“知识与道德”的关系
在许多人的眼里，科学与道德、宗教、文学、艺术，都是截然对立，不能相容的。因此，有人“谓人之最可贵者，无逾于道德上之义务与宗教上的希望，苟致力于科学，斯谬用其所能”——这是以道德、宗教来贬低、否定科学。也有人认为，“知识的事业，当与道德分者”——这又是鼓吹与道德无关的所谓“纯科学”。貌似两个极端，本质却一：都是把科学与道德、宗教、文学、艺术看做是非此即彼的东西。而鲁迅正是要强调“盖无间教宗学术美艺文章，均人间蔓衍（发展）之要旨，定其孰要，今兹未能”。而鲁迅在同时期所写的《破恶声论》里，更是强调了作为人类精神现象的科学、宗教、文学、艺术彼此的相通。在本文中，鲁迅则提出了一个重要的命题——
盖科学发见（现），常受超科学之力。
他引述阑喀（通译兰克）、赫胥黎等学者的话，强调“真知识”的获得，常来自“非科学的理想”，而发现则“本于圣觉”（灵感）。“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻”。这里，鲁迅就从科学发展的历史中，发现了“科学”与“非科学（道德、人格精神的力量）”，“理性”与“非理性（圣觉灵感）之间的相通，而且在他看来，要探讨科学发现的“深因”，是不能不考虑后者对前者的渗透与促进的。
三关于科学研究的方法问题
鲁迅在本文中对在西方科学史上很有影响的培庚（通译培根）的归纳法与特嘉尔（通译笛卡尔）的演绎法进行了具体的讨论。在鲁迅看来，这是人的两种思维方式，是探讨自然现象的两种方法：“初由经验而入公论，次更由公论而入新经验”，“盖私欲揣事业者，成以手，亦赖乎心也”。科学研究当然要重视“实历（实践经验）”，但“悬拟（假设）”也“有大功于科学”。而无数科学史的事实都证明，归纳法与演绎法是应该而且也可以相互补充与统一的：“二术俱用，真理始昭，而科学之有今日，亦实以有会二术而为之者故。”
四关于科学的作用与价值
鲁迅是从两个视角来讨论这一问题的。首先仍然是民族的角度，即讨论“科学与爱国”的问题。他以１７８９年法国大革命为例，当全欧洲都来围攻，法国面临着严重的民族危机时，“振作其国人者何人？震怖其外敌者又何人？曰，科学也。其时学者，无不尽其心力，竭其智能，见兵士不足，则补以发明，武具不足，则补以发明，当防守之际，即知有科学者在，而后之战胜必矣”。其次，从人性的角度看，科学作为人类的精神现象，真正的科学家“仅以知真理为唯一之仪的（目的）”，“扩脑海之波澜”，“因举其身心时力，日探自然之大法”，它是能显示人的一种精神力量的。鲁迅由此而得出一个重要结论——
科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰（生活安定的时代），则为人性之光；时危（动乱危难的时代），则由其灵感，生整理者如加尔诺（通译卡尔诺，法国数学家、政治家，为能整顿时局的人物），生强者强于拿坡仑之战将云。
在鲁迅看来，这样的科学观，才是真正寻到了“本”：“本根之要，洞然可知。”
五关于科学的危机的思考
这又是一个鲁迅式的命题。鲁迅以其特有的怀疑精神，从正面看到可能被遮盖的负面，及时发出警告：如果“社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之”——
盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。
可以看出，这是鲁迅在《文化偏至论》里对西方工业文明的基本理念进行反思的继续，这里的对象是“科学”。在写于同时期的《破恶声论》里，也有类似的思考：如将科学理性绝对化，“欲以科学为宗教”，“别立理性之神祠”，那就会导致人的精神的桎梏，并危及科学自身的存在。〔9〕鲁迅追求的仍是人性的全面、健康的自由发展；因此，把全文的论述最后归结为一点——
故人群所当希冀要求者，不惟奈端（通译牛顿）已也，亦希诗人如狭斯丕尔（通译莎士比亚）；不惟波尔（通译波义耳），亦希画师如洛菲罗（通译拉斐尔）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（通译贝多芬）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（通译卡莱尔）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。
这样，鲁迅就把他对科学的理解最后归结为人的精神问题，把全文一再强调的科学与文学艺术、宗教道德，理性与非理性的互补、交融也归结为“人性之全”，也就是说，他的思考最终还是归结为“立人”这一中心思想。
三
最后，我们来读《摩罗诗力说》。某种意义上，这是一篇文学论文，集中了鲁迅早期的文学观；但却不是我们这次阅读的重点，这里只讨论一个问题：鲁迅对“精神界战士”的呼唤。
