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十多年后，因研究学术史，重读康氏自撰年谱，仍对其二十二岁入山读书的那段追忆大为着迷：以西樵山水幽胜，可习静，正月遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。

正是在这一年，康有为初游香港,“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是，在拜读国人“经纬世宙之言”外，又添了“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。

《当年游侠人》　第二部分最后一个“王者师”（3）

这一兼采西学的思路，对于现代中国文化建设，自是生死攸关。可我还是更看重其独学西樵时之“专意养心”。康氏有别于晚清诸多博学之士的，是其“圣人气象”。此“圣人气象”之养成，与西樵山水颇有关联。正是西樵读书，使得其由独好陆王而醉心道释，冥心孤往，探本溯源，深有所悟。

梁启超《南海康先生传》述及此次修行时称:“先生一生学力，实在于是。”说“学力”容易引起误解，以为指具体的知识修养或安邦治国之计。说“心性”或许更合适些，既有儒家的“尽心知性”，也有佛家的“明心见性”。具体说来，梁氏所称道的“浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”，以及唯我独尊的气概，慈悲普度的心境，都与常人理解的“学力”不大一样。

读佛典，养心性，比起究西学，讲经世来，更需“山水幽胜”之助。

今年春天，有幸重游广州，说好这回一定西樵访胜。临出发时，又“有朋自远方来”，实在脱不了身。正懊悔不迭，听刚从西樵归来的朋友称，那里红男绿女，游人如鲫，再也不可能“席芳草，临清流”,“专意养心”了。如此说来，不游也罢，免得破坏我想象中的世外清净地、时有康圣人身影出没的西樵山。

1995年7月8日于京西蔚秀园

（原刊《读书》1996年3期）注释

［1］文章发表后，承中大朋友告知，小礼堂上孙中山的题词并未被取消，只是因重修而暂时遮蔽。因涉及文章思路及立意，牵一发动全身，故不做改动。这里另作补正。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（1）

——丘逢甲在晚清思想文化史上

的意义

乡土情怀与民间意识　当年游侠人丘逢甲（1864—1912）的一生波澜壮阔，以二十岁作《台湾竹枝词》文名鹊起为起点，大致可分为各有高潮的三个时期：台湾时期的抗日（1883—1895）、潮嘉时期的办学（1895—1906）、广州时期的议政（1906—1912）。政治史家关注的是前后两期，教育史家、思想史家和文学史家则不一样，对中间这十二年的挣扎与崛起更感兴趣。办学与吟诗，本是丘氏两大嗜好，贯穿其一生。但相对而言，潮嘉时期的诗风慷慨苍凉，无愧梁启超“诗界革命一巨子”的期许［1］；办学则追求独立自主，超越时贤兴起人才的思考。

本文以“归籍海阳”体现的认同危机，以及“辞官办学”隐含的改革思路，作为理解丘逢甲的两个基点，兼及丘氏的诗歌创作与教育实践，突出其“乡土情怀”与“民间意识”在晚清思想文化史上的意义。最后，顺带讨论历来不被重视的岭东之“文”与“学”。

一、客居潮州与乡土情怀

对于中国的读书人来说，唐人杜甫的《登高》，实在是再熟悉不过的了:“万里悲秋常作客，百年多病独登台。”作为传统诗歌意象,“常作客”与“独登台”，其对应的，可以是“宦游”、“迁徙”，也可以是“乱离”。而“登高”者的身份与处境不同，决定了同是“悲秋”，感觉大不一样。晚清国势衰微，士大夫本多“悲秋”之叹；因抗日保台失败而内渡，又正值初秋时节，触景生情，不难体会丘逢甲的悲愤与忧伤。

《岭云海日楼诗钞》从离台内渡编起［2］，头三首《江秋意》、《潮州舟次》、《舟入梅州境》充斥传统诗歌意象:“离思”、“去国”、“西风”、“秋江”、“愁痕”、“天涯”。而读者一旦了解其被迫内渡身份，当更能欣赏第四首的标题:《客愁》。

归乡第一年（1895年），诗人不时“独上高楼，望尽天涯路”:“四山风紧湿云流，落叶声中客倚楼”（《重阳前数日风雨忽集，慨然有悲秋之意》）;“鼎鼎年华去若流，天涯倦客怯登楼”（《倦客》）;“消尽年光是客愁，倚阑斜日下山楼”（《岁暮作》），由“登楼”而“悲秋”，似乎与传统文人身处逆境时的慷慨悲歌没有多少差异。

到了第二年（1896年），情况略有变化，由一般意义上的“悲秋”，转为隐含着文化认同危机的“客愁”:“庵圮楼荒客独游”（《铁汉楼怀古》）、“萧瑟天涯客思深”（《客邸晚怀》）、“琴剑萧然尚客游”（《去岁秋初抵江，今仍客游至此，思之怃然》）、“鲍姑祠畔客登临”（《 鲍姑祠》）、“客愁竟夕怜江月”（《秋怀》）。在梅州、在镇平、在潮州、在汕头，举目四望，全都是“客独游”，诗人似乎心理上没有任何归属感。这里的“客愁”，并非泛泛而论，而是有明确的指向。

