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当年游侠人

作者：陈平原【完结】

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作者以随笔形式，引领读者回到历史现场。分别缕述过去百余年间活跃于思想、文化与学术领域的21位名家与大师特立独行的精神、气质、趣味及人格魅力。最后一个“王者师”　当年游侠人很想找个理由，说明写作的缘起。诞生一百四十周年?太早了；逝世七十周年?也太早了。戊戌变法乃康有为（1858—1927）一生事业的顶峰，是作文章的好时机，可惜百年祭不能提前。公车上书倒是发生在1895年，此乃康氏正式登上政治舞台的象征。

《当年游侠人》　第一部分工诗未必非高僧（1）

——关于寄禅

工诗未必非高僧　当年游侠人近代湘僧敬安（1851—1912），字寄禅，俗姓黄，自称山谷后人。因在佛前燃二指供养，故号“八指头陀”；说话口吃，书信中亦自称“吃衲”。十八岁投湘阴法华寺出家，后历主湖南五大寺和宁波天童寺，1912年筹组中华佛教总会，被公推为会长，同年圆寂于北京法源寺。寄禅生前，诗名、僧名均满天下，唯有友人叶德辉不大以为然，谓其诗自高而僧则未必，理由是:“工诗必非高僧。古来名僧，自寒山、拾得以下，若唐之皎然、齐己、贯休，宋之九僧、参寥、石门，诗皆不工；而师独工，其为僧果高于唐宋诸人否耶?”（参见钱基博《现代中国文学史》上编“中晚唐诗”节）

“工诗必非高僧”；反过来,“高僧必不工诗”。这是个很有趣的命题，可惜叶氏的论证不够严密。“高僧”与“名僧”不是一回事，慧皎作《高僧传》，即有感于前人之传“名僧”而不传“高僧”:“若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。”（《〈高僧传〉序》）何况，着眼于宗教史上的贡献，寄禅可能高于寒山、拾得；谈论文学史上的功绩，寄禅也未必比不上寒山、拾得。尽管如此，叶氏的命题依然基本成立，确实中国历史上的高僧绝大部分不写诗或写不出好诗，而历代著名的诗僧又都不是真正意义上的高僧。如此，兼有诗名与僧名的寄禅就值得认真探究了。

一

尽管宋人严羽以禅喻诗名扬天下，后世文人也多有承袭其“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辨》）之说者，可实际上诗、禅仍然无法合一。最主要的一点是，诗除了“悟”外，还强调“情”，而释家则以“无我”为立说的根基。佛学深不可测，各家解说千差万别，可在通过论证诸行无常和诸法无我来显示涅槃寂静的理想这一点上，却是大同小异。这种涅槃寂静的理想境界，可以成为学道的诗人和学诗的僧人永恒的歌咏对象，可这很难成为诗歌的“主流”——诗人毕竟更多执著于红尘万丈的世俗人生。还有一点，这种空寂的境界，经过千百年来无数诗人的咀嚼，说实在已很难再有多少新意了。“红泥肥紫芋，白石瘦青山。流水落花去，夕阳飞鸟还”（《山中漫兴》）;“松翠近可掬，泉声咽更闻。水清鱼嚼月，山静鸟眠云”（《访育王心长老作》）——这些诗不能说不精致，也确实颇具禅味，只是不待寄禅吟咏，中晚唐诗人集中不乏此类佳句。

僧诗要出新意，必须拓展表现领域，不能像宋代九诗僧那样只在山水风云、竹石花草中打滚（见欧阳修《六一诗话》）。可这很难，弄不好触犯戒律。寄禅说得对,“我学佛者非真无情人也”（《〈寄范清笙舍人、杨云门明经一首〉序》）。问题是如何把学佛者之“真情”转化为激动人心的“诗情”。乡情、师情、友情，固然是寄禅的主要吟唱对象，山水情在诗集中也占有重要地位，且更多佳作。学道之人，山水花鸟不只是娱悦观赏的对象，简直是不可或缺的“道友”:“平生好山水，遇胜辄流连”（《九月初六日由沩山越茶洞……》）;“休笑枯禅太枯寂，无情花鸟亦相亲”（《天童坐雨呈鞠友司马》）。这就难怪其笔下的山水花鸟别有一番情趣，不少佳句为时人所传诵。如“天痕青作笠，云气白为衣”（《太湖舟中遣兴》）;“意中微有雪，花外欲无春”（《梅痴子乞陈师曾为白梅写影，属赞三首》）等。