我们在讨论《文化偏至论》时曾经提到，鲁迅“立人”以“立国”的理想里，有一个关键环节：要有一批先驱者，他们首先觉悟，争取自我精神的自由发展；然后，通过自己的启蒙工作，唤起“国人之自觉”。这样的先驱者就是《摩罗诗力说》里所说的“精神界的战士”。在鲁迅看来，这样的自觉追求个体精神自由的精神界战士是难以从中国传统文化结构中产生的，因此，他在《摩罗诗力说》一开始（第三段）即宣称：“今且置古事不道，别求新声于异邦。”他所引来的是以拜伦、雪莱、普希金、密茨凯微支、裴多菲等为代表的浪漫主义的“摩罗诗人”。鲁迅做了这样一个界说——
今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之。
这里十分清楚地概括了精神界战士的三大精神特征。
首先是“立意在反抗”，这是主要的、最基本的。所谓“摩罗诗人”中的“摩罗”，无论是佛教中的天魔，还是《圣经》中的撒但，与正统秩序有一种天然的对立，“撒但”一词希伯来文原意就是“仇敌”。那么，精神界战士反抗的是什么呢？鲁迅也有一个概括，叫做“争天拒俗”。先说“争天”，鲁迅说撒但都是“抗天帝，言人所不能言”的；“恶魔者，说真理者也”，“为独立自由人道（而奋斗）”者也，他们与人间（以至神界）的统治者、压迫者的对抗，是必然的。值得注意的是，鲁迅强调这些具有摩罗天性的精神界战士，都是“尊侠尚义，扶弱者而平不平”的，他们“自尊而怜人之为奴”，“遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉”，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。明确这一点十分重要，有助于我们对鲁迅所呼唤的精神界战士的理解；作为反抗的强者，他们与尼采的“超人”确有相通之处；但对弱者的同情又使他们与尼采的“超人”划清了界限：如鲁迅所说，“尼 欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者”。另一面，精神界战士又是“拒俗”的。在《文化偏至论》里，鲁迅已经谈到了反抗“众数（众庶）”对个体精神自由的压制；这可以说是鲁迅的一个基本观点，以后在“五四”时期，鲁迅还谈到所谓“社会公意”就是“无主名无意识的杀人团”，〔10〕如我们在第三讲里所说，“看客”（他们总是社会的多数）也是这样的“杀人团”；直到20世纪３０年代，鲁迅也还在呼吁对多数民众中的“风俗习惯”的改造，否则“无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎”。〔11〕因此，精神界战士必然为坚守真理而“不恤与人群敌”，并“举一切伪饰陋习，悉与荡涤”。尽管这样做，有可能成为“公敌”，但对于精神界战士，“瞻前顾后”是他们“素所不知”的；他们总是那样的“精神郁勃，莫可制抑”；即使“力战而毙，亦必自救其精神”：他们是“不克厥敌，战则不止”的永远的反抗者。
鲁迅强调，精神界战士的反抗，最后“指归在动作”，也就是说，实践性是其最基本的品格；鲁迅以坚守自己的理想，并身体力行，最后“为援希腊之独立，而终死于其军中”的拜伦作为精神界战士的楷模，绝不是偶然的。这也是鲁迅的一个基本观念；他的那句名言是人们所熟知的：“地上本没有路，走的人多了也便成了路”，他拒绝现成的、别人指给的路，而要坚持自己去走，去探索自己的路——《文化偏至论》所说的“别立新宗”就是这个意思。而且鲁迅很清醒地知道，走的结果不一定有路，也就是鲁迅是明知最后很可能找不到路也要走的，我们在前一讲中说，“走”对于鲁迅是一个“绝对命令”，就是这个意思。这样，鲁迅就赋予自我主体的“动作”实践以一种绝对的意义。
鲁迅说，这样的精神界战士是“为世所不甚愉悦者”。这不仅因为他们的永远的“争天拒俗”的立场自然不为“天帝”——所有的统治者，以及所谓“公意”所相容；而且他们坚持“抱诚守真”的态度，任何情况下，都要发出“真的心声”，说出真理与真相，这样，他们总要发出与社会不和谐的声音，这是最“为世所不甚愉悦”的：统治者自然希望时时听到“和顺之音”以粉饰太平，而一般民众也希望在真相面前闭上眼睛，在自欺欺人中苟且偷生——想想那些看客们吧；精神界战士要说真话，就自然要群起而攻之了。其实鲁迅在《文化偏至论》里即已引述了尼采的话——
吾行太远，孑然失其侣，……吾见放于父母之邦矣！
这孤独，不被理解，被社会以至父母之邦放逐，正是一切精神界战士的宿命。
鲁迅实际上是在思考自己的命运。我们早就看出，精神界战士，正是鲁迅自己的选择，是他的自我定位：他正是以这样的身份、姿态出现在中国现代精神史上的。而且从一开始他就感到了如身置荒原般的孤独与寂寞，在《摩罗诗力说》的结尾，他是如此急切地呼唤着精神同伴——
