中晚唐有大批贵族女子、宫女及歌妓涌入女冠行列，这使女冠队伍发生了很大变化，一方面她们使女冠的文化素养与艺术水准大大提高，一方面她们使女冠更具有风流浪漫色彩。这些女子本来就不是看破红尘、坚心慕道的人，只是无路可走而加入了女冠行列，所以她们并不甘心寂寞，也并不远离凡俗。唐裴庭裕《东观奏记》卷上曾记载她们“盛服浓妆”，唐康骈《剧谈录》也曾记载唐昌观女冠因美丽而“观者如堵”，相传为唐玄宗所作的《内家娇》词中，既说女冠多才多艺：“解烹水银，练玉烧金”，“善别宫商，能调丝竹，歌令尖新”。也说女冠风流艳丽：“两眼如刀，浑身似玉，风流第一佳人。及时衣着，梳头京样，素质艳丽青春。”“嫩脸红唇，眼如刀割，口似朱丹。”
偏偏中晚唐文人都喜欢到佛寺道观去读书学道，那里不仅风景幽美、气氛高雅，可以听听梵呗道乐，谈谈玄理妙旨，而且还可以超越凡俗，远离世间，怡养情性寻觅长生之路。如果又有风流妩媚的女冠一道游乐嬉戏，抚琴听曲，那么对文人来说就不啻神的生活了。因为在这些女冠身上，不仅有世间女子的温柔、妩媚，还有一般女子所不具备的艺术素养与气质，更有宗教神话所赋予的超越人间的象征意味；特别是比起一般女子来，她们更富于风情而没有小家碧玉的羞羞答答与大家闺秀的矜持自重，因为长期压抑使她们更具有对传统道德规范的逆反心理和追求自由感情的强烈愿望，所以她们对文人别有一种吸引力。在道观确实常有一些风流韵事，晚唐人李洞《赠庞炼师》诗云：“家住涪江汉语娇，一声歌戛玉楼箫。睡融春日柔金缕，妆发秋霞战翠翘。两脸酒醺红杏妒，半胸酥嫩白云饶。若能携手随仙令，皎皎银河渡鹊桥。”末两句大概说出了这些文人共同的心里话。
遗憾的是，没有几个文人会真正地把自己的感情奉献给这些渴望感情的女冠，他们只是逢场作戏，邂逅一过便匆匆离去，在他们心里，自己的仕途、门第、名誉要重得多。所以，“韵事”虽然一件又一件，却几乎没有一件能在他们心中留下深深的痕迹与回忆，只有李商隐是个例外。从他到玉阳山学道并在那里结识了那个令他深深爱慕的女冠时开始，他的心灵深处就永久留下了她的身影，使他一生都在这段经历的回忆中怅惘和悲哀。
这位女冠是谁？李商隐和她的恋情究竟发展到什么程度？这些都无法考证清楚了，有人说这女冠是一个陪伴公主入道的宫女，有人说李商隐曾与她有过肉体关系，《药转》写的便是打胎之事，这种无聊的“钩玄索隐”实在没有必要。应该说的是，不要把这类事视为淫乱，也不要把女冠看作下流的娼妓，因为人有追求自由与爱情的权利，古人并不像今人所想象的那样庄严与纯洁，古人也有七情六欲。唐代的传统伦理规范也还不像后世那么严格与冷酷，所以新进士集体到平康里狎妓饮酒，决不会因此而丢了职，薛涛、鱼玄机、李冶等人风流的故事也决不至于使人觉得她们是荡妇淫妓而不屑一顾。诗人与女冠有了恋情并不是什么了不起的大事，问题只是这种恋情是虚伪还是真诚，是为了暂时的满足还是为了永久的感情，是追求“艳遇”还是寻求“爱情”，要知道前者多出自色相的艳羡与肉欲的获取，而后者则源于心灵的沟通和感情的理解。
从李商隐记述、追忆这段生活的诗中可以看出，他很少有李洞《赠庞炼师》里那类“两脸酒醺”、“半胸酥嫩”式的色相描写，也很少有杨巨源《观妓人入道》那类“舞衣施尽余香在，今日花前学诵经”式的轻佻调侃，更多的是对女冠心灵痛苦的理解与同情，像《嫦娥》诗中的“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，《和韩录事送宫人入道》诗中的“当时若爱韩公子，埋骨成灰恨未休”，《碧城三首》中的“鄂君怅望舟中夜，绣被焚香独自眠”等，都是抱着深深的同情写出了女冠的悲哀：她们入道求仙，却丧失了享受人间恩爱欢乐生活的权利，当烛残星沉之时，只能茕茕孑立，拥被独眠，暗自叹息。因此，李商隐与那位女冠的恋情应该相信是一种真挚的爱情。
可是很不幸，尽管他真挚而热烈地爱着这位女冠，而且可以相信这位女冠也对李商隐情有独钟，但他们最终又不能不忍痛分离。
李商隐与那位女冠为什么会分离？其间原因不得而知。也许是宗教的清规戒律无情地割断了他们的情思，也许是传统伦理意识与等级观念阻止了他们的相爱，也许是像某些学者考订的那样，那位陪伴某贵公主入道的女子不得不永远侍立在主人身边，以至于银河迢遥，使有情人难成眷属。总之，他们的分离是无可奈何的，他们不愿意分离却不能不分离，于是，这种悲哀就永远地铭刻在李商隐的心中与诗中了。《日高》一诗写道：
