古典诗词漫话·纵放悲歌
作者：骆玉明【完结】
出版说明
明中叶江南才士（总论）
中国月亮照外国
人的卑琐与伟大
凝静之境
雄峻胜佳丽
人生须有梦
对儿子的期望
文豪做小官之苦
沉闷的人生
吴乡小景
心的遨游
面对女性的困惑
历史的深处
兴高采烈写市井
惆怅少年心
走向自由的文人
对侠义的向往
南朝诗风的重兴
桃花仙人
忍与不忍
唐伯虎与林黛玉
歌唱《莲花落》
贫贱者的高贵
生死之际
石湖清景
朋友之间
外力的驱迫
以美人写花的意趣
尴尬的功名
文士与渔父
诛心之论
雨?宋诗?文征明
刁悍尖湍之辞
长夜作鬼语
托物言志思奋飞
情意温绵忆旧人
颓放而倔强的艺术
人生未必求平安
随想诗
纵论古史说名分
节妇的悲哀
多彩多情的世界
塞上和平曲
酒与诗画
老来慕童真
出版说明
《古典诗词漫话》是一套文化类普及读物，共15种，每种一个专题，它起自先秦的《诗经》，终于晚清的龚自珍，是有着一个大致的脉络的。
诗词是中国文学长久以来的骄傲，谈诗论词的专著、论文数不胜数。这套书所以采用漫话的形式，是为着读者接受的方便。每个时代的读者，理解自己时代的作品，除特殊情况外，大都不存在什么困难。而时代相隔，理解起来似乎就有些滞碍。时代距离愈远，理解起来困难也就愈大。理解的隔膜源自于生活的隔膜。
诗词也是如此。历史上桑间濮上的谣咏，文会燕集中的歌吟，都是新鲜生动、荡人情思的。但隔着百年乃至千年的时光，失却了读者与作品的直接交流，她的生气愈来愈微弱，影响也就越来越衰减。等到变成人人敬而远之的“古典”，她的天生丽质和勃勃生气已经被时间织就的蛛网遮盖住了。要恢复她的生气，就要拭去这层蛛网，使我们能直接面对她的本来面目，乐于和她做朋友。久而久之，就会从这位韵致高雅的朋友身上得到原来意想不到的好的影响。
像这样的工作，港台称之为“古典的现代化”；大陆原来称为“鉴赏”，近年也逐渐袭用港台的说法。做这样的工作，高头讲章固不可废，但形式灵活、內容风趣生动的随笔似更相宜。本套丛书就具有这样的特点。它用漫话的形式，将诗人的生命历程、作品的內涵与诗艺表现作为叙述重点，着重艺术性、故事性和趣味性。每一本都包括四五十篇短文，每篇处理一首诗，或一个特定事件。各篇分读可以体味作品的精华，合观则可得诗人的身世与人格。举凡诗人轶事，诗作赏析，均能深入浅出，雅俗兼顾。既是非常好的文化小品，也是学术小品，很适合中等文化程度的读者阅读。
这套书先在香港出版，原名“诗词坊”，香港中华书局的同人为使丛书更具吸引力，在版式和插图上动了不少脑筋。既而引入台湾地区，也大受欢迎，在学林颇获好评。现在，蒙作者及香港中华书局慨允，我们对原作略加修订，并保留了部分插图，重新出版。像这样的一套小丛书，能在两岸三地出版，本身已经证明了它的价值。
最后，向这套丛书的作者和香港中华书局同人表示谢意，也希望读者多提宝贵意见，以便我们今后把“古典的现代化”工作做得更好。
中华书局编辑部
2003年6月
明中叶江南才士（总论）
本书谈论的对象为明中叶江南才士诗，这是从时代、地域、人群三方面划出的一个范围。不过，明中叶的江南地区，究竟出现了什么情况？所谓“才士”，又是何等样人呢？却须在欣赏他们的诗之前，先行加以探讨。
明中叶的江南城市，工商业之发达，经济、文化之繁荣，远远超过了以往的时代，及同时代其他地区。唐寅有《阊门即事》诗，写苏州阊门景象，那是非常热闹：
世间乐土是吴中，中有阊门更擅雄。翠袖三千楼上下，黄金百万水西东。五更市买何曾绝，四远方言总不同。若使画师描作画，画师应道画难工。
工商业发展起来，许多变化就跟着来了。本来，中国是一个以官僚为中心的等级社会。但是，商人聚集财富，往往比做官还要快，发了财，就难免摆阔气、撑门面，弄得派头比官老爷还要大。而且，金钱还直接侵蚀了国家的权力。像《金瓶梅》里所写的西门庆，就是个大商人，他凭着万贯家财，从县衙门直打到太师府，一些低级官吏简直成了他的奴仆。这样，贵贱之分，难免有些混淆，井然有序的社会结构，也被搞得混乱起来。
金钱大量集中在城市里，就要有花钱的场所。于是，商铺、妓院、赌场，酒楼、茶肆，纷纷建立，流光溢彩，在这里煽起奢靡放纵的风气。当然不会只是有钱的商人在这里享受，官员、士绅乃至普通的市民，同样受到奢靡风气的浸染。这样，又造成对传统思想的破坏。