可倘若寄禅只是吟咏山水花鸟，在近代诗坛中不可能占一席地位；其关于家国之情兴亡之感的咏叹，无疑更耐人寻味。“我虽学佛未忘世”（《余别吴雁舟太守十三年矣……》），此乃近代僧人的一个突出点，乌目山僧、曼殊上人、弘一法师，无不如此。大概战乱或换代之际，僧人生死、兴亡的感慨，更容易与俗人家国之情相沟通。在俗人是多一点“忧生之感”，在僧人则是多一点“忧世之情”。寄禅早期诗篇颇有不屑关心世俗人生，一味修道学禅之意，一直到1896年仍有“蜗争蛮触任纷纷，时事于今渐懒闻”（《吾生》）这样的诗句。甲午中日战争之后，其诗中渐多人间烟火味,“我亦哀时客，诗成有哭声”（《感怀》），以“感事”为题的诗篇也明显增多。而且诗中一再表白:“我不愿成佛，亦不乐生天”；而唯一的希望是能够“普雨粟与棉”并“澄清浊水源”（《古诗八首》）。自然，这只能是一种良好的愿望，世界并不因高僧发大愿心而有所改变，于是只有“自怜忧国泪，空洒道人襟”（《重阳前三日登扫叶楼有感》）；或者如诗人绝笔诗所表达的:“苦无济困资，徒有泪纵横。”（《壬子九月二十七日，客京都法源寺，晨起闻鸦有感》）即便如此，诗人忧国忧民之心还是相当感人。1910年，寄禅于天童寺前青龙冈为己营造冷香塔，本已“一息虽存，万缘已寂”，可忽阅邸报，惊悉日俄协约、日韩合并,“内忧法衰，外伤国弱，人天交泣，百感中来”（《〈感事二十一截句附题冷香塔〉序》），作二十一首七绝。录二首以见一斑：

修罗障日昼重昏，谁补河山破碎痕?

独上高楼一回首，忍将泪眼看中原!

茫茫沧海正横流，衔石难填精卫愁。

谁谓孤云意无着?国仇未报老僧羞!

作为一代高僧，此等诗句自可见其大慈悲心，也不难想象其传诵一时。可由此而颂扬为“爱国主义”、“同情革命”，则又未免离题太远。安徽巡抚恩铭被徐锡麟刺杀，寄禅赋感:“皖江一夕中峰摧”（《金陵闻安徽恩中丞被刺赋感》）；慈禧太后病死，寄禅志哀:“北望河山涕自横”（《戊申十月二十四日……》）；至于革命党人武昌举义，寄禅也大发感慨:“可怜黄鹤楼前望，尽化红羊劫后灰”（《遥闻四首》）。其实，作为僧人，没必要要求其介入直接的政治斗争。说他忠于清室不对，说他同情革命也不对，他只是有感国弱法衰。作为佛子，法之盛衰当然是第一位的，而法运、国运又往往联系在一起，故由忧法而忧国，这才谈得上“内忧法衰，外伤国弱”。寄禅之所以哀悼慈禧太后，诗人有注:“戊戌变法有请毁寺汰僧者，圣慈不许，其议始寝。”而寄禅之所以对革命党人一开始没有好感，乃是惧怕“只缘充学费，遂议割僧田”（《感事》）。实际上辛亥革命后各地确有毁寺办学之举，寄禅之赴南京谒见临时总统孙中山，以及到北京会见内务部礼俗司长，都是希望政府能禁止侵夺寺产。此等护法大事，在僧人看来自然是远远高于朝代的变更，因此，与其从政治斗争不如从宗教感情角度来理解寄禅的学佛而未忘世。

《当年游侠人》　第一部分工诗未必非高僧（2）

值此风雨飘摇之际，僧人忧生忧世的感情与俗人相通，故其诗感人。即便如此，僧人作诗仍有很大限制，比如说，无法歌咏人类最崇高最圣洁的感情——爱情，这几乎是僧诗无法弥补的一大缺陷。历史上有过写情诗艳词的和尚，如宋代的惠洪和近代的曼殊，可那是特例，非僧诗正格。寄禅作为一代高僧，自然不会涉此险地自坠罗网。可偏偏有人故意出难题，以艳诗见赠并索和，寄禅于是回敬:“名士美人幽怨意，云何却遣老僧知?”（《夏彝恂观察以赠沈桂芬诗索和……》）寄禅自恃道力高深，偶尔也故临险境，比如作《弃妇吟》、《前征妇怨》之类，不过此类诗寄禅无论如何也作不好，只因心存训诫，老怕招人笑话，不免要因情见道。如《题苏小小坟二首》:“风流回首余青冢，始信从来色是空”;“美人毕竟成黄土，莫向湖边泣暮云”。话是没说错，可实在大杀风景，全无诗情美感。只有一次“置之死地而后生”，寄禅居然于此中翻出新意来。事情经过是这样：寄禅作诗误用红叶题诗典故，被人抓住把柄，于是只好硬着头皮辩解：