今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？……
然则吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！
这１９０７年发出的呼唤是令人震撼的——即使是一个世纪以后的今天，也依然如此。
注释
〔1〕《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》１ 卷，６５页。
〔2〕《随感录》，《鲁迅全集》８ 卷，８０ 页。
〔3〕《忽然想到·六》，《鲁迅全集》３ 卷，４４页。
〔4〕《看镜有感》，《鲁迅全集》１ 卷，２００页。
〔5〕《从孩子照相说起》，《鲁迅全集》６ 卷，８２页。
〔6〕《说 》，《鲁迅全集》７ 卷，２５页、２０页。
〔7〕《人之历史》，《鲁迅全集》１ 卷，１７页。
〔8〕参看朱正：《科学史的教训——鲁迅〈科学史教篇〉试译》，《鲁迅论集》，４２８—４４１页，浙江人民出版社，２００１年版。
〔9〕《破恶声论》，《鲁迅全集》８ 卷，２８页。
〔10〕《我之节烈观》，《鲁迅全集》１ 卷，１２４页。
〔11〕《习惯与改革》，《鲁迅全集》４ 卷，２２４ 页。
本讲阅读篇目
《文化偏至论》（收《坟》）
《科学史教篇》（收《坟》）
《摩罗诗力说》（收《坟》）
《破恶声论》（收《集外集拾遗补编》）
《人之历史》（收《坟》）
《说》（收《集外集》）第九讲“保存我们”是“第一义”的第九讲“保存我们”是“第一义”的
——读《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》、
《〈二十四孝图》及其他[KH3*9/9〗现在我们来读鲁迅“五四”时期的一些杂文和散文。
我们知道，“五四”时期有所谓新派与旧派之争，其中一个焦点，就是如何对待中国的传统文化。新派发动了“五四”新文化运动，打出了“重新估定价值”的旗帜，主张对中国的传统文化进行重新评价，对许多被视为天经地义的传统观念提出了质疑；而旧派文人则针锋相对地提出要“保持国粹”，主张一切都不要动。
如前一讲所说，鲁迅在２０世纪初，即反对将传统文化绝对化、神圣化的“抱守残缺”的倾向，以为这才是民族文化的真正危机所在。因此，在“五四”新旧论争中，鲁迅是坚决站在新文化运动这一边的。针对“保存国粹”论，鲁迅写了《随感录·三十五》，提出了一个十分重要的原则——
保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。〔1〕
这里讲的“我们”，指的是“现在活着的中国人”，实际上包含了两个概念，一是“现在活着的人”，而不是“过去已经死去了的人”；一是“中国人”，而不是“外国人”。所谓“保存我们”是“第一义”的，就是强调“现在活着的中国人”的生存与发展是“第一”要“义”，应该成为我们考虑一切问题的出发点与归宿。
鲁迅后来在《忽然想到·六》里，又有了更为明确的表述——
我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》、《五典》（相传三皇五帝时的遗书），百宋千元（清代藏书家所藏宋版元版的古籍），天球河图（相传古雍州所产的美玉和相传伏羲时龙马从黄河负出的图），金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。〔2〕
这里实际上是提出了一个现代中国的改革、发展的基本目标：争取现在中国人的生存权、温饱权与发展权。这同时也是一个价值尺度：衡量一种文化的价值，应该以什么作为标准呢？鲁迅提出，不能以是“古”还是“今”作为标准——可见鲁迅不是不加分析地“反古”，也并非不加分析地“崇今”；但鲁迅也不是迷信《三坟》、《五典》、百宋千元、天球河图的“越古越好”的“古之迷恋者”，更不是视“祖传”、“秘制”为神圣不可侵犯的“祖先崇拜者”，他是活在现在的中国人，他的价值尺度只有一个，就是看这种思想文化是“阻碍”还是“有利”于现在中国人的“生存、温饱和发展”。
鲁迅就是用这样的价值标准，对始终占据着主流地位的儒家学说做出了他的“价值重估”。——他关注的不是儒家学说的原始意义，而是在当下中国的现实生活中儒家学说所发生的实际作用，也就是后来他概括的“儒效”。〔3〕
我们下面将要重点阅读的三篇文章，就集中了他对“儒效”的考察与思考——他的关注点主要是对中国影响最大的儒家“三纲（父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲）”说。
一
先读《我之节烈观》。