中国素称“礼义之邦”。讲究礼义当然不错，但须知礼义并不是抽象的东西。在旧礼义中，包涵着这样一些重要内容：一是教人服从，服从社会的思想权威，服从国家的政治权威，以及女子服从男性，小辈服从长辈；二是教人以安于贫困，切不可贪图富贵，追求享乐；三是教人把道德教条看得比性命还要高。特别是宋代的程朱理学，把这一套发展到极端。程颐说，女子“饿死事小，失节事大”；朱熹说，要“存天理，灭人欲”。明代立国以后，就以程朱理学作为社会的统治思想。
其实，追求生命欲望的满足，追求个人的自由发展，原本是人类社会中最根本、最活跃的动力。制定这样的“礼义”，其实质就是为了抑制人的欲望，抹杀个人的价值，防止因为利益竞争而产生动荡，以便维护社会统治秩序。至于统治集团本身，嘴上说的，自己并不照着做。这样，道德就变成虚伪的东西，人性在虚伪道德的压迫下，呈现扭曲的状态。而随着城市商品经济的不断发展，人们对物质的追求日益增长，必然对陈旧的道德教条提出疑问：为什么与生俱来的情欲、物欲成了莫大罪过；为什么个人没有自己的思想权利乃至生活权利？为什么可以做的事情不可以说？
这些怀疑在一般民众中还只是直觉，在知识阶层中就成为理论的推究，由此形成新的社会思潮。这种新思潮的代表，起初是明中叶兴起于浙江、后来蔓延到全国的王阳明的“心学”，特别是王学的激进派如王畿等人的学说；到了明代晚期，再由充满异端色彩的李贽推向最高潮，后来随着李贽的被害而走向低落。其基本的内容，就是要求承认个人的尊严，尊重人的情感，肯定人的欲望，推倒禁锢人性的假道学。如果放到世界范围来看，明中后期正是西洋的文艺复兴时代，这种新思潮同文艺复兴确实有若干相似的地方。
明中叶时，江南城市在全国来说，经济最发达，思想最活跃，文学艺术也最早表现出新的趋势。其主要代表，就是人们通常称之为“才士”或“才子”的一批文士，最有名的，是苏州的祝允明（号枝山）、唐寅（字伯虎）、文征明（号衡山），以及绍兴的徐渭（字文长）。前三人是同时代的，又是好友，活动的时间略早，徐渭则是在他们死后才开始自己的文艺生涯。徐渭之后，就是晚明文学兴起了。他们四人的诗，就是本书主要的谈论对象。当然，所谓“江南才士”不止于这几位，但笔者希望稍微集中讨论，以见出各人的基本面貌。
说起这几位文士，人们很容易想起许多传说故事来。诸如祝枝山题对联、唐伯虎点秋香、徐文长断案之类，都是很有趣的。但那是民间的创作，故事中人物同真实的历史人物，并不是一回事。只是，老百姓把他们编到自己的故事里，改造成自己喜欢的模样，却又同他们本来的个性、行为有关系。后文在需要和方便的时候，将会谈到两者之间的关系。
这一群江南才士，具有什么样的共同点，可以构成一个群体呢？
首先，当然是因为他们都很有才华。这几位不仅是著名的文学家，而且在其他领域都有出色的成就。祝、文、徐都是书法名家；唐、徐是绘画史上开一代风气的人物；徐渭的戏曲，代表了明代戏曲史的重大转折，祝允明对此也有相当的造诣。
他们的成就，不仅出于天赋，也出于思想的敏锐。祝允明跟王阳明（守仁）是同时代人，他并没有直接受到王学的影响，却是明代最早公开反对程朱理学的人物之一。他的《祝子罪知录》，具有明显的异端倾向。徐渭与王学激进派王畿有密切交往，他的许多文章，对旧的道德传统展开了有力抨击。唐寅、文征明虽不曾写下专门的论著，却有共同的思想倾向。他们在社会发生深刻变化的时代，首先参与了这一过程，是时代的先行者。文学艺术正反映着他们对新的人生的追求。
特立杰出之士，常不能为俗夫庸众所容。这四人在政治上都是不顺利的。祝允明、文征明晚年做过短时期的小官，均因不能适应而退出了，其余二人则未入仕途。由于人生道路的蹭蹬不平，亦由于思想、性格的不合，他们常常与周围环境发生冲突。文征明的为人比较温和，但也只是不外露而已，祝、唐、徐三人，均是狂傲不羁之士。他们以强烈的个性精神，与社会势力对抗，追求自由的生活，甚至有意蔑视社会生活的规范。因此，以常人的眼光看来，他们都有些畸形变态。例如，徐渭临终前给自己编的年谱，就叫作《畸谱》。