禅心不碍题红叶，古镜何妨照翠娥。

险处行吟方入妙，寄声岩穴老头陀。

确实是“险处行吟”，难为他如此妙解禅心，无怪时人称为“题红佳话又翻新”。寄禅本人也颇为得意，不作一绝奉答：

十年匿迹住深山，只有孤云伴我闲。

剩得风骚余习在，题红佳话落人间。

话是这么说，可我相信寄禅当年“险处行吟”时是吓出了一身冷汗。此事可一不可再，寄禅应有自知之明，特别是晚年名高，更不敢再冒此风险。而舍弃了男女之情，高僧吟诗不说淡然无味，毕竟有所欠缺，尤其是当他自觉道法日进之时。寄禅于此颇有感受:“华发秋来觉渐增，近年诗思冷如冰”（《次韵吴柳溪居士》）。

二

这里涉及到学佛与作诗的矛盾。寄禅终其一生，并未真的“诗思冷如冰”，反而因得到诸多当代名诗人的指教而进步神速。晚清诗家郭嵩焘、王闿运、王先谦、樊增祥、陈三立、郑孝胥、易顺鼎、俞明震等都与寄禅相唱和，而且相当推许其诗作。若寄禅在晚清诗坛卓然成家的地位得到确认，那么问题就得这样转过来：如此工诗的寄禅，是否算得高僧?高僧与非高僧的界线相当模糊，这里不妨先探究寄禅的吟诗是否妨碍其学道，以及寄禅是如何处理学道与吟诗可能存在的矛盾。

寄禅在圆寂的那一年写有一首五律，中有二句颇为惊心动魄:“本图成佛祖，岂分作诗奴?”（《周菊人赠诗，次韵答之》）其实就在寄禅出版第一本诗集的时候，他就有过大致相同的表示：

噫，余为如来末法弟子，不能于三界中度众生离火宅，徒以区区雕虫见称于世，不亦悲乎!（《〈梅嚼吟〉自叙》）

此后，几乎每过一两年，寄禅就要专门作诗对自己的沉溺于歌吟表示忏悔。忏悔的原因，一是“我法看诗妄，能传不足荣”（《再成一首》）;“愿向空王乞真印，谁甘慧业作文人?”（《漫兴四首》）一是“文字情深道缘浅，多生结习恨仍存”（《述怀答友人》）;“道人学道讵贪名，诗草删除苦又生”（《戊申二月由四明还湘……》）。前者因佛子并不看重诗文，能“度尽法界众生，与真如法性同其不生不灭”最佳，次则“发明真理，建立休业”，实在不行，才“以高厚凄婉之情，为名山寿世之文”，但那已是第三种境界（参见太虚《中华佛教寄禅安和尚传》第六章）。出家人自然是成佛心切，至于诗名倒是可有可无。如果吟诗只是无助于成佛，两者尽可并行不悖；问题是寄禅认定“道缘浅”是因“文字情深”，这才对吟诗心怀恐惧。可作为嗜诗的僧人，寄禅又实在积习难改,“兴来说偈便成诗”（《遣兴》）。这一点常令他惴惴不安，而且越到晚年越是如此，为什么“渐愧高僧旧日称”?只因自知“文字障深禅定浅”（《衡山工诗未必非高僧　当年游侠人0李志远少尉写竹见贻……》）。1908年，寄禅作《秋夜书怀》，后半可谓悲痛之至：

悔因识字多生障，误堕狂禅最下乘。

心印光潜尘海暗，残宵掩泪续传灯。

只是即便如此，此老仍然吟诗不辍。不断忏悔“文字障”，可又不断执著于世谛文字，既然无法怀疑“忏悔”的“诗人”之真诚，那也只好归之于释氏所说的“因缘”了。

吟诗并非绝对有碍于学道，倘若只是“山居味禅寂，兴到偶吟诗”（《山居四首》），那无可非议。问题是寄禅并非“偶吟诗”的僧人，而是道道地地的“苦吟僧”。这一点寄禅并不忌讳，而且在诗中还屡有表白。“毕道苦吟成底事?十年博得鬓如丝”（《感怀二首》）;“须从捻断吟逾苦，一字吟成一泪痕”（《书怀，兼呈梁孝廉》）;“四山寒雪里，半世苦吟中”（《对雪书怀》）;“五字吟难稳，诗魂夜不安”（《送周卜芚茂才还长沙……》）。诸如此类自写苦吟的诗句在集子中还有好多,《〈诗集〉自述》也自称:“或一字未惬，如负重累，至忘寝食；有一诗至数年始成者。”“苦吟枯索”在俗人本无不可，世上倚马立就的“才子”毕竟不多,“推敲”乃千古诗人雅事。只是作为和尚，整日“苦吟枯索”，如何学道参禅?岂不本末倒置误了生死大事?难怪老友陈三立半真半假地讥笑其吟诗成痴成癖:“成佛生天，殆不免坐此为累，可笑人也。”（《〈白梅诗〉跋》）