文章一开始就交代了写作的背景与动因：一些“君子”面对新文化运动引起的社会与思想文化变革，大谈“世道浇漓，人心日下，国将不国”，“叹息一番之后，还要想法子来挽救”，最新的法子就是“表彰节烈”。——其实早在１９１４年一心一意要复辟当皇帝的袁世凯，就已经颁布过提倡节烈的《褒扬条例》，这是袁世凯全面恢复儒教独尊地位的努力的一个部分。１９１８年一些人重提“表彰节烈”不过是“故鬼重来”，鲁迅的这篇文章就是对这样一种复辟思潮的回应。
这里还要介绍一个背景：鲁迅这篇文章发表于《新青年》５卷２号。在此之前，《新青年》４卷５号上曾发表周作人翻译的日本与谢野晶子的《贞操论》，周作人在文前写了一段话，特意说明“女子问题，终究是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究；一般男子不肯过问，总有极少数（先）觉了的男子可以研究。我译这篇文章，便是供这极少数的男子的参考”。——“五四”先驱者对“女子问题”的特别关注，这是很值得注意的，这也是鲁迅、周作人终生关注的问题，以后的阅读中还会涉及。与谢野晶子的文章，首先提出了一个原则：“我们的希望，在脱去所有虚伪，所有压制，所有不正，所有不幸；实现出最真实，最自由，最正确而且最幸福的生活，我们就将这实感作基础，想来调整一切的问题”，对传统的道德提出质疑。接着就对传统的贞操观提出了一系列的“疑惑”，如“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？贞操这道德，是否无论什么时地，人人都不可不守；而且又人人都能守的呢？”等等。最后提出自己的主张：不是否认贞操本身，而是要将其看做是“一种趣味，一种信仰”，而不能当作“道德”，要求“一律实践”。同时又不能将其绝对化，要强调婚姻是男女之间因“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只索离散”。文章还批评了“对于结婚前失行的女子，无论他是由于异性的诱惑，或是污于强暴，或是由他自己招来，便定他是失节的人，极严厉的责他”的风气。——与谢野晶子的这些观点引起了中国思想界强烈的共鸣，并直接影响了鲁迅《我之节烈观》一文的写作。
而首先做出反应的是胡适，他在《新青年》５卷第１号上发表了《贞操问题》，称“家庭专制最利害的日本，居然也有这样大胆的议论，这是东方文明史上一件极可贺的事”。胡适笔锋一转，对报刊上新发表的几篇“表彰节烈”的文章提出了猛烈的批评，并直指袁世凯的《褒扬条例》；强调“以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是残忍野蛮的法律”，是“不合人情，不合天理的罪恶”，“等于故意杀人”。〔4〕
接着《新青年》５卷２号就发表了鲁迅的《我之节烈观》。同期首篇陈独秀的《偶像破坏论》里也提出“我们中国女子的节烈牌坊，也算是一种偶像”，“道德上自古相传的虚荣欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一”。同期，还发表了一篇《社会与妇女解放问题》（作者华林），强调“社会对妇女之情形如何，足征文明之进化与否”，“纲常腐败之旧道德，已不适用于新时代之生活”。——可以看出，这是《新青年》同人，周作人、胡适、陈独秀、鲁迅等的一次协同作战，其中心即是要“反对旧道德，提倡新道德”。
我们继续往下读。在交代了背景之后，就直奔题旨：《我之节烈观》，也就是我怎样看待“节烈”，把“节烈”置于被审视（审判）的地位。首先就要弄清楚所谓“节烈”是怎么一回事；经过一番讨论，鲁迅做了这样的概括：“总而言之：女子死了丈夫，便守着，或者死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”——这实际上是树起了一个论战的靶子；然后开始进攻，提出“疑问”。但鲁迅又声明，“我认定这节烈救世说，是多数国民的意思；主张的人，只是喉舌”，“所以我这疑问和解答，便是提出于这群多数国民之前”。把批判的锋芒直指“多数国民”，也即“节烈”论的社会基础与群众基础，这确实是鲁迅所独有的眼光。
鲁迅一开口便提出三个“疑问”：“不节烈的女子如何害了国家？”“何以救世的责任，全在女子？”“表彰以后，有何效果？”——鲁迅说，这是“依照旧日的常识”提出的质疑：在中国传统中一向是“男子做主”，“照着旧派说起来，女子是‘阴类’，是主内的，是男子的附属品”，“治世救国，正须责成阳类”；而现在是你们男子将国家“治”得“国将不国”，怎么将罪责推之妇女，还要她们来独自承担“救世的责任”呢？鲁迅在这里揭示的正是“以男子为中心”的旧道德的内在矛盾。