镀镮故锦縻轻拖，玉□不动便门锁。水精眠梦是何人，栏药日高红髲□。飞香上云春诉天，云梯十二门九关。轻身灭影何可望，粉蛾贴死屏风上。《无题四首》之一写道：
来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。这里似乎都隐隐约约地暗示着一个信息：他与她之间阻隔着“云梯十二门九关”。这距离不是指物理空间的遥远，而是指“咫尺天涯”般心理距离的遥远。“蓬山”或暗指道教，世俗与宗教之间已天地悬隔，怎知还有另一种障碍，使得有情人“更隔蓬山一万重”，只能在梦中相会，但当梦中金风玉露般的相逢也匆匆而逝，情人又要为梦中别离而泣啼不已。对于多愁而多情的李商隐来说，投入这一开始就注定要以悲剧告终的恋爱实在太不幸了，他就像扑影而去的飞蛾一样，追求的是永无希望的希望。面对那一层似乎透出了光明却又如铜墙铁壁的“屏风”，他扑上去，结局却只会是带着爱情与生命一道走向幻灭。
于是，我们理解了《辛未七夕》（恐是仙家好别离）、《无题》（凤尾香罗薄几重）等诗中那种哀怨凄楚的思恋，明白了《燕台四首》、《河阳诗》里那种若明若暗的追忆，也体验到了他为什么一生都那么郁郁寡欢，多愁善感，而诗歌又写得那么悲怨凄婉，原来这秘密全在于他心中那解不开、挣不断的一缕情思，这情思犹如他那联名句所说，是“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”。这种刻骨铭心的不幸爱情一旦发生，那么它就注定要让诗人一生都为它悲哀，为它吟唱。当然，这命运对李商隐未免太残酷了。可是，却使他在不断的痛苦追忆中写出了许多不朽作品，因为幸福总是平凡的，痛苦与不幸才能使人铭记。痛苦与不幸常常造就了诗人，就像沙粒使蚌痛苦地磨砺出珍珠一样，正是那“一寸相思一寸灰”的悲哀，使李商隐的爱情诗至今仍撼动着人们的心灵。
朝过三清又拜佛
朝过三清又拜佛
李商隐笃信道教的思想倾向为人熟知，但他对佛教的信仰却很少被人论及。其实，他与佛教关系之深绝不亚于他与道教的关系。
宋代赞宁《高僧传?悟达国师知玄传》有一段记载说：
李商隐者，一代文宗，时无伦辈，常从事河东柳公梓潼幕久，慕（知）玄之道学，后以弟子礼事玄……苦眼疾，虑婴昏瞽，遥望禅宫，冥祷乞愿。玄明旦寄《天眼偈》三章，读终疾愈。这段记载中神化知玄的内容当然不可信，但李商隐与知玄等佛门弟子关系甚深却是事实。他的《别智玄法师诗》是写给知玄的，《忆匡一师》是写给匡一上人的，此外还有《忆往岁与澈师同宿》、《同雀八诣药山融禅师》、《别臻师》等诗，可以说明他和很多和尚有交情。在大中七年（853）写的《樊南乙集?序》中他更明白地写了对佛教的信仰及其由来：
三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始克意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者。大中七年的“三年”之前，正是李商隐失去爱妻的时候，可是，“丧失家道”的悲哀，是李商隐奉佛的动因之一，至少，它促使了李商隐信仰佛教。
可是，有人会问，为了安慰心灵，奉佛是一条路，难道奉道不是一条路么？为什么偏要“打钟扫地为清凉山行者”而不能“拜伏三清座下为天师弟子”呢？原来，这关系到当时的形势和佛道二教教旨上的区别，也关系到李商隐当时心境的全部内涵。自从武宗会昌年间灭佛兴道，佛教被打下去了，道教兴盛起来，可是道教近乎巫觋的祭禳斋醮与满足贪欲的烧炼丹铅，反而败坏了名声，连李商隐心里也对它有了反感，所以大中年间唐宣宗宣布恢复佛教时，原先衰落的佛教一下子便死灰复燃并赢得了人心。从佛道二教宗旨上说，道教主“生”，以长生为大乐，以成仙为极乐，并且不禁欲，反而刺激人的贪婪与享乐欲望，因而在文人看来它很“俗”，而佛教虽然主“灭”，但它有一整套“人生皆苦”的精致理论，又有一整套与之相应的宇宙观，显得高深玄奥，加上高僧不像道士那么投机钻营，爱凑兴吹捧，显得高雅脱俗，所以一直在文人心中占有更高位置。