然而，在明中叶社会新思潮兴起的同时，旧势力仍然非常强大。愈是个性特异、才华出众的人，愈是容易感受到环境的压迫，好像触处是墙，生命总不能自由舒展。而且，整个明代，包括最激进的李贽在内，也没有出现从根本上否定旧制度、提出全新的社会设想的思想家，没有人看到完全不同于现状的前景。因而，不但社会中存在新旧的对立，先行者个人的灵魂里，也存在这样的对立。他们好像蚕蛹已经蜕化成蛾子，却面对结得过于厚实、无法咬破的蚕茧，兴奋、焦躁，而又绝望。由此，悲哀之情自然由心而生，并涌发为文艺层面上的波澜。
回到本书的主题：纵放与悲哀之歌。“纵放”是诗人自傲自负的性格和自由精神的显现，“悲哀”则是在社会的压抑和自我的矛盾中怅惘失路的产物。当然，这两者并不能包括他们的诗歌的全部，在以后的各篇中，也将谈及更广泛的内容，不会受到主题的限制。但是，可以说这是一个显著的特征，因而也是恰当的谈论中心。
中国月亮照外国
中国月亮照外国
祝允明的《关山月》是一首用乐府古题写作的诗，初读起来，好像面目陈旧，细细品味，却颇有新意：
明月度关山，中天照胡汉。十万良家子，嫖姚甲待旦。胡儿秋牧马，天子晓射雁。亦有王明君，独抱穹庐叹。
值得注意的是，这诗不像传统的边塞之作，完全站在单方的立场。它主要是写双方的军事对立，并通过王昭君这个历史人物，抒发对无穷尽战争的悲哀。诗的头两句，就有些异样。“明月度关山，中天照胡汉”，不论有意还是无意，都包涵了这样的意思：在中国之外，别有一个广大的世界。另一首乐府古题诗《邯郸才人嫁为厮养卒妇》更明白地说：“汉月亦胡没”，可为佐证。原来，在祝允明的诗歌世界中，月亮虽从中国升起，却在异国落下去。简而言之，是中国月亮照外国。
读者也许就要问：何处来专属中国的月亮，知道月亮不仅照中国，也值得一提吗？这样反问是因为受了现代教育的关系。在重视“华夷之辨”，文化上持自我中心立场的古人看来，华夏以外的地方，都是没有文明的荒蛮之地，根本就不值得注意。所以，尽管他们不是不知道中国以外还有人群生活着，但在习用的语汇中，“天下”就是中国，中国的边缘，就是“天涯”了。至于月亮，在中国文学中有着浓厚的感情色彩，常常是客子与故乡、与思妇之间的媒介。李白“举头望明月，低头思故乡”，杜甫“今夜鄜州月，闺中只独看”，是典型的中国诗歌情调。诗人们不会想像它会照耀异邦。再说月宫里住着嫦娥、吴刚，他们跑到外国的天空上干什么？传统的边塞诗常写到月亮，即月亮已经到了边陲，却仍然只属于中国和中国人。陈后主《关山月》说：“秋月上中天，回照关城前”，显然是不想出关的样子。至于唐人沈佺期“汉月生辽海”，翁绶“徘徊汉月满边州”，更是明确贴上了专用标志。王昌龄的名句“秦时明月汉时关”，也隐隐有这样的意思。在这样的传统中，祝允明的诗显然有些异样。问题不在于是否知道月亮也照外国（这是前人也知道的），而是其中所透露出的某种世界意识。
这并非强拉硬扯。明以前的元朝，是个异族统治的、疆域极其广大的政权，与外界的交往十分频繁。明永乐时，中外交往仍然很多，郑和七下西洋的壮举，距祝允明出生只有半个世纪。跟随郑和下西洋的费信著有《星槎胜览》，巩珍著有《西洋番国志》，马欢著有《瀛涯胜览》，这使国人对异域的知识，不再那么空洞疏漠。从祝允明个人来说，他所作《前闻记》，专门记载了关于郑和航海的某些史实，又曾为黄勉之《西洋朝贡典录》作序，均可证明他对外部世界的兴趣。
另外，祝允明与日本人也有个人交往。钱谦益《列朝诗集》引沈润卿《吏隐录》说，日本使者来华朝贡，经过苏州，其中有一位名叫左省（系“省佐”之误）的僧人，曾特意拜访祝氏而未遇，与沈氏兄弟相逢。这位日本僧人不会说汉语，但懂汉文，能作笔谈。笔谈中说到他十年前就到过祝允明家。省佐还当场为沈氏作诗一首：
二月天和乍雪晴，见君似见祝先生。醉中不觉虚檐滴，吟作灯前细雨声。
在祝允明的文集中，则保存着有关的诗二首。一首题为《和日本僧省佐咏其国中源氏园白樱花》，一首题为《答日本使》，下注“姓橘名省佐，相国寺僧”。诗如下：
日边来处几何时？闻说占申复到寅。遥仰北辰趋帝座，却经南甸驻行麾。诗名愧动鸡林客，禅谛欣参鹫岭师。回首山川浑渺邈，只有明月慰相思。
根据原注，第二句是指从日本航海来华，指南针在刻盘上方位的变化。第五句可以看出，当时祝允明在日本也有名声。末句的写法，同“汉月亦胡没”亦有些相似。