接着鲁迅又提出了两个更带有根本性的质问：“节烈是否道德？”“多妻主义的男子，有无表彰节烈的资格？”——鲁迅说，这是“略带二十世纪气息”的问题，它所依据的正是新世纪的新道德：一是“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”；一是男女“一律平等”，“有一律应守的契约”，“男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求”。应该说，这两条新道德原则的提出，在中国的思想史、伦理史上是具有划时代的意义的；而且在一方面盛行极端利己主义，一方面却有人不断鼓吹极端利他主义的道德高调的今天，也还不失其意义。
问到这里，本已经抓住了节烈论的要害；但鲁迅还要进一步追问：如此不合理的节烈，“何以直到现今，居然还能存在？”于是，鲁迅就把他的质疑伸向历史、文化、社会的深处，追问“节烈这事，何以发生，何以通行，何以不生改革”？
这一追问，就有了几个重大发现。一是“节烈”并非自古有之，“直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话，看见历史上‘重适’（再嫁）两个字，便大惊小怪起来”，“到了清朝，儒者真是愈加利害。看见唐人文章里有公主改嫁的话，也不免勃然大怒”。这样鲁迅就把他批判的锋芒指向了宋以后的“业儒”，即以宣传儒教为业的道学家们。鲁迅进一步揭示这背后的社会原因：“其时也正是‘人心日下，国将不国’的时候”，“皇帝要臣子尽忠，男人便愈要女人守节”；“国民将到被征服的地位”，“没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀”。这就是说，愈是面临社会危机、道德危机、民族危机与统治危机，就愈要鼓吹节烈这类旧道德，这几乎是一个规律：这是节烈“何以通行”的真正原因，也是鲁迅的一大发现。问题是，面对这样的“日见精密苛酷”的“畸形道德”，“女子本身，何以毫无异言呢？”鲁迅指出，这是根源于“妇者服也”的儒家传统观念：妇女“理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法”。那么，男子“何以也不主张真理，只是一味敷衍呢？”答案是：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’的垄断了。宋元以来，尤其利害。我们几乎看不见一部非业儒的书，听不到一句非士人的话。除了和尚道士，奉旨可以说话的以外，其余‘异端’的声音，决不能出他卧房一步。况且世人大抵受了‘儒者柔也’的影响；不述而作，最为犯忌。即使有人见到，也不肯用性命来换真理”，在这种情况下，即使明知节烈的不合理，也是不会有真正的改革的。这里，同样把批判的锋芒指向汉以后“独尊儒家”的思想垄断与对“异端”的压制；同时，也指出了鼓吹“述而不作（传旧而不创始）”的儒家传统对知识分子的消极影响。——不难发现，鲁迅在追问节烈发生、通行，不生改革的原因时，都指向了儒家传统及其背后的统治者，而其重点即是所谓“儒效”。
经过这一番追根溯源，问题已经十分清楚。但鲁迅为了进一步剥夺节烈论鼓吹者的资本，又发出三个“疑问”：“节烈难么？”“节烈苦么？”“不节烈便不苦么？”“女子自己愿意节烈么？”——如果前面的疑问，是着重于揭示节烈的不合理，这三问则揭露了节烈的“不合人情”。而“不节烈便不苦么？”这一问，更是引出了一个重大问题——
社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。
鲁迅在这里对“社会公意”的质问，正是把他前面对“儒效”的质疑与揭露深入了一步：在他看来，以儒家为中心的“古训”（如“妇者服也”、“饿死事小失节事大”之类）的可怕，正由于统治者的提倡，长期处于垄断的地位，于潜移默化之中，逐渐渗入国民的心灵深处，代代相传，成为一种“历史和数目的力量”，鲁迅用“无主名无意识的杀人团”来概括，是充满了深广的忧虑与无奈的。我们也终于明白，鲁迅在文章一开头即宣布，他的质疑最终是“提出于这群多数国民之前”的深意。
可以说，鲁迅把“五四”时期的怀疑主义精神发挥到了极致：他就像医生解剖尸体一样，把传统节烈观这具历史的陈尸的里里外外、前前后后、正面反面，从学理到人情，都做了透彻的探查、剖析；又是那样无情地、不厌其烦地，从不同侧面、不同角度，疑了又疑，问了又问，从现实到历史，从社会政治背景、思想根源到群众基础，刨根究底，穷追不舍，思考极其周密，驳诘十分雄辩，真是锐不可当。他的结论也就具有了铁的逻辑说服力——
我依据以上的事实和理由，要断定节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。
这样，鲁迅的这篇《我之节烈观》也就成了“五四”新文化运动“重新估定价值”的代表作。