尤其是李商隐的心灵深处，不仅对妻子的死感到悲伤，还对人生的意义与生命的意义发生了怀疑，因此，更容易与否定人生意义的佛教接近，更何况晚唐极为昌盛的禅宗有一种“平常心”的理论可以抚慰人们失去平衡的心灵，有一套在日常生活中开悟禅旨的简捷法门可以让人们迅速得到心理的宁静。所以，当读到李商隐“忆奉莲花座，兼闻贝叶经”（《奉寄安国大师兼简子蒙》）“空庭苔以饶霜露，时梦西山老病僧”（《题白石莲花寄楚公》）“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”（《题僧壁》）等诗句的时候，人们应当明白，他朝过三清又拜佛的缘故，正在于他在历经了痛苦与绝望之后，要寻觅一个清静的世界来安顿自己的灵魂。这个世界只能是佛教那种无是非爱憎的心灵境界——他自己曾说：“世界微尘里，吾宁爱与憎。”（《北青罗诗》）
在《华师》一诗里，就有这样一个极清净澹雅的境界：
孤鹤不睡云无心，衲衣筇杖来西林。院门昼锁回廊静，秋日当阶柿叶阴。“鹤”在古人心目中是一个高雅超群的象征，《世说新语?容止》里形容嵇绍的那句话：“卓卓如野鹤之在鸡群”，后来便成了“鹤立鸡群”这个成语；超群拔俗的人心中常有的一个感觉便是高雅的孤独，所以“孤鹤”只好独来独往，任意东西。“云”在唐人诗里也常常是“无心”与“恬澹”的意象，早在陶渊明《归去来兮辞》中就有“云无心以出岫”的句子。唐代尤其是中晚唐，这种句子就更多，像“孤云出岫本无依”（刘禹锡《送元简上人适越》）、“孤云本无心”（于頔《郡斋卧疾赠画上人》）“云与我无心”（朱湾《九日登青山》）“闲云不系从舒卷”（灵一《题东兰若》）等等，人们心理上形成了一个习惯，即“云”就是澹泊无心、闲适安详的，所以中唐著名诗人兼诗论家皎然说：“白云供诗用，清吹生座右”（《答裴集阳伯明二贤》），就是说诗里用了“云”这个意象，就能使诗增添清高旷远的韵味，而“逸民对云效高致，禅子逢云增道意”（皎然《白云歌寄陆中丞使君长源》）就是说，人们读到“云”这个意象，就能引发心中闲逸高远的出世之情。同时，云也是中晚唐禅师们机锋话头中常见的一个象征，宋人普济《五灯会元》卷二记南阳国忠禅师与唐肃宗的对话：“陛下还见空中一片云么？”“见。”“钉钉着？悬挂着？”意思即人生应当自由适意、任情所之，不为任何世俗情欲事务所缚。“孤鹤”、“云”这两个意象合起来，它的意蕴就像常见的那个成语“闲云野鹤”一样，标志着一种超尘脱俗的情致，这不禁让人想到诗僧皎然《夏日奉陪陆使君长源公堂集》的两句诗：“岭云与人静，庭鹤随公闲。”李商隐去佛寺里寻访这位华师的时候，大概也正是怀着这样的心情去的，就像“因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲”一样（李涉《题鹤林寺僧舍》），所以他特意穿上了“衲衣”，拽了“筇杖”，因为这一身行头也标志着朴素、闲适、清淡，而不像官服仪仗那样，给人以世俗凡尘中人的感觉。
诗人到佛寺找到华师了吗？他们曾有过清妙玄谈吗？这些都无关紧要，诗人寻访佛门中人无非是寻找自己澹泊的心境，就像《世说新语》里王徽之雪夜访戴逵，到了门前却返回一样，他本是寻访自我宁静的心灵而来的，何必一定要见人？所以下两句转而写景：院门白天紧锁着，回廊静谧无声，只有秋天的阳光照在阶石上，柿叶蔽日，留下一片阴凉，这是一个多么宁静的僧寺秋景！在这一片静谧中，诗人的心灵就找到了一个平静清凉的归宿。寻求清净而得到清净，诗人更复何求？
于是，心灵的躁动、悲哀、愤懑便在这一片静谧中沉下去了，升上来的是一派静穆、安详。诗人仿佛真的像闲云野鹤一样，无欲无念、闲适自在，得到了身心的自由，令人看到了他心灵中的另一个世界，一个由梵呗钟磐环绕着的虚幻世界。诗人似乎真的寻找到了他心灵的归歇处。
只到静时方爱僧
只到静时方爱僧
《本事诗》里有杜牧一则轶事：