以诗寄禅，以诗度世，这种冠冕堂皇的大话，寄禅不大好意思说。原因是他的“苦吟”，带有很大成分的“偿债”和“求名”的因素，而远不只是自娱或证道。“以诗会友”本是雅事，可弄到成了负担，整日为“欠债”、“还债”担忧，雅事可就成了俗事了。寄禅本就喜欢结交当世名人，1886年参加王闿运等人组织的碧湖诗社后，吟诗更成了日常功课,“还诗债”之雅居然也成了吟咏的对象。“数年风月陈诗债，今日应须次第偿”（《暮春禅课之余……》）;“只嫌吟鬓萧萧白，诗债经年尚未还”（《次韵酬严诗庵》）;“一笑相逢转愧颜，六年诗债不曾还”（《夏剑丞观察于六年前枉顾毗卢寺……》）。如此说来，和尚实在活得不轻松，慧业难得，诗债未偿，何来空寂心境?更何况偿诗债除了结人缘外，更包含佛子所不应有的争强斗胜心，这一点在吟白梅诗中表现得最突出。寄禅性爱白梅，甚至遗嘱圆寂后，在冷香塔周围环植梅树（《冷香塔自序铭》）。可是其“闭门独自咏梅花”，并非完全出于不可抑止的诗情，而是带有比赛的意味。“云门方伯人中仙，百首红梅海内传。我愧白梅才十首，吟髭捻断不成篇”（《赠樊云门方伯四绝句》）。后来在“红梅布政”樊增祥、“白梅和尚”寄禅外，又出来个“绿梅公子”夏伏雏，且以七古一章见寄，颇有希望三足鼎立之意。寄禅于是作《答夏公子二绝句》，其中一为：

红梅太艳绿梅娇，斗韵争妍寄兴遥。

《当年游侠人》　第一部分工诗未必非高僧（3）

应笑白梅甘冷淡，独吟微月向溪桥。

既然“甘冷淡”，为何不断攀比，耿耿于世俗名声?吟诗自吟诗，但求适性娱情，不管他人说三道四，这才能真正脱出尘俗。可惜寄禅做不到这一点，舍不得浮名虚利。尽管他也曾歌吟:“笑他名利场中客，为甚黄金不买闲”（《山居，和连笏峰孝廉韵》）；单凭他的热衷于比试诗作，人们也有权怀疑他并未摆脱名利之羁绊。

一开始或许真是一味嗜诗，并无其他杂念；可随着“诗名赢得满江湖”（《自题击钵苦吟图三首》），寄禅的吟风啸月不再是“无目的”“非功利”的了。“苦吟”与“赛诗”已不大可取，更何况后期越来越多的唱酬寄和之作。唱酬的对象，有的是志同道合的诗友，有的则纯是附庸风雅的达官贵人。“喜留禅客饭，懒问达官名”（《赠高葆吾》），这只是说说而已。翻翻其诗集，即使只看题目所列各式官阶，也可知其并非“懒问达官名”。此类唱酬诗，于诗于佛均无益，唯一的作用是获取诗名。对此，郑孝胥曾有一首赠诗说得颇为明白，其中前六句是：

头陀蓄髯有时名，交游一世多耆旧。

手持诗卷使我读，汲汲似欲传身后。

向谓我痴子更痴，痴而又贪佛所诟。

这首诗可谓击中要害：痴诗有碍学道，贪名更为佛所诟。寄禅实难辩解，只好王顾左右而言他，说说“嗟余学道老无成”之类的套话就敷衍过去了（《次韵答郑苏戡京卿七古二首》）。

三

“贪名”有碍于学道，却无妨甚至有助于寄禅成为“高僧”。是否“高僧”，并非纯粹由佛学界考核评定，这其间，达官贵人、诗人名士的推许与品评起了很大作用。以王闿运、陈三立在文坛上的地位，一加吹嘘，不难使寄禅诗名满天下；而郭嵩焘、易顺鼎、樊增祥都曾居要津，又都是寄禅多年诗友，即使政界中人对其也不能等闲视之。可以这么说，寄禅在佛学界的声望，与其诗名及其诗友的显赫地位不无关系。

持律谨严或者学理精深，固然是有道高僧；即使道法不甚高深，可能于乱世中护法、弘法，不也是很可尊敬的高僧吗?前者重在佛理的领悟，后者重在社会活动能力，也就是我们今天所说的“宗教活动家”。“痴诗贪名”在前者是不允许的；在后者则无碍。倘无诗名，何以结交当世名流并达到保护佛教事业的目的?主持一方大寺乃至筹组中华佛教总会，都并非道法高深就够了。尤其是在这“刹土变迁，新陈交替，困苦颠连，万方一概”的“法难”之际（《致宝觉居士书》），要使“佛日重辉，法轮再转”，就必须与当道权势打交道，实在无法清高。空谈佛理不见得奏效，讲交情反而有点用处。寄禅晚年为护法南北奔波，靠的也是他的诗名以及历年唱酬奉赠结下的交情。“可怜慧命垂危急，一息能延赖长官”;“只恐空门无处着，白头和泪上官书”（《次秃禅者〈辞世偈〉韵，以纪一时法门之难》）。话说得很难听，可挺实在。处此危难之际，同时“白头和泪上官书”，别的高僧就不见得有寄禅本事大。这一点寄禅颇为自得。1906年，高旻寺月朗和尚与德恒和尚争座，请寄禅代为调停。寄禅除托扬州府知府及江都县知县“为高旻作大护法”外，还有本事“托现署藩司朱盐道转求周玉帅，为宝刹护法”，这可不是寻常僧人所能办到。难怪寄禅复月朗和尚信中颇有得意之色：