是年初夏，好友谢颂臣重返台湾，丘逢甲先后作《送颂臣之台湾》、《古别离行，送颂臣》和《重送颂臣》等篇什送行，除了表白与立志，主要是有家归不得的感慨:“故乡成异域，归客作行人”;“华夷忽易地，何处为乡国?”如此认同（“王气中原在，英雄识所归”），如此乡思（“亲友如相问，吾庐榜‘念台’”），如此志向（“百年如未死，卷土定重来”），如此局势（“何期汉公卿，师古多让德；忽行割地议，志士气为塞”），使得丘氏只能选择永远的“客游”。这无疑是个“艰难的选择”，可倘若坚持自己的理想，则此举几无回旋余地。因此，当诗人歌吟“客独游”时，确是别有一番滋味在心头，与古往今来无数骚人墨客之“纪游诗”大异其趣。

抗日战争时期漂泊大西南的史家陈寅恪，有两句曾广泛流传的诗，道尽当年中国读书人的苦闷:“南渡自应思往事，北归端恐待来生。”（《南湖即景》）陈先生的“预言”虽然落空，可所思“南渡”的“往事”，确无当世“北归”的先例。丘逢甲并非专门学者，可正如丘菽园说的,“家仙根工部熟于史事，其为诗也喜胪史”［3］，不可能对“南渡”的“往事”没有任何感应。实际上，内渡头几年，丘的感怀诗中常见“南渡”意象，如“南渡衣冠尊旧族”（《还山书感》）、“渡江早虑胡分晋”（《秋怀》）、“渡江文士成伧父”（《答台中友人》）、“北望胡尘泪满衣”、“衣冠南渡避胡来”（《东山感春诗，次己亥感秋韵》）等。

以丘氏率义军抗日保台的经历，最欣赏的先贤，本该是辛弃疾，可诗集中经常浮现的，却是陆放翁的影子。选择陆游或辛弃疾作为追怀的目标，可能只是基于诗人的审美趣味，可我还是怀疑，这里隐含着一种难与人言的悲痛。就像陆放翁一样，审时度势的丘逢甲，大概意识到只能寄希望于“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”了。而这对于诗人来说，是个极大的挑战，即必须尽快完成“烈士心态”的转换，重新找到生活的目标与方向感。否则，只是“新亭空洒泪，故国莽怀人”（《客愁》），虽然感人，却无济于事。

好在是年秋天，经广东巡抚许仙屏的努力，丘逢甲奉旨“归籍海阳”；隔春，又由潮州知府李士彬聘为韩山书院主讲。这两件事，对于正“漂泊天涯”的丘氏来说，无疑是一种安慰。这一点，从他的《长句赠许仙屏中丞并乞书心太平草庐额，时将归潮州》和《韩山书院新栽小松》，可以看得很清楚。前者称:“天涯沦落苦无着，荷公还我东扬州”；后者则已是踌躇满志:“要从韩木凋零后，留取清阴覆讲堂。”此后，还会有“客愁”，还会有“乡思”，可诗人已经迅速投身到潮嘉地区的教育文化建设中去，并由此获得新生活的意义与乐趣。

与同期内渡的其他人不一样，丘逢甲没有过多的顾影自怜，也不曾努力去谋取一官半职，而是迅速地在“归籍海阳”与“讲学潮州”中获得相对稳定的心态。从第四年（1898）起，丘氏诗作数量大增，而且对居住地的历史文化表现出极大的兴趣。不算一般意义上的纪游诗，专门歌咏潮州风物的，就有《广济桥》四首、《王姑庵》绝句十六首、《千秋曲》、《凤凰台放歌》、《莲花山吟》以及由二十首五古组成的《说潮》（《岭云海日楼诗钞》收十七首，其余三首见《选外集》）。

以中国地域之辽阔、历史之悠久、文化之丰厚，任何一山一水一城一阙，都可能引发思古之幽情。问题在于，旅游者的“鉴赏”与当地人的“呵护”，二者不可同日而语。关键在于阅读者的心态，即，对于这些很可能“无关大局”的史事与风物，有无认同感。在“大江日夜东，流尽古今事”的《说潮》中，读者不难感觉到丘逢甲借叙述潮州史事触摸这块神秘土地之脉搏的急迫心情。而在《和平里行》及其序言中，丘氏参与当地文化建设之热切，更是溢于言表。因发现“和平里三字碑，为文丞相书，潮中志乘罕有载者”，丘氏于是引经据典，做了一番考证。所谓“书法厚重奇伟，非公不能作”，这种论证方式，足见其并非训练有素的金石学家。好在丘氏并非专家学者，宣扬“和平里三字碑”的目的，乃“以告后人之凭吊忠节与志潮中金石者”。并非对考据有特殊兴趣的丘先生，竟对潮州的历史文献表现出如此兴趣与热情，这才是我所格外关注的。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（2）