杜舍人牧弱冠成名，当年制策登科，名振京邑。尝与一二同年城南游览，至文公寺，有禅僧拥褐独坐，与之语，其玄言妙旨，咸出意表。问杜姓字，具以对之。又云：“修何业？”旁人以累捷夸之，顾而笑曰：皆不知也。杜叹讶，因题诗曰：家在城南杜曲旁，两枝仙桂一时芳。禅师都未知名姓，始觉空门意味长。杜牧当时一举成名，正在得意洋洋，满心以为这下子不说全国，全城总会知道自己的名字，所以大概在等着别人的夸赞来满足自尊与虚荣。谁知道那奉行“万法皆空”的和尚两耳不闻窗外事，视一切荣华声名为累赘为浮沤，干脆来了个一概不知，这仿佛给杜牧的满心欢喜迎头一瓢冷水，给杜牧的虚荣利禄之心当头一记闷棍，使他惊愕之余，不免悟到这人世间一切如过眼烟云的道理，所以说了一句“始觉空门意味长”。
如此说来，杜牧仿佛是信仰佛教的了？宋人葛立方《韵语阳秋》卷十二也曾引了他《郡斋独酌》诗中“屈指千万世，过如霹雳忙。人生落其内，何者为彭殇”四句，说：“非心地明了贯穿道、释者不能道也。”可是，仔细一读《樊川文集》，就不对了，《书韩吏部孔子庙碑阴》说得很明白：“天不生（孔）夫子于中国，中国当如何？”至于商鞅之类的法家、说长生的道教、舍天地宗庙的佛教，那都是邪说。《杭州新造南亭子记》也说得很干脆，信佛是虚妄，信佛往往是罪犯坏人企图求福避罚的幌子，佛教骗人之财，败国之力，所以他赞成李子烈“剔削根节，断其脉络”的抵制佛教政策。杜牧的诗文，一而言“某世业儒学”，再而言“生人已来，未有如（孔）夫子者”，三而言自己希望“仕宦至公相，致君如尧汤”，显然是一个标准的儒家信徒。
那么，杜牧是个坚决反佛尊儒的人吗？现今的文学史著作、各种有关杜牧的论著都是说他信奉孔夫子的“仁义忠信”，要士人“尊儒道”、“知儒术”，并引用了他反佛的言论。可是，再一读他的《樊川文集》，又不对了，他对佛教还是喜欢的，像“僧语淡如云，尘事繁堪织”（《偶游石盎僧舍》），“可羡高僧共心语，一如携穉往东西”（《醉后题僧院》），都可以看出他对佛教的憎恶并不像他那几篇文章写得那么厉害，尤其是下面这首《题禅院》：
□船一棹百分空，十岁青春不负公。今日鬓丝禅榻畔，茶烟轻飏落花风。诗中大彻大悟的口气像是一个和佛教相对立的人写的吗？
这究竟该怎么解释？一个人怎么能有两副面孔说两样话？到底哪些话是真话？研究者常常执着于理念的判断而对此感到困惑，其实，只要细细体会一下就能泮然冰释。中国文化常被人称为儒道互补或儒佛互补，而中国文人心里其实也是“儒佛互补”或“儒道互补”。一个心灵有两个世界，一个世界是儒家学说盘据的领地，当这些人意识到自己的社会角色时，他便不由自主地把自己和天下连在一起，要入世整顿纲纪，匡扶君王，一统天下。这时，孔子那种诛乱臣贼子、克己复礼的精神和孟子那种“舍我其谁”的豪气就涌上来，像杜牧“辅君活人”、“行仁政”（《上昭义刘司徒书》）、“为百姓去弊”（《进撰故江西韦大夫遗爱碑文表》）的理想和“不徇时俗，自行教化，唯德是务，爱人如子”（《黄州刺史谢上表》）的誓言，都是这个心灵世界中自然流露出来的声音。这个时候，他当然把佛教、道教都忘了，即使想起来，也厌恶得不行。可是，当这个社会并不理睬他，也不给他提供英雄用武之地，反而使他束手束脚、处处难受的时候，他就只好转向另一个世界，正如古语说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”于是，他就只好在佛、道所虚构的那个宁静、幽远境界里寻求安慰，虽然有些无可奈何的苦涩味儿，但也自得其乐，可以陶陶然忘掉忧愁。
李涉诗：“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”所谓“昏昏醉梦”，就是卷入世俗事务中忙碌操劳，一旦入禅院与禅僧品茗闲话，就可以排遣烦恼，心里宁静，仿佛生命也在这片刻间得到了永恒，杜牧诗里所谓“僧语淡如云，尘事繁堪织”也是这个意思。其实，他们心底里“闲”也想要，“忙”也想要，“淡”也羡慕，“繁”也喜爱，关键是看社会有没有能让他大忙一阵、大干一场的机会。如果有了，他就在青史上留名，现世里成功，也不枉活一场；如果没有，他就在闲适中享清福，在宁静中度余生，倒也不失为神仙日子。所以，当这些文人在社会中不得意的时候，常常要和佛道发生关系，不由地向往那个澹泊境界。
如果说杜牧早年“始觉空门意味长”还只是双脚踏在门外临渊羡鱼，并没有真的要跨进空门的话，那么，在他屡遭挫折后的晚年，就真的想进这座空门了，只不过他是个意志坚强、极重理念的“世内之人”，所以他才一直没有迈开双脚走入空门，只是在情绪低落、灰心丧气时，总不由地要伸长脖子往门里瞧上一瞧。《将赴吴兴登乐游原一绝》写道：