盖朱、陶二观察及朱大令，俱敬安故人。敬安平日以文字虚声，亦谬承当世士夫赏识，为法门请命，或不以丰干为饶舌也。

平日里吟诗担心堕入“文字障”，关键时刻才知吟诗也可能有助于“学佛”。当然，这么一来，学佛人当初的誓言“自说烟霞堪作侣，此身终不近王侯”（《赠郭意诚先生》），也就不好再提了。寄禅晚年多与达官贵人交往，甚至赠诗与书信中语气卑下，不乏阿谀之词，想来也有不得已的苦衷。据说叶德辉引吴次讽大汕和尚语赠之:“和尚应酬杂遝，何不出家”；寄禅笑颔之，不能答（钱基博《现代中国文学史》）。“不能答”可能是自知理亏，也可能是别有深意，还是不要过分刨根问底好。

想当初寄禅出家不久，识字无多，登岳阳楼而得“洞庭波送一僧来”句，人谓有神助，其后遂立志学诗。四十年后，寄禅于多事之秋奔走护法，幸得有诗名相助，如此看来,“山僧好诗如好禅”也无可厚非。如果我们承认寄禅的“奔走护法”也算高僧的话，那么叶德辉的断语不妨改一下:“工诗未必非高僧”。只是工诗的高僧“忧诗复忧道”，其心理矛盾远比寻常佛子、诗人复杂，既不可盲目崇信，也没必要过分深责。

（所引诗文见《八指头陀诗文集》，岳麓书社，1984年4月版）

1989年11月12日

（原刊《读书》1990年3期）

《当年游侠人》　第一部分轶事之外的辜鸿铭

——读《中国人的精神》有感

轶事之外的辜鸿铭　当年游侠人对于文人学者来说，没有轶事可供传诵，是一大遗憾。因为，几句隽语或一件雅事，其影响可能远远超过苦心经营的专门著述。反过来，轶事太多，同样也是一大遗憾。因为，大众乐于品味并传播轶事，无暇阅读著作，更不要说努力理解其精神。相对而言，后者或许更可悲。书斋里的著述，虽说不被大众所赞赏，毕竟还有召唤知音的能力。餐桌上的轶事，由于被过度消费，甚至成了阅读的巨大障碍——最明显的例子，莫过于辜鸿铭（1857—1928）。

近代以来的读书人，对于辜氏奇特的身世以及非凡的语言能力，还有诸多妙语，比如辫子、茶壶、三寸金莲等，不乏拍案叫绝者。可一句“文坛怪杰”，就基本上将其“消费”掉了。对于奇谈怪论,“宽容大度”的国人历来的态度是：可以欣赏，但不必当真。这么一来，名满天下的辜鸿铭，其实没有多少及真正的听众。辜氏晚年自称京城一景，想来不无凄清落寞的感觉。满城争说辜鸿铭，这与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫，差别不是太大。对于观赏者来说，有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐?

造成这种尴尬的局面，一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略；另一半则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。另外，辜氏著述大都用英文写作，这也妨碍国人的真正了解。十年前，岳麓书社出版《辜鸿铭文集》，薄薄一册，收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》，虽也有精彩之处，比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭，以及品鉴人物分辨理势等，但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。沉寂了半个世纪的“辜鸿铭”，终于重新引起大众的关注，历来被作为落伍者描述的形象，开始呈现某种亮色。但是，直到近两年，作为思想家的辜氏，方才逐渐浮出海面。这种公众阅读兴趣的转移，很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。连载于《学术集林》的《中国札记》，香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》，海南出版社的《中国人的精神》，再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》（中华书局），国人对于辜氏的关注，开始超越“轶事”，转向“精神”。

用英文、法文向欧美介绍中国文化，辜氏前有陈季同，后有林语堂。有趣的是，被我扭到一起的“三剑客”，都是福建人——尽管辜氏只是祖籍福建。在《中国人的精神》中，辜氏也曾提及陈季同，但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画像》等法文著述；至于林语堂30年代之喜欢谈论辜氏轶事，以及《吾国吾民》、《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》，足证辜、林之间的文化因缘。