1908年，时任广府中学堂监督的丘逢甲，吟诗作赋时，既有“相逢欲洒青衫泪，已割蓬莱十四年”（《席上作》）的悲愤，也有“但解此心安处好，此间原乐未应愁”的悠闲——后者的题目，尤其值得玩味:《归粤十四年矣，爱其风土人物，将长为乡人，诗以志之》。这两种似乎互相矛盾的自我表白，我以为都是真实的。只不过后人为了突出其因忧国忧民而“凄凄惶惶”，相对忽略了同样必不可少的自我心理调适。东坡居士的“此心安处是吾乡”（《定风波》），常被解读者化简为“随遇而安”。按照丘氏的思路，必须是“爱其风土人物”，方才可能“此心安处”；如此“长为乡人”，也方才可能体会“此间原乐未应愁”。只可惜“归粤十四年”以及“将长为乡人”的说法，稍嫌笼统；大概与其时诗人已在省城广州立足，故不愿将视野局限于潮州有关。在我看来，完成由“客愁”到“心安”的转折，关键在“归籍海阳”以及无数次的“居潮而言潮，稽古为悠然”（《说潮》）。

丘氏对于台湾的怀念——尤其是发为诗文，确实十分动人。可既然内渡，就不应满足于只是“新亭对泣”，必须找到新的生活方向。在这里，能否“心安”，至关重要。不只热爱生于斯长于斯的台湾，而且热爱奉旨归籍的潮州；不只担任《台湾通志》“负责采访乡土故实”的采访师［4］，而且“越俎代庖”为潮人考据起“和平里三字碑”来历；不只撰写《台湾竹枝词》，而且赋诗《说潮》，如此浓厚的“乡土情怀”，与其人生理想融合为一，在晚清的思想文化界颇具特色。

1909年，移居广州的丘逢甲有《题张生所编东莞英雄遗集》之作，将英雄济世的宏大志向与流连风物的乡土情怀合而为一，相当引人注目：

我爱英雄尤爱乡，英雄况并能文章!

手持乡土英雄史，倚剑长歌南斗旁。乡土情怀，古已有之；到了清人，更由于考据技巧及辑佚方法的成熟，延伸为热心乡邦文献的搜集与整理。而在辑佚中突出“英雄”之“遗集”，则诗人的乡土情怀，自然是柔中带刚。回过头来拜读丘逢甲关于潮州的诗文，不难发现其基本特征：少“风情”而多“史事”与“人物”。《说潮》等诗，其实也是一种“乡土英雄史”。将“英雄”与“乡土”相提并论，使得丘氏的“爱其风土人物”以及“但解此心安处好，此间原乐未应愁”，不能自动推导出“山水闲适”与“乡间隐逸”，而是明显带有入世的意味。

这种在迁徙中迅速站稳脚跟并寻求发展的能力，与客家人的文化传统不无关系。先世由河南迁福建上杭，二世祖创兆公参文天祥军事，失败后迁广东梅州，十八传至曾祖始迁台湾彰化，到了丘逢甲又因抗日保台而内渡［5］。如此清晰的迁徙路线，对于当事人来说，有很大的模范与暗示作用。在《岭云海日楼诗钞》中，有不少对于家族迁徙史迹的追怀。《还山书感》有曰:“南渡衣冠尊旧族，东山丝竹负中年”，前一句加注:“予族由宋迁闽”。《说潮》对于家族史的述说更为详细:“中原忽龙战，九族开闽关。吾丘自固始，举族来莆田。”虽然由于当初族谱缺失，此诗以及《谒饶平始迁祖枢密公祠墓作示族人》之追溯“南州迁客宋枢密”可能有误［6］，但热心“寻根”这一举措所蕴涵的心理动机，依然值得史家充分重视。后诗采用大量夹注，叙述本族八百年的迁徙史，其中最为动人心魄的是如下四句：程江风雨韩江月，海云台岛径三迁。

仗剑归来人事改，故居只有青山在。

也就是说，轮到丘逢甲因抗日而内渡，丘氏家族已经是第四次的大迁徙了。在表彰过家族历史上的忠臣与显宦后，丘逢甲做了意味深沉的总结：山城遗俗朴不华，唯耕与读真生涯。

勉哉兄弟各努力，勿愧先邑称名家。将此“示族人”诗作所表达的“耕读”与“忠孝”传家的理念，与丘复《潜斋先生墓志铭》所表彰的“家教”以及丘逢甲的平生行事相对照，可见其确实“渊源有自”。

丘逢甲之所以能够由“归籍海阳”而迅速融入潮汕文化，除了祖上屡次迁徙养成的热爱乡土的“不二法门”，更有潮、嘉两州地理相邻、习俗相近、经济互补，比较容易互相渗透的缘故。更何况历史上台湾多潮州移民［7］，丘逢甲的《台湾竹枝词》早有歌咏：唐山流寓话巢痕，潮惠漳泉齿最繁。

二百年来蕃衍后，寄生小草已生根。时至今日，潮汕、闽南和台湾的语言及文化习俗，依然十分接近。不难想象，对台湾乡土极有感情的丘逢甲,“归籍海阳”并无太大的心理障碍。而日后创办岭东同文学堂，其《开办章程》所透露的目光，依然将潮、嘉及闽南视为一体：本学堂设于汕头埠，名曰岭东同文学堂。虽由潮中同志倡设，然同道之嘉应、惠州，邻境之漳州、汀州各属，自当不分畛域，以广造就。［8］