清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧。欲把一麾江海去，乐游原上望昭陵。他既想“江海去”，又恋恋不舍地“望昭陵”。前人伟大业绩使他心中一直燃烧着理想与事业的火焰，可是无可奈何的现实又不能不使他哀叹“无能”，所以他的一颗心分成了两半，人格分成了两半，连诗文也分成了两半，忙起来就成了儒学之士，静下来又想起了禅僧。这也许是大多数中国文人的心理吧。
玄宗与贵妃
玄宗与贵妃
自从元和元年（806）白居易、陈鸿分别写了《长恨歌》和《长恨歌传》以后，唐玄宗与杨贵妃的故事就成了诗人墨客津津乐道的话题。
唐代文人既风流又好奇，而唐玄宗和杨贵妃的故事又偏偏很吸引人，一个是至高无上、风流倜傥的天子，一个是宠冠六宫、才貌绝世的皇妃。很难有哪两个人的恋情能引发一场惊天动地的战争，很难有哪个恋人会因为承担战乱的罪责而被自己的恋人赐死，也很难有哪个赐死了自己恋人的人会如此痛苦地怀念恋人一生，直到自己临终仍不休止。而且，再加上几十年来添油加醋、捕风捉影的口耳相传，这就足以使得中晚唐诗人总是心痒痒地要把这个故事写成诗歌了。
不过，这个题材也实在不好写，因为下笔之际，“情”和“理”便会发生冲突，像白居易写《长恨歌》时，他的本意是要“惩尤物，窒乱阶，垂于将来”的，就像他《新乐府》中“鉴嬖惑”的《李夫人》一样。《李夫人》中曾写道：“伤心不独汉武帝，自古及今皆如斯。君不见……泰陵一掬泪，马嵬坡下念杨妃，纵令妍姿艳质化为土，此恨长在无销期”，这也是《长恨歌》创作意图的一个注脚，所以《长恨歌》前半部分对君主的荒淫、贵妃的专宠都有讽刺，对他们所导致的误国致乱也有抨击。但是，对唐玄宗与杨贵妃的生死恋情，包括白居易在内的许多人又不能不深深地同情，因此往往在描写时会迷失意图。当白居易用了许许多多美丽的语言与动人的情节记述这一爱情悲剧时，那缠绵悱恻的情感基调就与前半部批判的情感基调发生了冲突，双重主题互相缠绕，甚至对误国的批判也被对爱情的怜悯冲淡；特别是读到杨贵妃死后，唐玄宗对景伤情，经马嵬驻足不前，回长安深深思念，请道士招致生魂，贵妃取定情物追忆生前情人絮语等一连串美妙的诗句如“行宫见月伤心色，夜雨闻铃肠断声”、“芙蓉如面柳如眉，对此如何不泪垂”、“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”、“悠悠生死别经年，魂魄不曾来入梦”。“七月七日长生殿，夜半无人私语时，在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝”，便把人引入一种深深的同情与悲哀之中。最后，“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”，更把《长恨歌》的“惩尤物”主题变成了对刻骨铭心的爱的深深感动。
骊山华清池，相传杨贵妃常在此沐浴。
“理”与“情”的矛盾实际上也可以说是这样一个矛盾：问题在于把李隆基作为一个要向天下负责的皇帝，还是把他首先作为一个个人。换句话说，就是把李、杨的关系放在政治角度分析，还是当作一个男人与一个女人的爱情来理解。如果能把这“矛”与“盾”掰开就好了，可惜的是掰不开，李隆基既是皇帝又是男人，李、杨的关系与政治分不开又偏偏是爱情。于是，诗人常常陷入这种“剪不断、理还乱”的情理纠纷之中。他们时而觉得杨贵妃是祸水，唐玄宗在马嵬改正错误很及时，像刘禹锡说：“官军诛佞幸，天子舍妖姬”（《马嵬行》），郑畋说：“终是圣明天子事，景阳宫井又何人”（《马嵬坡》），就把责任一古脑儿推给了杨贵妃，似乎唐玄宗在马嵬杀她杀得很对，这就完全站在冷酷而严肃的“理”上，舍弃了人情味儿。他们时而又觉得李、杨很值得同情，尤其想到他们“悠悠生死别经年”、“两处茫茫皆不见”，便感到凄清孤独，于是又不免写道：“徒悲旧行迹，一夜玉阶霜”（张祜《南宫叹亦述玄宗追恨太真妃事》），“明月自来还自去，更无人倚玉阑干”（崔橹《华清宫三首》），这就又偏向“情”的一方，对李、杨的爱情表示赞赏和理解了。