以上的事实，大约可以证明祝氏确实是一个对外部世界颇为关切、有所了解的人，《关山月》与传统边塞诗的差异，也确实存在微妙的心理背景。至少，他并不认为中国以外的世界毫无价值和意义，也不会认为“天下”就是中国。
但是，深入探究，就可以发现，明朝统治者以及士大夫（包括祝允明）那种文化上的自我中心主义并未发生根本的改变。他们抛弃了对外界冷漠的态度，却只是停止在好奇以及宣声威于海外、令诸国朝贡所带来的满足。至于怎样更广泛、更深刻地了解世界，以致引入异族的文化来改进自身的文化，却是完全谈不上。祝氏《西洋朝贡典录序》说到郑和下西洋的意义，是“飞星舶于天池，耀皇华于鳌极”，这代表了当时人普遍的认识。从象征的意义上说，这恰是“中国月亮照外国”。
那么，中国以外的地方，又怎么样？祝允明所生活的15世纪后半期至16世纪初期，正是欧洲文艺复兴时代。达?芬奇、马基雅维利、马丁?路德、哥白尼、哥伦布，都是跟祝允明年代相仿的人物。欧洲历史正在酝酿着深刻的变化，思想家们正有力地向中世纪的权威发起强有力的冲击，探险家乃至海盗集团正在政府的支持下拼命向海外扩张。但在中国，像祝允明这样的先行者仍然没有摆脱传统文化的束缚，处于焦虑和彷徨之中，民间从事国际贸易的商人受到政府无情的抑制。于是，就从这个时代起，中国开始落后于西方。这种差距经过清朝三百年愚昧的统治（从总体上说是如此）越来越大。终于，有人说“外国月亮比中国圆”了。
人的卑琐与伟大
人的卑琐与伟大
祝允明的《述行言情》组诗，共有五十首，作于三十岁。当时他已五次应乡试，都没有考上举人（三年后中举，但再也没考上进士），心情郁闷，便作了这一组诗自抒怀抱。第二十七首头四句是：
大仪靡停运，百生岂淹息。
丽天星汉度，附地虫鸟疾。
“大仪”即太极，在中国古代哲学中，指产生并支配天地宇宙的一种不可见的内在之物。“百生”即世间一切运动之物。这四句写宇宙运转不止，万物生生不息，群星和银河在天穹上时刻移动（“丽”是附着的意思），虫儿、鸟儿在地面上迅急地飞舞。诗人从至大和至微两方面写出整个天地宇宙的运动，浑浑灏灏，景象极其壮观。然后，在此背景上，写出自己的活动：
把策诣有司，五往五见黜。
“把策”，握着马鞭。这两句，不过是说他五次应试，五次失败，怎么也不能算是惊天动地的事情吧？作者却把它放置在无比壮丽的宇宙背景上，实在是很不寻常的写法。
但是，如果知道祝允明对个人生命的看法，就不会对此感到奇怪了。《述行言情》是组诗，彼此之间可以相互参照。这一首头二句就是：“昔受皇灵命，结此轩奇姿。”意思说自己禀受了天地之灵气，生就不凡之材质。还有《大游赋》的头二句是：“允明以为宇宙之道，于我而止矣！”《和陶渊明饮酒》：“遐览天地间，何物如我贵？”都是把自我视为天地宇宙间最高贵最伟大的存在。
在中国古代哲学中，本来有天、地、人为“三才”的说法（《周易?说卦》），并且认为人是“天地之心”（《礼记?礼运》），这比西洋古代哲学要重视人的地位。但是，在过去的历史上，“人”是被作为一个整体看待的，人的高贵与伟大，表现在“人伦”即人类的文明准则上。至于具体的个人，只是依附于“人伦”而存在，反而是渺小不足道的。到了明代，哲学观念发生重大的变化。所谓“人为天地之心”，被理解为每一个具体的个人都禀有宇宙间最高贵的品质，具有无限可能性。这就是祝允明所说的宇宙之道于我而止，天地之间以我为贵。
但是，“我”的高贵与伟大，毕竟只是一种内在品质或可能性，至于这种品质或可能性是否得到实现，却受到环境的约制。回顾“把策”二句，就是包含了双重意义：自我既是天地宇宙之灵，又是那么卑琐可笑，一次一次地考什么可怜的举人，还总是失败而归！
以下就此加以发挥：
岩栖岂无尚，廛托病多役。
钱刀坏心气，霜露损毛质。
憔悴勿复言，流尘蒙白璧！
虽然也有隐居的念头，但托生于市廛，有多种需求，有家室之累，怎么就能够隐居呢？没有钱，使人心情变坏，各种各样的烦恼，把人折磨得衰老了（“损毛质”谓头发变白）。这样来看，人是多么卑琐可笑！
但一切的一切，归根结蒂，“流尘蒙白璧”才是最大的悲哀。流尘指岁月的痕迹，白璧譬喻人的内在品质。一个人所具有的高贵禀赋，不能在现实中得到实现，最终将化为乌有。特别是祝允明，自视甚高，确实也有出众的才华，他是无法忍受这一点的。