关于丘逢甲之泯灭潮嘉界限，以一“归籍海阳”的客家人身份，积极投身潮汕的教育文化以及一般公益事业，没有比丘琮的描述更精彩的了。《岵怀录》中“居潮教化”一则，专门谈论丘逢甲如何帮助协调潮属、嘉属商民的矛盾：先父自丁酉以后，六七年间均居潮属，历讲学海阳、潮阳、澄海、汕头等地，屡为排难解纷，兴利除弊，潮人甚为爱戴。潮属与嘉属商民时有土客之争，先父祖籍虽嘉属，而生长台湾，其土语与潮州同为福老系统，言语已为隔阂。又奉旨归籍海阳，每为地方尽力。故土客有争，辄得先父一言为解。壬子潮州土客械斗，时，先父已殁，潮父老犹思念，曰：使丘公在，必不至此也。［9］最后的虚拟语句，在我看来，略嫌夸张。潮汕地区的土客矛盾由来已久，且牵涉许多实际利益，非某公道德文章所能轻易感化。我甚至怀疑丘逢甲之所以在潮汕办学屡招嫉恨，除了新旧人物的势不两立，还夹杂着潮、嘉两属绅士对于文化资源的争夺。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（3）

也正因为如此，我对丘氏的由于台湾经验，希望沟通潮、嘉、惠与漳、汀、泉各州，创造真正意义上的“岭东文化”大感兴趣。可惜，其历尽艰辛创建的岭东同文学堂，只是初成规模，还没来得及大展宏图，便因学堂资格、经费短缺以及地方士绅的恶意攻讦而黯然去职［10］。

二、辞官办学与民间意识

文人学者对于“乡土”的认同，从来不是被动接收，而是双向互动。选择什么样的史事与风物，取决于接受者的心理需求；而在诠释这些史事与风物时，由于加进了许多此时此地的个人感触，又反过来强化了解说者的文化立场。居潮期间，丘逢甲在诗文中一再吟颂的，一是韩愈，一是文天祥。不只因历代来潮士人中，这二位的声名最为显赫。丘氏的选择，其实隐含着一种自我人格塑造。

虽说是“昌黎文山皆吾俦”（《东山酒楼放歌》），丘逢甲对二者的表彰，各有重点。也可以说，这种区分，对应着诗人心目中理想人格的两个侧面。丘氏早年为金山书院酒楼撰联：凭栏望韩夫子祠，如此江山，已让前贤留姓氏；

把酒吊马将军墓，奈何天地，竟将残局付英雄!［11］如果不是受眼前景物以及文字音韵的限制，将“马将军”替换成“文丞相”，当更能显示诗人的抱负与情怀。英雄的孤忠与前贤的遗教，二者互相补充且相互发明，构成了丘氏追怀的理想人格。而这两者，落实在潮州风物中，便是纪念韩、文二君的大量史迹。

丘逢甲之所以“平生心醉文丞相”（《与季平、柳汀饮东山酒楼》），除了“心悯大忠来吊古”、“零丁洋边与君遇”（《风雨中与季平游东山，谒双忠、大忠祠，兼寻水廉亭、紫云岩诸胜，叠与伯瑶夜话韵》），很容易引发“壮怀激烈”，切合其“地似西台宜痛哭，客归南峤怆孤忠”（《凌风楼怀古》）的心境外，还有其祖上与文山先生的因缘［12］。关于丘逢甲之刻意追摹文天祥，学界早有论列［13］，这里不赘。唯一需要补充的是，对于潮州本地人物的选择，丘逢甲的着眼点，显然不在学识与功业，而是忠烈与气节（如《说韩》之歌咏马发、陈璧娘等），这与其“平生心醉文丞相”，恰好可以互相发明。

诗人对于韩愈的追怀，相对来说更复杂也更有趣。与文丞相形象的一以贯之不同，先贤韩愈之进入丘氏视野，有一变化的过程。几乎是天意，诗人一踏上潮汕大地，便与唐人韩愈发生联系:“关吏钓鳌疑海客，舟人驱鳄说文公”（《潮州舟次》）。第二年，在《谒潮州韩文公祠》中，诗人之突出“孤臣去国”、“逐客呼天”，自是借他人酒杯，浇胸中块垒。至于对韩愈的表彰，集中在谏迎佛骨和驱除鳄鱼，再就是笼统的“千秋道学重开统，八代文章始起衰”。直到第三年出任韩山书院主讲，深切体会“要从韩木凋零后，留取清阴覆讲堂”，对韩愈在潮州的功绩，方才有了全新的理解，表彰的重点，也因而从“驱鳄”转为“讲学”。

就在这首《韩山书院新栽小松》中，还有一联很能表白作者此时的心境:“何须定作三公梦，且养贞心共岁寒。”此时的诗人，似乎已立志放弃仕途，而专心于教书育人。诗人志向的确立与韩愈形象的转化，二者互为因果。第二年，丘氏撰《韩祠歌同夏季平作》，在表彰韩愈“止阅八月教泽长”时，特别感慨其“先立学校登秀良，余事更为游山忙”。此后，诗人以兴办教育为己任，追求“今日树人兼树木，早兴地利起人才”（《去岁往长乐劝学，今闻学堂开学，喜而有作》）。以壮怀激烈的“孤忠”心境，来从事因“平实”而显得波澜不兴的“教化”事业，其实并不容易。除了自家“烈士意识”的成功转化，还必须给世人一个合理的解释。