这种“情”与“理”的矛盾始终缠绕在每个诗人心中。但是，由于性格、理念、思想的差异，每个诗人又常常各有所重。理性清朗，总是从天下兴亡角度观察的人则偏于“理”，批判往往多于同情；重感情而且习惯于心灵体验的人则偏于“情”，同情往往多于批判。从杜牧、李商隐所写的有关唐玄宗、杨贵妃的诗，就能看出这两个人性格的分野。
杜牧在这一题材上的代表作当然是《过华清宫绝句》三首和《华清宫三十韵》，前三首一咏蜀中用快马为杨贵妃进贡荔枝，一写唐玄宗沉湎于歌舞而引发出安史之乱，一讥安禄山得宠而欺瞒天下之事。后一首则由游华清宫遗迹而追思天宝之事开始，一直写到安史之乱、天下破败，最后以沉痛而严肃的口吻对当年唐玄宗的行为进行了批判。显而易见，杜牧是个理性主义者，他完全站在“理”上反思唐玄宗与杨贵妃的行为。在他理性的剖析下，唐玄宗、杨贵妃的荒淫、奢侈、置国事民生于不顾、养虎贻患的事迹，都一古脑地呈现在读者面前，诗人的愤懑与怨怼也毫无保留地感染了人们，其中写得最好的是第一首：
长安回望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。这“笑”字和“无人知”下得极好，“笑”是高兴与满意，可是当贵妃笑时，可曾知道这飞驰的七日七夜里累死了多少人与马？而这种用血的代价换来贵妃一笑的勾当又必须遮遮掩掩，于是“无人知”三字便充满了不尽的愤怒。
李商隐写这一题材的作品则有《马嵬二首》、《华清宫》、《过华清内厩门》、《龙池》、《骊山有感》等，和杜牧一样，他也常站在“理”上讥讽唐玄宗与杨贵妃，像“当日不来高处舞，可能天下有胡尘”（《华清宫》），“未免被她褒女笑，只教天子暂蒙尘”（《华清宫》），“平明每幸长生殿，不从金舆唯寿王”（《骊山有感》），口吻也都尖利得像剃刀，尤其是揭露唐玄宗从寿王手中骗取杨玉环的那几句，刻薄得连宋代人都难以接受。可是，李商隐毕竟是个重于“情”的男子，尽管晚唐那种国势颓危的氛围不能不使他对历史抱有更多的批判意识，对政治怀有更多的拯救情绪，对荒淫误国者含有更多的痛恨心理，但当他面对两个生死分离的情侣的时候，尽管知道他们误国误民，心中那恻隐之心却又油然而生了。《马嵬》二首之一道：
冀马燕犀动地来，自埋红粉自成灰。君王若道能倾国，玉辇何由过马嵬？冯浩注说“两‘自’字凄然，宠之适以害之，语似直而曲”，这话很有道理，这两个“自”字确实包涵了唐玄宗的无限痛苦。他不得已杀了杨玉环，也不得已使自己一片真情化为飞灰，这就和《长恨歌》里哀婉的“六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死”、《长恨歌传》里的“上知不免而不忍见其死，反袂掩面，使（兵卒）牵之而去”相近，不由自主地起了恻隐之心。再看另一首：
海外徒闻更九州，他生未卜此生休。空闻虎旅鸣宵柝，无复鸡人报晓筹。此日六军同驻马，当时七夕笑牵牛。如何四纪为天子，不及卢家有莫愁。
杨贵妃墓（陕西西安）
头两句写唐玄宗、杨贵妃此生为夫妇的日子已经过去，来生为夫妇的愿望却渺茫难期，因为海外仙山之说实在难以凭信。三四句则写唐玄宗的孤独，贵妃死后，他在军旅之中只听得梆声惊心，不闻宫中鸡人报晓，今日的清寂与往日的温馨，想起来恍如隔世。接下来，以马嵬坡前六军不发，要求杀杨贵妃的恐怖与七月七日长生殿共指牵牛誓盟的甜蜜组成一个对偶句，于是诗人发问，为什么当了四十年皇帝的玄宗，还不如平民百姓可以保住妻子，偕老白头呢？字里行间，李商隐流露了对这对不幸恋人的同情，在他眼里，没有能力保护自己恋人的人，尽管君临万民，也是渺小软弱，十分可怜的。这样，李商隐便超越了政治批判的理念，使“情”也升华到了一个人性的高度，他可以向人们发问：为什么一个人不能有自己的爱情，尽管他是一个天子，但他也是个活生生的人。
无法评说杜牧、李商隐这几首诗的是非，也无法断然肯定或否定李、杨关系的曲直，因为首先无法判定“理”与“情”的高下。不过，倒是可以从这些诗里窥见杜牧与李商隐的性格与心理，恐怕这重“理”或重“情”的性格不仅要伴随他们一生，还要渗透到他们的诗里，影响到他们各自诗歌的风格。
《九日登高》见悲凉
《九日登高》见悲凉