文章本可结束，“临了还有一层疑问”：“节烈的女子，岂非白苦一番么？”牺牲者的价值在于可以为后人、今人提供借鉴；于是就有了“开一个追悼大会”的建议，而且——
我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。
我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。
可以看得很清楚：鲁迅对儒家节烈观的批判，出发点和归结点都是“现在中国人的生存与发展”：不能让“过去的人”的“于人生毫无意义的苦痛”继续下去，而要争取现在中国人的“正当的幸福”。
二
我们再来读《我们现在怎样做父亲》。
这一篇的论述，也是层层深入的。
先释题：为什么要做这篇文章？为什么要取这么一个题目？
而且是开章明义：我“想对于从来认为神圣不可侵犯的父子问题，发表一点意见”。——这正是“五四”那一代人的思维与行为方式：对一切被视为“神圣不可侵犯”的东西，都要提出质疑，“重新估定价值”。这一次所针对的是“父为子纲”的“儒教”，整篇文章显然具有很强的论辩性。
一开始就摆出两个针锋相对的观点：“圣人之徒”鼓吹“父对于子，有绝对的权力和威严”——“父为子纲”的背后是一个“权力”关系：这就抓住了要害。正是为了消解这样的似乎是“神圣不可侵犯”的“绝对权力”，鲁迅提出：“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的”，这其实就是鲁迅后来在《写在〈坟〉后面》所说的，“在进化的链子上，一切都是中间物”，〔5〕因此，任何人都不具有绝对的价值，更谈不上绝对权力。——正是这样的“中间物”意识，构成了下面鲁迅立论的基础。鲁迅又由此生发开去，强调“现在的子便是将来的父”，父子身份只具有相对的意义；借此声明，自己是以“现任之父”的身份来讨论父子问题，所以题目是：“我们”怎样做父亲，是从自己谈起的；于是再次重申“从我们起，解放了后来的人”、“解放子女”的基本立场——这一问题在后文还有进一步展开。
接着又强调自己“不是真理的发见者”（这里，仍然隐含着一个对立面：那些“圣人之徒”从来是以真理的代表与捍卫者自居的），对“将来”如何，以及“终极究竟的事”，也“不能知”，于是，只能谈“现在”怎样做父亲。——这也正是鲁迅思想的特点：他关注的始终是“现在”的中国问题。
论及此，文章题目中的几个关键词：“我们”、“现在”、怎样做“父亲”，均已落实。于是，鲁迅从容地说出自己“心以为然的道理”，也即本文的中心观点：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。”——这就是鲁迅下文所要说的，他讲的是“生物学的真理”，而且有很强的“生命”意识，所突出的是生命的（在鲁迅的思考中，主要是“现在中国人”的生命）“保存”、“延续”和“发展”。
由此引发出两个极为重要的观点——
一、 从“保存生命”出发，人的“种种本能”的欲望，即所谓“自然人性”，具体地说，人的“食欲”与“性欲”，都具有天然的合理性，“饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净”。——这也是“五四”时期的一个共识：周作人就曾表示赞同这样的观点：“人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净”，〔6〕这就不仅是合理的，更是美的，善的。在今天看来，这都是一些常识，但在“五四”时期，却是石破天惊之论：如鲁迅所说，“中国的旧见解”即传统观念都是以性交为“不净”的，周作人还写过一篇《上下身》，说人的身体本来是一个整体，中国人却把它分为两半，以肚脐眼为界，肚脐眼以上部分是高贵的、干净的、美的，肚脐眼以下是肮脏的、丑恶的、不净的。〔7〕因此，鲁迅说：“此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想，再纯洁明白一些，了解夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命的创造者的意义。”——鲁迅的这一论述有着两个方面的意义：一是破除传统的“不净观”，强调人的性交、婚姻、生育，都具有“生命保存与创造”的意义；另一方面，则是破除传统的神秘感，强调人的性交、婚姻、生育，是既正常又普通的，性交而生下孩子，是再自然不过的事，何来父母对子女的特殊权力？
二、 从“生命的延续、发展”出发，就自然承认“后起的生命总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命应该牺牲于他”。这就是“以幼者为本位”的新的伦理观。如鲁迅所说，这又是与“中国的旧道理”相反的：“父为子纲”的儒家伦理显然是“以长者为本位”，即鲁迅所批评的：“置重应在将来，却反在过去”，要后起的生命为将要逝去的生命牺牲，其实是“毁灭了一切发展本身的能力”，扼杀了将来的。