通常，中国文人在仕途不利时，常表现出对世俗荣名鄙弃的高姿态。如西晋的左思，久在京都，无由闻达，就宣称要“振衣千仞岗，濯足万里流”（《咏史诗》）。本是为世所弃，偏说有意弃世，气魄果然很大，却难免有些矫情。这种自我安慰的办法，对祝允明就没什么用。他不是没有自己的人格理想以及自我认定的道德追求，却不肯以此否定世俗生活，否定对物质与荣名的向往。因为他知道这是自己内心中真实的欲望，饰以虚辞，陷于可厌的“恶伪”，还不如承认自己的卑琐。
再说下去，人的内在品质之实现，在具体的社会中，就有具体的形态。在祝允明的时代，名利官位，都是一个文人自我肯定的条件。所以，这首诗中，他虽然空泛地承认了“岩栖”即隐居是一种可取的生活方式，实际上是不愿如此的。《和陶渊明饮酒》诗说得更清楚：“士生之代后，于名本其情。”如果不做官，不能闻达于世，又怎么能够显示自己超群出众的“白璧”之质呢？这又是一个矛盾：追求名利使人显得卑琐，不追求名利人又无法实现他的内在品质与可能性。这样来读，此诗又显得颇为有趣。
凝静之境
凝静之境
我们所面对的世界，根本上是令人费解的：一切有形之物，都是有生有灭，那么总该有一种不生不灭的永恒存在？否则这个世界怎么能够是如此万象森然、运转有序的呢？但如果有，它又在哪里？我们的生命根本上也是令人费解的：它从哪里来，又到何处去？人为什么似乎具有某种无所不能的禀赋而常常却是一无所能？在哪里可以找到最终的解脱？现代科学如此发达，也无法解答这些奇怪的问题，古人当然更费思索。在宗教中，“上帝”消除了一切疑惑。但中国的士大夫，大多不信奉类似上帝的人格神，而偏向于某种带神秘气息的哲学。其中最受他们重视的，便是老庄的学说。这种学说提出：万物与众生的本源都是“道”，它无形无质，虚静空漠，无所不在；却浑然一体，永不毁灭。显然，“道”的一切特征，均与世间有形之物相反，无疑这是逻辑推理的结果，是人们想像中的超越现象界的力量。
人们既无法证实、也无法否认所谓“道”的存在。只是，探求、体验这一永恒之物的努力，却给中国的文学艺术带来了特殊的美学效果。由于“道”是无形的，人们只能从有形的自然中去体认它，所以中国的山水诗、山水画很多并不是着眼于描摹具体的景物，而是要透过这些景物表现那种无形的神秘力量的存在，以幽寂旷远的情韵，引导人们作精神上的超越。不过这样的艺术表现，似乎还是隔了一层，难以充分呈示自然中内在之物——“道”的幽邃与神秘。因而，祝允明的两首梦游诗（据诗题，还是在梦中写成的），便另有一种情趣。他把梦中的幻觉与山水游览结合起来，在幻觉中直入“道”体，从而构成了更深一层的凝静之境。
其一是《己已闰九月十三梦中为游山诗》：
春观入西岫，区名意自别。松岚结幽赏，虫鸟弄余悦。花气韵苍沉，树肤落翠雪。天行无尘染，丘卧自云洁。心在道不违，未觉万物裂。三爵已余酣，清心写泉月。
“己巳”是明武宗正德四年（1509）。题中写“闰九月”，诗中却说“春观”，倒很像梦话，不足为怪。这里是一个奇妙的世界：柔曼的岚气浮动于松梢，虫鸟吟唱着轻盈愉悦的歌，暮色中溶入了花的香气与色泽，青翠的雪花从树林间纷纷飘落。天空格外的透明纯净，一尘不染，而诗人静卧于山丘，似乎摆脱了沉重的肉躯，与白云融为一体，洁净轻虚。这是一个没有任何负荷、不受任何骚扰的生命，再喝上三杯酒，精神更加虚淡，人心犹如泉中的月影，清澄而空明，就同“道”一般，既不是纯粹的“无”，也不是日常的“有”。
在这场梦游中体验到的特殊状态，是“心在道不违”，即人心与“道”的合一；是“未觉万物裂”，即把握了世界的完整性。在日常的世界中，万物是彼此区别和对立的，因而也就是相互分裂的。但透过万物表象上的分裂，世界的内在本质却是完整的。人们有限而纷乱的生命，总是在向往着这个永恒而完整的存在。
另一首《梦作月山独步歌》，意境略有不同。前一首诗偏重于世界本体的空明，这一首诗则偏重于它的无形却又强有力的运作：
不忿白日尘，宵赏有灵悦。山蹊任襟入，不必有昔辙。石淙写长韵，风林时落叶。冻狖僵石霜，跃鳞触潭月。山空夜深静，魈鬼时出灭。自非返冥极，谁能畏城阙？