依据丘琮的追记，丘逢甲曾感慨抗日保台时民智未开,“其政制有足多者，惜人民仍乏教育”，故其创建台湾民主国的努力只能归于失败。正是有感于此，丘氏“内渡后锐意于兴学启民智”［14］。不管是否自觉意识到，这种振振有辞的辩解本身，反而显示立说者某种程度的“心虚”以及时论的巨大压力。对于内渡的前抗日首领之将精神专注于并非可以马上收效的教育事业,“胸有大志”者很可能不以为然。目前无法确认将“内渡后锐意于兴学启民智”这一选择与保台失败的教训直接挂钩，到底是父亲的原意呢，还是儿子的发挥。但有一点，这段被广泛征引的名言，无意中淡化了丘逢甲对于教育事业的强烈兴趣。

丘氏办学的冲动，并非始于内渡。当初进士及第，即无意仕途，告假还乡。回台后又谢绝了唐景崧从政的盛情邀请，毅然以讲学育才为自家职责。综观丘氏一生，有过若干“虚职”，却没有得到过稍微像样一点的“实缺”。不是没有可能当官，而是不愿意，这在同时代的读书人中，确实少见。此种温厚且淡泊的性情，决定了丘逢甲本质上是个“书生”。书生报国，并非特有政治抱负及军事谋略，只是不忍见山河破碎，方才挺身而出。这其实正是古来中国读书人所信奉的“天下兴亡，匹夫有责”。不料因缘凑合，在某一特殊时刻，丘氏被推到了历史的前台，扮演举足轻重的主要角色。内渡后，除了保持一腔悲愤，以及对台湾的深深怀念，即所谓“平生去国怀乡愁”（《舟入梅州境》），丘氏的注意力逐渐转向其更为擅长的办学，我以为是明智的选择。与许多一旦“上妆”便永远无法恢复“本色”的士人不同，丘逢甲的可爱之处，在于其清楚自己能做什么以及坚持按自己的性情及志趣办事。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（4）

江山渊称丘逢甲内渡后，婉谢大吏出仕的邀请,“只愿担任教育事宜”，遂被聘为广州府中学校校长，旋又任两广方言学校校长［15］。比起韩山书院主讲等，省城的官办学校级别高，校长的地位也更显赫，立传者出于好心，尽量拣重要的职位述说。如此苦心，可以理解；可这么一来，最能体现其文化情怀与教育理念的潮州办学，竟被一笔抹杀了。还是丘瑞甲能理解兄长的追求，其《先兄仓海行状》对丘逢甲潮州讲学之苦心孤诣多有铺陈，到省城后的诸多职位反而一笔带过［16］。1913年秋，丘瑞甲为《岭云海日楼诗钞》作跋，称:“当台湾立国失败而归，主持岭南教育者十数年，专以培植后进、灌输革命为宗旨。”［17］如此表彰，则又有点不着边际了：除了“主持岭南教育”的说法夸大其辞，还抹去了当初独立办学的艰辛；至于“灌输革命”云云，也非丘氏创办岭东同文学堂的宗旨。

关于丘逢甲创设岭东同文学堂的艰辛历程及实际效果，研究者已做了许多探讨［18］。最关键的史料，当属《创设岭东同文学堂序》。以下这段话，前半部常为论者所引录：我潮同志，深慨中国之弱，由于不学也。因思强中国，必以兴起人才为先；兴起人才，必以广开学堂为本。爰忘绵薄，广呼同类，拟创设岭东同文学堂，举我邦人士，与海内有志之徒而陶淑之。……非不知荒陬僻陋，神州大局，岂遂藉此挽回?然蚁驮一粒，马负千钧，各竭力所得为，亦我同人不得已之志之可共白者也。［19］其实，前半部乃晚清志士的共识，丘氏的论述，在理论上没有任何独创性。倒是后半部颇有新意，值得认真反省。史家对于僻居一隅因而无法影响全局的有识之士的努力，似乎缺乏必要的理解与同情。因而，能够进入史书并为后人所记忆的，就只有成功者的耀眼光环，而不存在奋斗者的苦心孤诣。想想当初那些明知无法撼动“神州大局”的地方上的开明绅士，如何以“蚁驮一粒”的心态从事社会改良，实在也挺动人的。就像“慕柳去潮，吾道益孤。‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋’，惟有竖起脊梁，守定宗旨为之而已”［20］，如此奋斗精神，远比其实际功绩更值得后人关注与表彰。

倘若限于宗旨明确、思想开放以及课程设置新颖，岭东同文学堂实无独创性可言，只不过是晚清崛起的无数新学堂之一。而且，无论就规模、影响还是持续时间，岭东同文学堂都说不上特别“出类拔萃”。教育史家之不太涉及，其实也难怪。倘若不是因创设者丘逢甲特殊的历史地位，今日学界不可能格外关注它。可是，换一个角度，不单纯以成败论英雄，将丘逢甲的教育理念考虑在内，则很可能“峰回路转”。在我看来，丘氏之办学，有两点最为值得注意，一是游说南洋华侨捐资［21］，一是主张摆脱官府控制。前者夏晓虹等人文章已有论述［22］，而且最具潮汕文化特色，不要说专门学者，便是一般民众，也都对此模式耳熟能详；后者则关涉本文主旨，不妨多说几句。