辜鸿铭的学术生涯，以严厉批评西方汉学家起步，并非偶然。首先是充满民族歧视与文化偏见，其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能力。前者衍化出一系列“抗议型”著述，最著名的莫过于1901年结集的《尊王篇》。谴责列强的对华政策，尤其是八国联军的残暴与野蛮；与此同时，为中国政府以及中华文明辩护。作为受害者，辜氏的抗议确实“理直气壮”；可闭口不谈庚子事变中满清朝廷的责任，实在说不上公允。为了批驳列强作为侵略依据的“黄祸说”，辜氏重新分辨“文明与野蛮”：生活水平只是构成文明的条件，而不是文明本身；文明的真正含义，在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。在这个意义上，黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁；而且，有其同样值得骄傲的存在价值。随着危机的缓解，辜氏对于中华文明的评价日高；第一次世界大战爆发以后，辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。借用《中国人的精神·导论》中一句话:“实际上，我的确相信，欧洲人民于这场大战之后，将在中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。”

由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。不同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长，却可以牵涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较，学识外，更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面，确有所长。比如，关于儒家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态”等，都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境（包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之讥。

如何面对处于强势且咄咄逼人的西洋文明，是每个20世纪中国读书人都必须思考的问题。辜氏出于民族自尊而抗议西方的“傲慢与偏见”，超越具体的历史语境，探讨中国文化的内在魅力，其著述百年后仍有读者，可见此命题的严肃性。不过，在著名的文化保守主义者中，辜氏所受到的非议最多，其“重新出土”面临的阻力也最大，除了语言（用英语写作）的障碍，更重要的是其文体及论述策略。辜氏为人为文，语不惊人死不休，嬉笑怒骂，皆成文章。采用箴言体、笔记体写作，可以攻其一点，不及其余。不必论证，只求奇警，文章必然以气势而不是逻辑或学识取胜。常被论者提及的“旁征博引”，也只是相对于其时国人的西学水平而言。至于“国学”，更非辜氏所长。这就难怪“五四”以后，随着大批留学生归国以及专门研究机构的成立，辜氏随意性很强的中西比较，不再被学界所赞赏。而其广泛传播的“妙语”，更加深了与新文化人的矛盾与隔阂。

相对于辜氏在国内的政治活动，我更欣赏其在国外传播中国文化的功绩。除了《论语》、《中庸》的英译,《中国人的精神》（英）、《呐喊》（德）、《辜鸿铭论集》（日）等的出版，毕竟为国外读者提供了与汉学家和传教士截然不同的另一个“中国”。在西方语境下谈论中国文化，自然是希望借东方文化补救西方文化的缺失。对这一论述策略不理解，无论是赞赏还是批判，我以为都是不得要领的。这种读者的锁定，决定了辜氏对东方文化的评价，必然与以改造中国、解决迫在眉睫的社会问题为己任的知识者大相径庭。或者说，后者主要面对“现实的中国”，而前者谈论的则是“理想的中国”。在我看来，只要不越界发挥，二者各有其合理性。也就是说，当年新文化提倡者的批判锋芒，并不因辜氏的重新出土而黯然失色。

两年前，在东京的神保町淘旧书，与《春秋大义》（即《中国人精神》）失之交臂，懊悔莫及，曾在文章中有所表示。友人以中译本相赠，意在让我“圆梦”。迫不及待翻阅一遍，更加强化了我当初的直觉：谈辜氏，不该只限于“轶事”，更有“精神”必须认真对待。

1996年4月22日于京西蔚秀园

（原刊《中华读书报》1996年5月8日）

《当年游侠人》　第二部分最后一个“王者师”（1）

——关于康有为

最后一个“王者师”　当年游侠人很想找个理由，说明写作的缘起。诞生一百四十周年?太早了；逝世七十周年?也太早了。戊戌变法乃康有为（1858—1927）一生事业的顶峰，是作文章的好时机，可惜百年祭不能提前。公车上书倒是发生在1895年，此乃康氏正式登上政治舞台的象征。寻访当年十八省举人集会地点松筠庵，也是一个好题目，只怕有人已经捷足先登。实在黔驴技穷，只好如实招来：偶然翻书，略有感触，于是写下了这三则不太连贯的札记。

不必纪念日，也能被后人所追忆，这其实更不容易。如此说来，讲不出具体缘由的“对话”，也并不辱没康君。

一

十多年前，我在广州中山大学念书。校园在珠江边，原是岭南大学旧址，红墙碧瓦，掩映在南国特有的大榕树的绿阴中。位于校园中轴线的小礼堂、大草坪、孙中山铜像、惺亭、喷水池尤其充满魅力，是晚饭后散步的最佳去处。小礼堂上刻着的孙中山题词“学生们要做大事，不要当大官”，常是朋友聊天的好话题。