这是一座从无人迹、幽深荒寂的山，又是深夜之游，因而更具有神秘感。开始所见的景象还算平常，愈深入愈觉得一种森然逼人的气息。冻僵的猿猴（狖是猿的一种）默然不动，水潭中时有鱼儿跃起，撞碎月亮的投影，沉静的山林中，隐约有山鬼出没不停。这也是凝静的境界，但在这凝静中，似乎那巨大的黑暗正支配着冻狖、跃鳞、魈鬼乃至泉水与落叶的活动。于是，在惊怖之中，诗人似乎沉入了世界与生命的底处——所谓“冥极”。由于体味到这一超越生灭的永恒力量，反而觉得城市中日常的生活才是可畏的，因为那喧嚣的生活令人远离生命的本源。
日常生活的虚幻性，很多人都能够体会到。比如一场繁华盛会之后，人去楼空，灯火阑珊，默然对此，岂能不生万事如幻的惆怅？祝允明又是一个放浪形骸的诗人，时或出入秦楼楚馆，时或召客痛饮歌呼，甚至不顾士大夫的体面，甘为优伶，粉墨登场，演唱戏曲，由刺激的生活，带来更为强烈的失落感。他因此常在苦苦思索：如何才能超越喧嚣变幻的人生，追寻世界与生命的共同本源？到了沉酣的睡梦中，他就屡屡步入了那种凝静而神秘的境界。
但是，所谓生命的本源、世界的内在本质，恐怕是一个永远不能被人类真正把握的东西。人们只是永不停止地求索它，并且在文学中不断留下求索的痕迹。
雄峻胜佳丽
雄峻胜佳丽
上客坐高堂，听仆歌太行。六岁从先公，骑马出晋阳。遥循厚士足，忽上天中央。但闻风雷声，不见日月光。狐兔绕马蹄，虎豹嗥树旁。衡跨十数州，四面殊封疆。童心多惊壮，慄气已飞扬。自来江南郡，佳丽称吾乡。邈哉雄豪观，寤寐不可忘。人生非太行，耳目空茫茫！
以上一首诗是祝允明的《太行歌》。太行山绵延于山西、河北、河南三省交界处，范围广大，山势雄峻，是以艰险著称的一座名山。《尸子》说：“龙门，鱼之难也；太行，牛之难也。”曹操《苦寒行》一开头就惊呼：“北上太行山，艰哉何巍巍！”相比之下，江南却是沃野千里，山媚水软，遍地花树，可称人间温柔乡。明代中叶的苏州，更是全国最为富庶的城市，青楼朱阁，光彩耀目，丝竹歌舞，终日不绝。从环境的舒适宜人而论，两者不啻天壤之别，难以相提并论。
祝允明的祖父祝颢做过山西布政使司参政，他因此在山西出生，幼年曾随父亲穿越太行山，对此留下了深刻印象。以后回到家乡苏州，住了几十年。在《太行歌》中，诗人将太行山与江南作对照，其结果却是更向往于前者的雄峻阔大，对后者的佳丽风光，没有任何好评，似乎有些奇怪。
先从诗本身说起。这诗语言浅易，好像写得很随便，其实颇为讲究。前四句交代清楚，然后以十句集中描叙太行山，作为全篇的主体部分。“遥循厚士足，忽上天中央”，说从山脚登上极顶，注重于山之高；“但闻风雷声，不见日月光”，注重于山中气候的恶劣；“狐兔绕马蹄，虎豹嗥树旁”，注重于深山中荒凉恐怖的气氛；“衡（横）跨十数州，四面殊封疆”，注重于山域的广大。然后，归结到“童心多惊壮，慄气已飞扬”——这样的景观，对于幼年的祝允明来说，当然是相当可怕的。但稍微想一下，就会意识到：穿越太行山，须有几十天时间，岂能无一时风和日丽，无一处旖旎光景？诗只写太行山的险恶，当然是有意选择和构造的结果了。
从表面上看，前十四句并无只字称赞太行山。转入“自来江南郡，佳丽称吾乡”，前后形成对照。江南既称“佳丽”，又是“吾乡”，从常情来说，当然应该为归来庆幸。然而出人意料，诗的下两句，却是对太行山寤寐难忘的思念。这一不合常情的转折，必须有一个合理的解释，于是有末两句的收结：“人生非太行，耳目空茫茫！”这才是全诗的主旨所在：如太行之行那样充满艰险困厄、不测风云的人生，才是有意义的人生，平庸安乐的境遇，却令人感到空洞无聊，白白浪费了生命！后六句三层，层层跳跃翻进，节奏急迫，使结句格外高亢惊人。
从诗歌的传统习惯来说，如果强调高山的险峻艰危，则诗人所表达的情绪以畏惧退却居多。曹操《苦寒行》作于汉献帝建安十一年（206）出征高干时，作为三军主帅，一代豪杰，本不会有面对太行山而畏怯的心理，但诗中却一再说：“我心何怫郁，思欲一东归”，“悲彼东山诗，悠悠使我哀。”李白的名篇《蜀道难》，多奇幻之思，惊诡之句，但也是一再感叹：“蜀道之难，难于上青天！”“嗟尔远道之人，胡为乎来哉！”“锦城虽云乐，不如早还家。”像祝允明那样，既有意写山势的险恶，又特别表示对此险恶雄豪之境界日夜难忘的诗，属于例外，是什么因素引起这种变化呢？