1899年底，丘逢甲给远在新加坡的好友丘菽园写信，介绍筹划中的岭东同文学堂，其中特别强调其民间办学的追求：内地阻压两力均大，不能如海外办事之自由。呼应不灵，阻抑百出，虽有胆气者为之束手，保商局之不能切实办事者以此。若今所议设之同文学堂，则以同志数人为主，不经由官绅；若办成，似比保商局收效为速，计筹款集，明春即可开设也。［23］这段话，很容易让人联想到同年九月梁居实复丘逢甲的信。在那封信中，梁氏同样讨论私立学校的必要性与可行性：窃谓今日学堂，其责任不宜诿之于官吏，宜担之以绅商。历观欧美、日本各国学堂，莫不以公立、私立者为之提倡，为之补助，而后官立者得集其大成；希腊之何克美德学塾、美之哈华德院、日之庆应义塾，其尤著也。［24］丘逢甲对美国哈佛大学或日本庆应义塾大学之办学宗旨与具体操作不甚了然，似乎也没有详细了解的愿望。这是因为，丘氏的主张学校私立，不是刻意模仿西方，而是从总结中国历史的经验教训中推导出来的。因此，这与其说是教育理念，还不如说是政治理想。

1904年，丘逢甲为共同操办岭东同文学堂的知己温仲和（字慕柳）撰写诔文，表彰“不仕不显”的“耆儒硕学”之“归而讲学于郡邑”，称其“以其学说陶铸当世人才”并影响“人心风俗”，远胜于混迹官场“循资干进”者的与国计民生“渺不相涉”。这段话近乎夫子自道，对于理解丘逢甲之何以安身立命，实在太重要了。诗人明显地将“仕宦”与“讲学”对立起来，而且力赞后者之厥功甚伟：夫中国自秦以后，益集权中央政府，主国是，持风会，唯一二亲贵强有力者任之。无论起布衣徒步之不得遽与也，即循资干进，积年劳至卿贰，天下望之巍然，而察其身之与国，多若渺不相涉。则固不如耆儒硕学之不仕不显，而归而讲学于郡邑者，犹得以其学说陶铸当世人才，其所鼓舞而激劝者，于人心风俗往往大受影响也。［25］而1899年丘逢甲代潮阳县令裴景福所撰的《重修东山韩夫子祠及书院启》，将“教养之事”作为“士绅之贤与民间之富与好义者”的共同责任：予谓士资于教，而必先有以养之。教养之事，其究逮民而必先基于士。士者，民望也。已修公祠，因稍优予诸生膏火，以资其学。苟关心桑梓大计者，当亦察知其为益之大且远。予守土吏宜先捐廉为倡，然所以缵承公志以无负海滨邹鲁之名者，则唯士绅之贤与民间之富与好义者是望。［26］

站在官府的立场，要求民间捐资办学，与民间自觉承担起教养责任，将其作为“桑梓大计”来苦心经营，二者不可同日而语。为县令代撰“书院启”，丘氏或许不无规讽的意味；可很快地，诗人便将目光投向士绅及海外华侨。

对于丘逢甲的无意仕途，以教育为终身职责，丘琮《岵怀录》中有一段话，可以帮助我们理解诗人的志趣：先父常谓自联捷成进士，即绝意仕进。曾叠受保举及招聘，多不就。以清末朝廷昏聩，仕途污浊，政不易为，不若居乡奉亲，专意养士讲学，或为民间仗义兴革，反有意义也。［27］诗人之“居乡奉亲，专意养士讲学”，绝非只是洁身自好。不愿进入污浊的仕途，固然是“政不易为”，可更因为“为民间仗义兴革，反有意义也”。

内渡第一年，诗人作《野菊》，托物言志。诗前有小序:“寻秋东皋，有金英烂然于陇之畔，开不后时，而乃无赏者。喜其独秀，而复伤其不遇也。长言咏叹，岂曰不宜?”倘若只是“伤其不遇”，无甚稀奇。可诗人之赞叹“烂漫依然见本真”的野菊，其实别有幽怀：淡极名心宜在野，生成傲骨不依人。

陶潜死后无知己，沦落天涯为怆神。《岭云海日楼诗钞》中多有咏菊之作，可诗人追摹的目标，并非“采菊东篱下”的陶渊明，而是躬耕于南阳的诸葛亮。

如此自我期许，与其对于先祖光辉业绩的不断追忆大有关系。1909年吟《忆上杭旧游》十五首，其四最为感慨遥深：寻碑亲拜左丞坟，谱牒都成史阙文。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（5）

七百年来遗老尽，更无人说旧参军。此诗下有小注:“维禄公坟曰左丞地，家谱以公孙迁粤者，官居左丞，故云。考始迁粤为公玄孙，乃宋左丞议郎，即信国参军创兆先生父也。”同年所作《以摄影法成澹定村心太平草庐图，张六士为题长句，次其韵》,“东望军山念吾祖”句也有小注:“君山一名军山，以创兆先生参文信国军时，义军由此过也。”丘氏诗文中屡屡提及曾参文天祥军国大事的先祖“创兆先生”，可见其抱负，绝非只是“悠然见南山”。之所以偶尔“采菊东篱下”，表达的是“宜在野”的“傲骨”，而非隐士情怀。世事如此，诗人只好强作欢颜:“此间山水清雄良足寄怀抱，且收长剑韬神锋。”可刚刚表示“教取子孙识字为耕农”，紧接着又是“梦中忽见海上故亲友”。从“绝意仕进”、选择“在野立场”这一特定角度，才能理解丘氏的忽而壮怀激烈，忽而希望耕读传家。