正是从“幼者本位”的观点出发，鲁迅强调“对于子女，义务思想须加多，而权力思想却大可切实核减”，进而做出了“父子间没有什么恩”的断语。这又是一个骇世惊俗之论。恐怕至今许多人还认为父母有恩于子女是天经地义的道理；但这又确实是一个必须辨清的问题：因为只要承认父母有恩于子女，也就必然承认父母对子女享有一种理所当然的支配权力，这就把权力关系引入了人的天然的血缘关系中，并且也就理所当然地引入社会关系中，即不但父亲对于子女具有不可置疑的绝对权力，丈夫对于妻子具有不可置疑的绝对权力，而且君对臣也具有不可置疑的绝对权力：所谓“三纲”之说正是建立在这样的绝对权力关系上的。这正是鲁迅这些“五四”先驱者所要质疑的；鲁迅针锋相对地提出了他的“生物学真理”，即是“不用‘恩’，却给与生物以一种天性，我们称他为‘爱’”，鲁迅特意指出，“这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’”。这确实是两种对立的伦理观：是建立在权力关系基础上的“父为子纲”，还是“离绝了交换关系利害关系”与权力关系的，父母对子女义务的无私的“爱”？鲁迅之所以把后者称为“生物学真理”，是因为这种义务的爱，正是一切生命的本能；他指出：“动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的前途。”鲁迅进一步指出，这种“天性”的爱也同样存在于中国“心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作贱（即未受‘三纲”之说影响——引者注）的人”之中，“例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩”。——鲁迅说：“我现在心以为然的，便只是‘爱’”，他及“五四”先驱者所要做的，不过是要破除传统的父子关系中的权力关系，恢复出于生命（人与自然）天性的血缘的“爱”，从而建立一种自然的健康的人伦关系。在这样的人伦关系中，父子之间是平等的，同时有一种建立在“爱”的基础上的双向扶养义务；而且这样的义务是要代代传递的：每一代都要对自己的后代与前辈尽义务。鲁迅赋予这样的天性的血缘的爱以一种绝对性，即是在任何情况和条件下，都不能放弃的，是一条不可逾越的伦理底线：对子女与父母的任何伤害，都会使人不成为人，甚至连禽兽都不如了。
由这样的天性的爱的人伦观出发，鲁迅又引出了两个颇为重要的话题。
一是鲁迅对“五四”时期的“爱己”命题做了一个非常独到的阐释。他仍然着眼于生命的“保存”与“继续”。他以在“五四”很有影响的易卜生《群鬼》的描写为例，强调“父母的缺点便是子孙灭亡的伏线，生命的危机”，由此得出一个很有意思的结论：“我们且不高谈人群，单为子女说，便可以说凡是不爱己的人，实在欠缺做父亲的资格”。这就是说，“爱己”即注重个人的健全发展，正是为了“利他”，有利于下一代的健康发展。
其次，鲁迅又进一步指出，不能满足于生命的保存与继续，还要追求生命的“发展”。鲁迅说天性的爱还包括“愿意子孙更进一层”，“超越了自己”这样的要求；而“超越便须改变”，“三年无改于父之道可谓孝矣”这样的传统的“孝道”其实是“退婴的病根”。
由是，鲁迅提出了“觉醒的人”的责任：这是本文讨论的落脚点。他发出这样的召唤——
觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。
并具体解释说，一要“理解”，既不要如昔日欧人将孩子看成“成人的准备”，也不要如中国人将孩子视为“缩小的成人”，而要承认“儿童在生理心理上，虽然和大人有不同，但他仍是完全的个人，有他自己内外两面的生活”。〔8〕二要“指导”，也即“长者须是指导者协商者，却不该是命令者”。三要“解放”，尽义务教育的目的是使其成为“非我”，成为“人类中的人”，“全部为他们自己所有，成一个独立的人”。——这里所提出的每一个原则，在今天读起来，依然是这样地亲切、有力，而且切中时弊，这是不能不令人感慨的。
文章写到这里，有如勘探机一样，一步一步地层层深入地开掘，到了根底，本已十分透彻。——鲁迅后来对年轻的作者提出“选材要严，开掘要深”的忠告，〔9〕他自己的文章即是一个典范。但鲁迅的目的，是要说服同辈的人，都来做这样的“牺牲者”。于是，又针对可能出现的疑虑，一再提出设问：“但有人会怕，仿佛父母从此以后，一无所有，无聊之极了”；“或者又怕，解放之后，父子间要疏离了”；“或者又怕，解放之后，长者要吃苦了”；“或者又怕，解放之后，子女要吃苦了”……。鲁迅如此舌敝唇焦地劝说，其心可感；而他也借此将论题向横面展开，提出了一系列重要的观点，如“觉醒的人，愈觉有改造社会的任务”，既不能“与社会隔离”，又不能“周旋”、“顺应社会”；要反对“提倡虚伪的道德，蔑视了真的人情”；要警惕那些“自称‘革命’的勃溪子弟”，他们实际上是“纯属旧式，待到自己有了子女，也决不解放”，等等。这样的纵横开掘，就使整篇文章具有汪洋恣肆的气势。