今年春天回母校访问，发现题词没了［1］，大概是为了恢复那座小礼堂原先的风韵吧?我有点怅然。政、学分家,“读书”不是为了“做官”，这是晚清不少有识之士的共同见解，起码章太炎、蔡元培、严复、梁启超、吴稚辉等都有过明确的表述。真正使得中国读书人转变观念的，是西方教育制度的引进以及科举制度的退出历史舞台。只是作为政治家以及近代知识者的孙中山，在教诲学生走专业化道路的时候，不曾说清一点：有些“大事”，非“大官”不能做。尤其是安邦定国、或者说政权建设成为整个社会关注的中心时，不当官的读书人，可以“立德”“立言”，却很难真正“立功”。

读书人由士大夫变为专家学者，这一大趋势，使得其经世致用的可能性日趋缩小。最后一个成功的“王者师”，大概得推康有为。读康氏七上清帝书以及百日维新期间涉及政治、经济、军事、文化、教育等领域除旧布新的三十七封奏折，实在是“不亦快哉”!晚清志士之呼吁变法，往往从废八股开学堂以育人才开篇。康氏大约三分之一的奏折，集中攻击科举取士之弊，主张引进西学以改良中国的教育及官僚体制。这一努力的结果，竟然使得读书人再也无法重温“为王者师”的旧梦，这大概是康氏等所始料不及的。

此后还会有人上书献策，但设想最高当局接纳“王者师”的“耳提面命”，并改变其大政方针，几乎是痴人说梦。现代的政治家自有主张，不需要学者来发布预言，更不能允许其“蛊惑人心”。想想胡适献《淮南王书》以及胡风的十万言建议，最好的结局也不过“免于追究”其“狂妄自大”。在某种意义上说,“学生们”之“不要当大官”，很大程度是“不能，非不为也”。政、学分途，并非是每个读书人都愿意接受的事实。

这才能理解为什么有那么多主张“学术独立”的学者，摇身一变，甚至比官员还要“官员”。

二

谈论现代中国学术，很难绕开康有为。梁启超撰《南海康先生传》，称20世纪新中国史开卷第一页,“必称述先生之精神事业”。这一“精神事业”，主要体现为政治思想，也包括教育与学术。在我看来，康氏的学术贡献，集中体现在疑经辨伪、托古改制以及以经术作政论。前两者为学术思路，第三则是治学方法。但康氏的思路与方法，其实大有关联，都可看作清末今文经学的集大成者。

晚清今文经学兴起，一受国势衰微刺激，一为汉学专制反弹，自梁启超、钱穆、侯外庐再三陈说，已为国人所熟知。从龚自珍、魏源以下的今文经学家，与“独得先圣微言大义于语言文字之外”的庄存与、刘逢禄辈尚有不同，就在于其表面谈论的是经术之是非，骨子里关注的却是国家政治、军事、经济大势。康有为将这一治学路数推到极端，对此，梁启超《清代学术概论》中有所评价：有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。“经学”不同于今人所理解的作为学科分类的文史哲，在漫长的历史岁月中，经学肩负着国家意识形态权威阐释的重任。不同学派对“经”的解释不同，可推导出一系列政治决策，故经学既是“学”，也是“政”。梁启超所标榜的“为经学而治经学”，只有在经学的权威已经失落、科举制度已经取消、学校也由培养“王者师”转为训练专家学者，才可能被接受。《清代学术概论》成书于1920年，对“学术”的理解，尤其是对今文经学的批评，明显受五四新文化运动的影响。

经学既是一种意识形态，也是一种学术研究。从政者谈经与治学者说经，旨趣大有区别。前者讲求服务于一时一地的政治决策，后者必须遵循相对独立的学术理路。治经不可能完全不受社会思潮或政治集团的影响，但学者之追求实事求是或希望经世致用，还是对其学术风格起决定性的影响。最明显的是晚清的今古文之争。

说简单点，古文经学将孔子视为史学家，六经皆史，史的问题可以通过名物训诂来解决，有是也有非，学界自有公论。今文经学将孔子目为政治家，重在发掘其文字符号后面的微言大义。对于“微言大义”，文字训诂基本不起作用，重要的是解释框架。而且，义理之是非，往往一时无法公断。借用章太炎《诸子学略说》的思路，一是史学研究，一是哲学阐释，二者立场迥异。

问题在于，单是阐释义理，不足以服人，于是康有为也讲考据。“新学伪经”、“孔子改制”，这都是事实的求证，而不是义理的阐发。既然讲考据，就必须遵循考据的理路。批评者多从这里入手。考据确非康氏所长，目光如炬的思想家，作考据往往主题先行，然后循环论证。例如，为了证明六经皆孔子所作，康有为是这样立说的：孔子为教主，为神明圣主，故必然作六经；如不作六经，孔子仅为后世的贤士大夫，不成其为教主；只有知道六经确为孔子所作,“然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独尊者乃可明也”（《孔子改制考》卷十）。如此循环论证，更多的借助于信仰而不是学理，难怪考据家大不以为然。