在诗人笔下，险恶的山岭从来不仅是自然的存在，而常常是压迫人生的外在力量的象征。李白《行路难》也写到太行山：“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。”表达了难以找到出路的悲哀。《苦寒行》、《蜀道难》多少也有这样的意味。确实，人总是难以与命运相抗，发出这样的哀叹原是自然的感情流露。但在明代出现了新的情况，那就是一部分文人对自我的重视、期待要远超过前人。不管实际地位和成就如何，在人生哲学中，他们绝不承认有任何高于自我的存在。祝允明的狂傲自负更是人所皆知。他的《大游赋》序劈头一句，就是“宇宙之道，于我而止矣！”这是把“我”视为所面对的世界的主宰者。狂者进取，个性自然向外拓张。尽管在现实世界里，他们仍然可能被外在力量所压倒，但在精神世界里，以及反映自我精神的文学世界内，他们是不肯向任何力量退却的。这跟前人有很大区别。明人的这种性格，在清代常被批评为轻狂浮躁，但这恰恰表明清代文人进取精神的消退。
再回到《太行歌》。从美学的意义上说，西洋人把各种景观分成两大类：粗犷、雄壮、巨大的一类，称为“崇高”；秀丽、小巧、细洁的一类，称为“美”。祝允明将太行山的雄峻可怖与江南风光的佳丽可人相对比，很接近西洋人关于“崇高”与“美”的区分。他是取“崇高”而舍弃“美”的。这是诗人个性扩张、冲动，追求刺激而不甘于平静的表现。从象征的意义上说，他是一个渴求有所作为的人，在环境不允许的情况下，此种渴求更其强烈。虽说祝家世代官宦，他的生活绝不会太差，但由于仕途困顿，又无其他可以发挥的余地，便觉得内在的创造力受到压抑，而更为厌恶平庸的生活。因而，回想幼年穿越太行山的经历，尽管惊慄恐怖，却令人兴奋激动，便以此为象征，表现内心中对壮丽人生的向往。
其实，对现代人来说，这种情绪是容易理解的。许多环境安逸、生活富足的人，偏偏喜欢冒生命危险去攀登杳无人烟的山峰，不正是为了克服人生的平庸吗？开首引《尸子》：“龙门，鱼之难也。”但跃过龙门，鱼即化龙，这传说的真正意味，恐怕也正在于此。
人生须有梦
人生须有梦
梦，除了指生理上的睡梦以外，一般还指各种各样的幻境，以及一切超越现实限制的向往。人生若无梦，将是怎样的呢？那大概就不是人生了。深山里的穷汉，会梦想造几栋大楼房，娶个漂亮老婆，结果只造起三间草屋，娶了个粗手大脚的女人；他儿子会梦想当省长、总统，结果只当了乡长。梦，说起来很可笑，但倘若没有梦，他们什么也不会有。
人类群体又有共同的梦。天堂，桃源，乌托邦，无不是梦。凡是关于理想社会的预言，终了都被人发觉是不真实的梦，但那时它已经引导人们走了很长的路。
按照当代哲学家恩斯特?卡西尔的说法，人之所以区别于其它动物，就在于人能够超越“现实性”的规定，不断地向着“可能性”即理想世界前进。换句话说，人之为人，就因为人有梦。
但梦又是造成冲突的根源。皇帝只有一个，做皇帝梦的人，何止有一万个呢？所以，在人类的社会文化里，又专门有些道理，教人安分守己、规矩老实，少做梦或者不做梦。这种道理好像在中国最发达。
现在再来读祝允明的这首《春日醉卧戏效太白》诗：
春日入芳壶，吹出椒兰香。累酌无劝酬，颓然倚东床。仙人满瑶京，处处相迎将。携手观大鸿，高揖辞虞唐。人生若无梦，终世无鸿荒。
这是写独自饮酒的乐趣：在这个春日里，和暖的风吹进了酒壶，把酒香散布在四周的空间，造成迷人的氛围。一杯一杯地喝，虽没有朋友共饮，却也很有兴致。直到酩酊大醉，斜倒在床上。于是眼前出现幻景：仿佛身在仙界，有无数仙人环列四周。便拉着仙人的手，逍遥自得，从天界俯视人间（“大鸿”犹言大荒、大野），感受到超脱之乐。唐尧、虞舜是以禅让天下出名的古代贤君，这时若让给自己，一定高揖不受。比起梦境中的逍遥，帝位有什么味道？最后两句已经是醒来的话了：人生倘若没有梦，永远也不会感受到“鸿荒”的境界！“鸿荒”本来是指世界浑沌未开的状态，用在这里，是指纯然放任、彻底自由、绝无规范的境界。这当然是现实世界里所不可能有的。
这首诗又怎么跟开首提出的问题联系起来呢？
首先，从诗的最后两句可以体味到一种自我辩护、向可能的批评者提出反驳的味道：为什么不能沉湎于酒醉的幻境？不在梦里，哪里找得到自己所向往的“鸿荒”之境？同时，可以注意到这诗是标明效仿李白的，末两句其实也是反驳向来对李白的批评。
这首诗的意境在李白笔下经常可以看到。他爱喝酒：“一年三百六十日，一日须倾三百杯”；有酒就豪气倍增：“当筵意气凌九霄”；他也常常沉醉在虚幻的梦境里：“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。”这样的例子可以举出很多。