文章最后还是收结到“觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的”这一主旨上来；并且重申前文已经提到的那自我的、也是“五四”新时代的“座右铭”——
自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们（年轻的一代——引者注）到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。
作为后来者，面对这样的“肩住了黑暗的闸门”的前辈，你有什么感觉与感想？
三
最后，简要地谈谈《〈二十四孝图〉》。
此文收于《朝花夕拾》，是所谓“随笔”，与《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》这样的议论为主的杂文，在文体上是有所不同的。和《我之……》、《我们现在……》追求论述与驳难的透彻，具有思想与逻辑的震慑力不同，《〈二十四孝图〉》有更强烈的感情色彩，并时有旁逸斜出，而显得更为自如。——尽管三文针对的是同一对象。
文章一开头，就先声夺人，极具情感的冲击力——
我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。
并且一再疾呼——
只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！
如此极端的文字与情感在鲁迅的作品里，也不多见。——这或许会使我们读者产生诧异感。
而且鲁迅接着谈到的却是儿童读物的问题：文学革命后，因为白话的提倡，孩子总算有了“能读下去”、“可以懂得的”的“有图有说”的书；而现在“一班别有心肠的人们，便竭力来阻遏它”，反对用白话写孩子能够懂的书，“要使孩子的世界中，没有一丝乐趣”。鲁迅因此而怒不可遏：在他的感觉中，这些“妨害白话者的流毒”，会使整个中国都化成传说中“蒸死小儿”的“麻胡”，“凡有孩子都死在他的肚子里”。——对此，我们读者或许也不能理解：不过是儿童读物问题，有这么严重吗？由没有白话文的儿童读物而产生“孩子被吃了”的联想，以至幻觉，这似乎也有些不同寻常。
这可能产生的作者与读者认识、感觉上的差异，其实正是鲁迅作品的特点：它从来都是对社会（包括读者）习惯性的思维、情感、言说方式的挑战，鲁迅一生有很多的论敌，在某种意义上甚至可以说，每一个读者都有可能是他的论敌，说到底，他自己也是他的论战对象。因此，初读他的著作，感到陌生，别扭，难懂，不能接受，甚至反感，都是正常的，有的人因此拒绝、远离鲁迅，也是正常的，鲁迅自己就有过“离开（我）”的呼吁。但是，如果你不想将自己习惯的思想、情感、语言凝固化，你质疑自己，并且想突破你自己，这时候，就是你读鲁迅作品的最佳时刻，你走近他，竭力地理解他，你会豁然有所悟，甚至会产生某种自省，并因而感到灵魂的震撼。现在，我们先试图来设身处地地理解鲁迅：于是，我们发现，鲁迅一谈到孩子、年轻人，就特别容易动感情，他最不能容忍的，就是对孩子、年轻人的伤害，每遇到这样的事，他就会做出特别激烈的情感反应：大家都还记得，在《狂人日记》里，他是怎样痛心疾首地高呼：“救救孩子”；而当女师大的校长将女学生开除出校时，他也是产生了“教育家在杯酒间谋害学生”的幻觉，他甚至感到自己身处地狱之中，周围是“无叫唤”的、喊不出声音的冤魂！〔10〕直到晚年，当有人无端地给反抗的少年加以“卖国”的罪名时，鲁迅立即拍案而起，厉声高叫：“从我们儿童和少年的头颅上，洗去喷来的狗血罢！”〔11〕因此，鲁迅在《〈二十四孝图〉》里因儿童读物而掀起如此巨大的情感风暴，对于他，几乎是必然如此的。正如他自己所说，“打掉毒害小儿的药饵，打掉陷没将来的阴谋：这才是人的战士的任务”。〔12〕对于儿童、青少年的伤害的特殊敏感与所谓“过激”反应，其实正是一个“人的战士”的本能，是最能显示其本质的。——顺便说一点：鲁迅心灵的另一个敏感区是对妇女的压迫与伤害；这也是反映“人的战士”的本质的。当我们理解到这一点以后，不能不反问自己：我们把鲁迅的正常反应视为不正常，是不是反映了我们自己的心灵出了问题呢？儿童读不到他应该读的书，我们竟然熟视无睹；有人要剥夺孩子应该有的乐趣，我们居然无动于衷，这难道不正说明我们的心灵已经麻木了，我们连“人”的基本感觉都已经十分淡薄了，还有比这更可怕的吗？——鲁迅的《〈二十四孝图〉》令人颤栗之处首先即在于此。