《当年游侠人》　第二部分最后一个“王者师”（2）

钱穆著《中国近三百年学术史》，称康有为之最大贡献在于力反乾嘉以来之考据崇拜，别辟一讲求义理之新径；可惜《新学伪经考》等仍从考据而来，与自家宗旨不合。而以考据治经，非康氏所能胜任，因其“皆先立一见，然后搅扰群书以就我，不啻六经皆我注脚”。

这种指责，其实当年广雅书院山长朱一新已有言在先。1891年《新学伪经考》刻成，在学术界引起很大争议。其中以朱一新之贻书诘难，以及康氏之答辩，最有学术价值。朱氏的批评，或许可以代表绝大部分汉学家的观点:“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。”像康有为那样,“凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策”，在朱氏看来，实在是“凿空武断，使古人衔冤地下”。主张发掘孔子大义之学的康有为，根本不在乎朱氏考据失实的指责，反过来嘲笑“今日之害，学者先曰训诂”。这既是一种论辩的策略，也与康氏讲求经世致用的学术理想相关。

就在《新学伪经考》刻成的1891年，康氏的另一部著作《长兴学记》也问世了。这部为广州长兴里开堂讲学所著之学规，篇幅很短，影响却很大。特别是其明确提出义理、经世、考据、词章四门，对晚清学术思想的发展至关重要。此前戴震、姚鼐、章学诚都有义理、考据、词章三门之说，尽管所用术语略有差异。曾国藩开始称为学之术有四：义理、考据、辞章、经济。这一说法似乎与康有为很接近，但曾氏重心落在义理，与康氏之注重经世大不一样。

在《长兴学记》与《桂学答问》中，康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法，称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手，读通微言大义，然后再谈具体的考据问题。比如，先提出孔子改制为主，然后“字字句句以此求之，自有悟彻之日”。如此治经，方可速成。因为，一旦“把柄在手”,“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中，如此公然主张“六经注我”，实在宽恕不得。但康氏立说，主要目的是“托古改制”，故注重的是政治功利，而不是学术规则。

儒家作为一种有体、有用之学，在过去两千多年的中国历史发展中，发挥很大作用。尤其是在社会动荡危机四伏时刻，儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初，留心世事，讲求实用，几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说，就是:“君子之为学，以明道也，以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上，一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微，康氏之讲经世、斥考据，仍是这一思路的延续。

在《与沈刑部子培书》中，康有为称“自弱少已好任侠之举”，日日目睹小民之难，而学界又满足于追逐利禄，夸耀其无用之考据与词章，故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来，其时士大夫无力应付三千年未有之大变局，原因就在于“今天下博闻强识之士不少，患无知道者，尤患无任道者”。康氏自视甚高，个性极强，乃百折不回的理想家，非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传，称其“由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气，万法唯心，毅然自任，行大无畏，虽千万人吾往矣，古往今来干大事业者，多有此等气概与精神。此等极主观极自信之理想家，根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”，认准了“孔子改制”，不惜蔑视事实，强之就我，如此不守基本的学术规则，并非理想的“学者的人格”。

可是，康氏本来就不是通常意义上的学者。作为政治家与思想家的康有为，远比作为学者的康有为贡献大。你不能想象一个基本不懂外文与西学的“学者”，敢于开设“万国史学”以及“外国语言文字学”之类的课程。而康有为主讲万木学堂，偏设此课。不是“能够”，而是“必须”——这就是理想家的思路。读康有为的书，确实痛快淋漓，有一种解放的感觉。学界需要这种敢于“胡思乱想”的“异端”。大刀阔斧的开路先锋，会留下许多遗憾，但其“气势”，值得后人永远追怀。

康氏的“我不入地狱谁入地狱”的担当精神，对其时的青年，如大海潮，如狮子吼。但传统儒生以天下为己任的责任感，蕴涵着“吾曹不出如苍生何”的自我感觉。晚清以降，知识者实际上已经不再主宰整个社会的命运，政权的合理性、合法性以及正常运转，已经不再依赖于“大儒”的出山。读书人的“经世致用”，很可能只是一相情愿。不只是“经世”是否办得到的问题，康氏的以经术为政论，有将一切问题政治化的倾向；或者说，允许甚至鼓励政治家对社会价值的“独占”。对所谓的“无用之学”的攻击，便潜藏着对学术独立价值的否认。此举，影响着此后整个20世纪中国学术文化的进程。

三

《康南海自编年谱》记光绪五年（1879）入西樵山读书，是我最喜欢的一段文字。在广州念大学时就曾拜读过，那时只是欣赏其少年意气、文采风流。为了这节文字，还与友人相约游西樵。出发那天，刚好下大雨，计划于是取消。此后兴趣转移，再也没有西樵寻访康老夫子的雅趣。