九月九日古称“重阳”，自魏晋以来便有“九日登高，饮菊花酒”的风俗。这一天登上高山，眺望天高云淡，沐浴凉爽秋风，饮上几杯醇酒，大概每一个诗人都会诗兴勃发，舞文弄墨，吟上几首诗的。远的不说，唐代三大诗人杜甫、李白、王维，就都有“九日”的诗，如杜甫“重阳独酌杯中酒，抱病起登江上台”（《九日五首》），李白携壶搴菊的“落帽醉山月，空歌怀友生”（《九日》），王维的“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”（《九月九日忆山东兄弟》）等，均是佳作。
九月九日正值深秋，秋天在中国诗人心目中是一个象征着“悲凉肃杀”的季节，所以九日登高赋诗，大都要写以“悲”为情感基调的作品。豪放豁达如李白，在《九日》诗中也不由自主地流露“窥觞照欢颜，独笑还自倾”的强颜欢笑的苦涩，即使在《九日龙山饮》那种貌似洒脱的句子里，“黄花笑逐臣”五字也不免让人感到他心底透出来的悲凉，更何况其他人！因此，当杜牧九月九日登高时，流露出来的便是满腹的悲苦愁哀：
江涵秋影雁初飞，与客携壶上翠微。尘世难逢开口笑，菊花须插满头归。但将酩酊酬佳节，不用登临叹落晖。古往今来只如此，牛山何必独沾衣。首联入题，一句写景，一句记事，看上去很平常，不过细细读来却颇有滋味，“江涵秋影雁初飞”七个字里竟包含了多重意义。江如明镜才可以倒映秋影，而只有秋天江水才能有如此静谧，又要秋高气爽，江天才能高低相映，形成一个开朗广阔的空间。同时，周围应当是宁静空寂的无人无声境界，人才能有兴致眺望这江天寥廓的秋影！雁初飞，正是深秋季节，雁飞南天本是寻找温暖，而人却滞留此地，就未免为之怅惘。江上谧静，雁飞天空，一动一静，动静相生，便构成了一幅开阔苍茫的秋景图。那么，在这样的环境下，诗人与客人一道登高远眺，又会有什么样的感触与诗思呢？古人云：“对酒当歌，人生几何？”更何况值此悲秋之际，面临空江雁影！于是，后六句便一气写出：在茫茫尘世中，难得见面有欢颜的人，不如把菊花插了满头回家；只须以酩酊大醉来混过佳节，何必要登高去叹息落日的余晖；古往今来九月九日都是如此，何必像古人那样，游牛山望国城而悲伤生命的短暂。
写悲伤哀恸之情很容易，古往今来悲秋主题的诗不胜枚举，写旷达洒脱之心也很容易，那些旷放之作也常诵于人口，但难得的是这首诗以悲情写旷达，以旷达写悲哀，在悲凉的句子里羼入旷达的意思，又在旷达的句子中透出悲凉，呈现出一种无可奈何的哀伤。“菊花须插满头归”一句，看来似乎像刘姥姥在大观园插了满头花，但实际上让人一下子感到这是苦闷之极的人在大醉之后一种自我嘲弄、自我压抑的行为，这似疯似颠的插花而归就如伤心到极点的人突然发出来的苦笑，这苦笑不是笑，它比哭还令人战慄。再看“但将酩酊酬佳节，不用登临叹落晖”一联，借酒浇的只是满腔愁绪，绝不会是满心喜悦，所以当人于佳节之际只求酩酊一醉而不愿意像常人一样登山临水、携友赋诗、品尝佳肴时，他心里就必然有常人所无的苦恼而无常人所有的佳节之感，就像除夕夜不在家吃团圆饭而一人独自徘徊在旷野中一样；说“但将酩酊”，其实并不愿“酩酊”，说不叹落晖，却正是哀叹落晖，正话反说，恰恰是无可奈何。尾联更是言不由衷，虽说古往今来都如此，不必为生命与生活涕泣流泪，但他这字里行间又有哪一处不在涕泣流泪？“牛山”句是用典，《晏子春秋?谏上》记载齐景公游牛山望国都，便为终有一死而悲伤下泪，随从人艾孔、梁丘也跟着悲伤起来，晏子便嘲笑他们说，人都会死的，假如贤者不死，那么太公、桓公等贤君仍当国君，假如勇者不死，那么庄公、灵公仍会在位，哪里轮得着他景公来当政，所以悲叹生命短暂，想永恒不死实在是很可笑的。后人就常用“牛山下涕”、“牛山叹”这个典故来讽刺那种不切实际的莫名悲哀，像陆机《齐讴行》有“鄙哉牛山叹，未及至人情”，李白《古风》二十三有“景公一何愚，牛山泪相续。物苦不知足，得陇又望蜀”。可是杜牧却反用了这个典故，表面上贬斥牛山泪沾衣的愚蠢，实际上是用自我贬斥的方式，更深一层地显露了心底的悲哀。