跟李白同时、在诗史上同样有名的诗人是杜甫。李杜优劣的问题，历来争论得很厉害。这样的争论，就像一位茶客与一位酒鬼争论茶与酒的味道哪一样更好，永远不会有结果。有意义的问题应该是：李杜的根本区别在哪里？尊李或尊杜的原因是什么？这样，事情就清楚多了：李白是把个人的自由、尊严看得很高的，在现实的世界中有许多不如意，所以他的诗常以舒放的语言表现狂放的情绪与奇幻的想像；杜甫则注意个人对国家对君主的道德义务，他所想的大都是实际问题，诗歌虽不乏激情，但很注意节制。本来在唐代，李白的地位明显高于杜甫，但到了宋代，杜甫被抬到“诗圣”的地位，又远远高于李白了。李白在宋代受到的批评也特别多。王安石说他十首诗有九首说酒和女人，罗大经说他只是任侠使气，沉醉于花月间，哪里比得上老杜满腔忠愤？这还不算是最大的问题，整整一代宋诗在尊杜的旗帜下，越来越祟尚知性与冷静的表现，甚至以“平淡”为诗的至境（梅尧臣诗句：“作诗无古今，惟造平淡难”），那才是对李白诗歌的幻想与热情特质的根本否定。
作为一种文化现象来看，宋代抑李扬杜，并不是一个评判两人诗歌优劣的问题，而是中国文化的一次大变。宋代的诗人真是不大做梦的。苏轼（东坡）算是有几分仙气，偶尔也会向着月亮说“我欲乘风归去”。但看他那么善于自我排解，逆来顺受，实在是跟唐人大不相同了。
祝允明是一位思致深湛的哲人，但他很重视感情的价值，厌恶因过于理性而变成僵死。在明代，他是最早明确提出反拨宋代文化、反对扬杜抑李的人物之一。《祝子罪知录》明白宣称：“称诗不可以杜甫为冠。”“李白应为唐诗之首。”同时还攻击宋人自以为独尊杜甫，其实也达不到杜甫的境界，弄得毛病百出，诗不成诗。
所以，这首《春日醉卧戏效太白》并不是简单地描述一场李白式的醉后梦境。诗人是在呼唤社会的热情，呼唤李白式的神奇的幻想，以及这幻想中所蕴藏的创造力。因为没有梦的社会、没有梦的人生，实在是太平板，令人难以忍受。
对儿子的期望
对儿子的期望
关于祝允明的为人，《明史?文苑传》、顾璘《国宝新编》、王世贞《艺苑卮言》、钱谦益《列朝诗集》、陆粲《陆子余集?祝先生墓志铭》等各种记载，都说到一个基本特点，就是“傲诞”，“玩世自放，惮近礼法之儒”，“出名教外”，总之是放任不羁，蔑视社会道德准则，看不起规矩死板、装腔作势的人。据钱谦益说，拿钱求他写字的人很多，他常推辞不见。但乘他上妓院玩乐时，让妓女缠着要他写，就没有不答应的。所以，在民间故事中，祝允明总是被描绘成一个浪荡滑稽、贪酒好色，而又有几分糊涂的角色。其实，他知识广博，思想深沉，在内心中有很高的追求。他二十八岁所作《丁未年生日序》说：“思治远也，通八遐之表；愿处高也，立千仞之上。洗涤日月，披拂风云。一履独往，千折弗挠者矣。”只是与世寡合，场屋失利，对所谓礼教的实质又看得太清楚，所以就不甘为之束缚，以放浪为自适，且表示对旧传统的抗拒。
但是，当祝允明的儿子祝续于武宗正德六年（1511）进士及第，并授翰林庶吉士时，他的表现却一反往常。这倒不是指祝允明赞成儿子做官。本来他就不反对做官，而且自己也在屡试不售之后，于正德九年（1514，他时年五十五岁），以举人资格，委曲地就任广东兴宁知县。有趣之处是，祝允明因祝续入仕而作的好几首诗，完全是一派诚惶诚恐、卑谦恭敬的腔调，对儿子的期望，也只是成为忠谨尽职的臣子，没有一丝一毫的狂态。比如《儿子召试馆职》说：“黄纸书名已异恩，玉堂观艺复何论？持将宣室当前席，幸有丹衷世世存。”这里对浩荡皇恩显出十分感动、十分忠恳的样子。另一首《儿子召试后忝窃收录，蒙钦改庶吉士留学翰林》，更是纯正得惊人：
文帝弘谟远，明王懋举初。望应非曲学，功欲得真儒。给膳攎文思，休朝读秘书。养成台辅地，嗟尔意何如？
所谓“曲学”，本来是别人常常拿来攻讦祝允明的话；得一点恩宠，便骨头发酥，也是祝允明平日最看不起的事情。这种话出于他的笔下，特别可笑。难道儿子做了官，就把老子彻底改变了吗？并非如此，祝允明的行径依然如旧。只是，这些诗都是写给儿子看的，带有勉励的意思，必须多说正经话。狂恣放荡，标榜异端，是自己的人生取向，对儿子的期望，却完全不是如此。