据丘琮追忆，作为晚清著名诗人的丘逢甲，并不希望子孙沉湎于诗文，而是将建功立业放在第一位：诗亦为抒写胸怀陶冶性灵之文艺耳，无关大旨。大丈夫当建业立名，为国为民牺牲，不可但图自了也。同样否定“但图自了”，丘逢甲之迥异于时贤，在于其明确意识到“办学”也是头等功业，也需要“为国为民牺牲”的心志与能力。以“社会”而非“朝廷”作为献身的目标，这与前面提及的“乡土情怀”不无关系。在“服务桑梓”的过程中，逐渐形成相对独立的“民间意识”，摆脱传统的以“庙堂”为中心的思维方式，此乃近代中国另一值得关注的新动向。

丘逢甲之选择远离权力中心的独立兴学之路，与其秉承“家教”，故“和平忠厚，笃信程朱之学，一以躬行实践为主”，出而任事则“坚苦能耐，毅然不避艰险”［28］，大有关系。但将其放在晚清以降的中国现代化进程中来考察，我们会发现丘的思路虽非“主流”，但并不孤立，起码章太炎、严复、黄遵宪等都有类似的设想。相对而言，章、严、黄等的立说更为时贤以及后人所关注，丘则不太为人注目。为什么?这里牵涉到岭东的地理环境、文化氛围、知识传播途径，以及由此形成的人格特征。当然，还有近代岭东之文与学在整个中国文化布局中的地位。

三、自上而下与自下而上

作为晚清有数的大诗人，丘逢甲的“立言”，颇为时贤及后人所珍重。但这并非其主要志愿，就像中国历史上无数胸有大志的骚人墨客一样，丘氏也有“立功”与“立德”的自我期待。《重晤梁辑五光禄话旧》中关于“咏诗”的歌吟，看似自我表彰，实则隐含着牢骚与不满：风雅都从变后奇，古来词客惯哀时。

可怜倒海倾河泪，独立苍茫但咏诗。对于“穷而后工”的诗人来说，晚清天翻地覆的大变局，固然为其驰骋想象、抒发情怀提供了极好的时空；可于风云变幻之际，只能“独立苍茫但咏诗”，其实也是“不得已而为之”。

单凭“不以诗人自限”，其实不足以显示丘氏的特色。说白了，此乃千古文人“永远的遗憾”。问题是，倘若天遂人愿，诗人又能何为?这一追问，方才凸显丘逢甲的眼光与胆识。按照常人的思路，所谓“得志”，不外获得朝廷重用，身居高位因而“大展宏图”。这种“入世情怀”，不管搀杂多少个人权力以及金钱的欲望，还是习惯性地被作为“济世雄心”来表彰。而丘逢甲则明显摒弃此“公私兼顾”的追求。同时内渡诸公，经过一番努力，多已谋得一官半职，唯有丘氏仍坚持独立办教育，为什么?

其时正在汕头主持岭东同文学堂的丘逢甲，吟《重送王晓沧次前韵》六首，其中有“江山霸气消沉尽”的悲愤，有“竞争世界论天演”的睿智，有“钓龙台上啸寒烟”的闲适，但最关键的，还是以下这两句:“才人从古不宜官，置汝髯参短簿间”;“一官便具奴才性，谁是英雄出此圈?”以如此决绝的口吻，自断官路，使其“在野”，不再是古已有之的“待价而沽”。

与孙中山等在海外发起以“排满”为口号的反抗运动相比，这种因蔑视“奴才性”而拒绝进入官场，似乎显得境界不高。但略微调整视线，不难发现，远离“保皇”与“革命”之争的丘氏，将对于国家/民族命运的承担，落实在社会/桑梓的改良，而不是朝廷/皇上的恩赐。这一点，其实大有新意，很值得重视。在丘氏看来，中国自秦以降实行“集权中央政府”，使得只有“一二亲贵强有力者”才有义务和能力“主国是，持风会”。这一制度，迫使所有“胸有大志”者，都首先必须投入到为占据要津而进行的残酷搏杀中。好不容易“积年劳至卿贰，天下望之巍然”，其实也仍然无关国事之兴衰。还不如凭借一己之良心与学识,“归而讲学于郡邑”，起码还可“以其学说陶铸当世人才”，并且影响一时一地之“人心风俗”［29］。将以集权中央为唯一指向的“政治斗争”（暂不论其是非正邪），转化为以建设地方为主要目标的“社会改良”，在20世纪中国，始终不被看好；但作为一种很有影响的潜流，不时浮出历史地表，依旧可能引起史家的关注。

只有从这个角度，僻居岭东一隅的丘逢甲，其所作所为才具有全局性的意义。因为，即便如丘氏所言,“岭东之兴学也，自汕头之同文学堂始。今则韩江上下游数百里间，学风之盛，不下于他流域。其引新潮而大之，论者皆推同文”［30］，仍然是“神州大局，岂遂藉此挽回”?不曾撼动“神州大局”的丘逢甲，之所以引起史家的关注，在于其思想前卫，而不是功勋卓著。从近代中国思想史上看，丘氏起码对知识者所直接面对且亟待解决的几大难题，提出了自己的初步答案。首先是如何改造中国，其次是坚持什么立场，第三是哪来推进动力，第四则是何处寻找思想资源。

尽管在具体人事关系上，丘逢甲不喜欢康有为，而对孙中山则大有好感。但既然将“兴办学堂”作为改造中国的主要手段，这一选择，决定了其思想路线更接近于温和的“改良派”，而不是激进的“革命派”。由于辛亥革命在中国历史上的巨大贡献，不少研究者刻意渲染丘对于“革命”的支持，且将其“办学”说成是为“辛亥革命”培养人才。这一论述思路，潜在的心理背景是,“革命”的意义必定远高于“教育”。但实际上，近代中国的不少仁人志士，选择的是另一种截然不同的思路。

1905年春天，孙中山在伦敦拜访前来公干的严复，论及改造中国的方案，两位先驱者意见明显相左。严复长子严璩撰《侯官严先生年谱》，用不加褒贬的语调，记录下此一意味深长的历史性会面：府君言：以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙；泯于丙者将发之于丁。为今之计，唯急从教育上着手，庶几逐渐更新乎!中山先生曰:“俟河之清，人寿几何?君为思想家，鄙人乃实行家也。”［31］

依照这段记载,“政治”与“教育”之功效，区别不在于是非，而在缓急。孙中山先生虽然不太同意当务之急是“从教育上着手”，但充分尊重严复的选择，且将其上升为政治家与思想家思维方式的区别。

《当年游侠人》　第二部分乡土情怀与民间意识（6）

可与此相比照的，有另外两件事。一是此前几年，丘逢甲赴南洋调查华侨情况并筹集办学资金。其时康、梁等正积极活动筹款，准备策动勤王。梁启超担心这么一来筹款必定分散，因而对有限的钱财可能被用于办报刊、建学堂表示不满:“此等事非不紧要，而无奈我辈可以谢天下之望者在彼不在此，既顾此则诚恐失彼。”［32］可日后梁氏的真正功业，依旧是当初以为不太紧要的办报与讲学，而非策动武装起义。另一件事是1917年留美学生胡适归国，一踏上故土，目睹了国内“出版界的孤陋，教育界的沉寂”，当即从热心社会活动一转而为“不谈政治”。在《我的歧路》中，胡适做了如下表述：我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，更想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。［33］在一个相信“学为政本”的国度，强调“教育”乃政治革新的基础，本来应该没有多少争议。问题在于，面对千钧一发的严峻局势,“百年树人”的号召，是否属于“远水救不了近渴”。五年后，相信“天下兴亡匹夫有责”的适之先生，终于还是打破自己设置的禁忌，发表《我们的政治主张》，开始了漫长的议政乃至从政的历程。

在动荡不安的20世纪中国，稍有良知的读书人，大都是“国事家事天下事事事关心”；只不过将自己的志业定位在“教育”还是“政治”，其立场以及趣味，还是有很大区别。将国民素质还是制度建设放在首位，这其实是晚清以降改革的先驱者们争论不休的大问题。强调“开民智”者，必定注重“开学堂”；注重“变国体”者，当然强调“设议院”。撇开墨守成规反对任何变革，或者只要科技成果不要制度创新者，思想家们一般都会兼及学堂与议院，分歧在于孰先孰后、畸轻畸重。在我看来，这是两种截然不同、各有价值且无法互相取代的选择。没有急于扶持国势者的勇猛精进，百年中国的政治变革，不可能如此波澜壮阔；没有平实而艰辛的“教育救国”、“科技救国”、“实业救国”等作后盾，耀眼的制度变革很可能只是一纸空文。民初国会的形同虚设，以及五四运动期间学生所发挥的巨大作用，起码告诉我们,“兴办学堂”对于改造中国的实际贡献，并不一定比“政治革命”虚幻［34］。

即便同样主张改造中国当“从教育上着手”，也因其政治/文化立场的差异，而发展出很不相同的进取方式。章太炎论学主“实事求是”，反对康、梁等今文学家的“经世致用”，讥笑其借学术进入政权结构中心或凭借政权力量来推行其学术主张为“沽名钓誉”。而在具体的办学方针上，一重官学，一尊私学，两者更是大相径庭。康有为将政治乃至教育改革的希望全都押在皇上的诏令上，自然不把民间办学的热情与传统放在眼里。幻想“但有明诏”，就能全面接管原先“皆有师生，皆有经费”的民间所办书院、义学、社学、学塾等，进而推行其教学主张［35］。也就是说，只将民间的私学作为被动改造对象，突出朝廷干涉并强行推广某种教育制度的权力与作用。这种设想，理所当然地遭到坚信“学在民间”的章太炎的强烈反对。争论的焦点，不在教育要不要改革，而是支撑教育乃至学术健康发展的，到底是朝廷官府，还是民间社会［36］。章太炎对中国私学传统的推崇，在学术精神上是力主自由探索“互标新义”，反对朝廷的定于一尊与学子的曲学干禄；而在具体操作层面，则是希望借书院、学会等民间教育机制，来保持学术的相对独立与自由发展。在文化立场上，丘逢甲与章太炎颇为相通，只是不若后者思路清晰且表述明确。