究竟杜牧悲哀的是什么？诗中除了一个“难逢开口笑”之外什么也没有说，也许是时事艰难天下汹汹，也许是事业未成功名未就，也许是生命短暂人生易老，也许是独行无友难觅知音，也许什么也不是，只是一种朦朦胧胧的难以言说的感觉，让人难以“开口笑”，比起杜甫、李白、王维的诗来，它似乎缺乏明确的所指，但是这种无名的悲凉感却超越了对弟妹分离的怀念，超越了对个人功名的哀叹，超越了背井离乡的愁苦，成为人人意中都可能有的一种普遍情绪。读者可以将任何自己个人的体验与经验投入诗句一同品味，并将这种融化了的感受与诗句一同读出来；于是，这诗中便似乎有了全人类的感情，使人一读之下不由自主地从貌似旷放的句子中品尝出难言的苦涩来，心中顿时充满了悲凉。
咏史翻案
咏史翻案
诗人与历史学家不一样，诗人是以直觉感受来对待他所生活的世界，而历史学家则是以理性分析来处理他所面对的世界。因此，诗人的咏史诗也和历史学家的史著不同，硬要用历史学家的标准尺度来规范诗人的诗，常常会扞格不入、方枘圆凿，甚至闹出很多笑话来。像宋人沈括用物理学的眼光来挑剔杜甫《古柏行》“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”里的松柏尺寸不合（北宋沈括《梦溪笔谈》卷二十三），另一个黄朝英又用古代度量衡与当时不同来反驳沈括说杜甫尺寸没错（《靖康缃素杂记》），就有些叫人哭笑不得。
杜牧有几首咏史绝句就碰上了这种麻烦，一首是《题乌江亭》、一首是《题商山四皓庙》，一首是《赤壁》。历来史家在评论项羽兵败垓下、乌江自刎这段历史时，除司马迁外，都由于“胜则王侯败则寇”的成见或以人心得失寓褒贬的理念而批评项羽，认定他罪有应得，败亦定数，可是杜牧却写道：“胜败兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知”，似乎同情心都偏向了这个失败者，还期望他卷土重来似的，所以大大违背了历史学家的定论。汉高祖妻吕氏的亲戚在刘邦死后妄图夺权，这在史家的眼中看来当然是大逆不道，刘氏子孙无论多么无能庸弱，维护他的正统皇位都是合理的，可是杜牧却写道：“吕氏强梁嗣子柔，我于天性岂恩仇。南军不袒左边袖，四老安刘是灭刘”，仿佛商山四皓被张良用计赚来扶持懦弱无能的太子是害了刘氏天下，好像应当另立一个能干的人来代替太子似的，这就与正统史家“立长不立幼”、“名与器不可假人”的观念相违背了。特别是《赤壁》一诗：“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔”，把奠定三足鼎立、保卫江南百姓的赤壁大战写得像儿戏一样，好像万一曹操战胜孙、刘联军，后果只是掳了两个美女，而大战胜败也好像只依赖于风向的顺与逆一样，所以自宋代以来就有不少人大骂杜牧是“措大不识好恶”（《许彦周诗话》）、“好异而畔于理”（《苕溪渔隐丛话》）。
其实，“好恶”就是“理”，用现代话来说就是“理性的观念”。历史学家评骘历史自然是要从这些观念出发，用自己的道德观、价值观去评说历史，它的目的是“实用性”，即总结历史经验教训供后人参考，但诗人感怀历史却是要抒发一种情感，目的是让读者从中领悟某种哲理，得到某种感受，所以是“非实用性”的。如果要以史家的眼界衡量诗人的心胸，无疑是用地图的精确来要求山水画的布局，用医生的手术刀来对付人像雕塑了。换句话说，史家的历史论著是为了规范人们对过去的认识，它的意义在于使人们的道德意识统一、政治意识规整，而诗人的诗歌却是为了解放人们对历史的解释，从而在其中发挥自己的感慨，寄寓自己的抱负，因而前者偏重于理念的收敛而后者侧重于感性的开放。所以，如果要诗人都遵照史家的陈说写咏史诗的话，那么这些诗就成了陈陈相因的“押韵史论”，没有人再会去读它了。
所以，杜牧这几首绝句在咏史的时候有意做了“翻案文章”。他把复杂的历史现象转化为几个形象化的历史镜头，又把这镜头在自己的想象中加以改造，再将这想象中的历史作为假设写成诗歌，于是历史的事件便幻化为诗的质料。这时，“定见”瓦解了，限制了人们想象与思索的紧箍咒松开了，人们可以重新审视过去的一切，这样，诗歌就使人们的意志赢得了自由的权力。吴景旭《历代诗话》说得好：“……牧之数诗，俱用翻案法，跌入一层，正意益醒，谢叠山所谓死中求活也。”“死中求活”四字，恰恰就是咏史诗的关键：在凝滞的历史观念与死去的历史事实中追求活泼泼的诗情。若要如此，必须解开陈陈相因的绳索，跳出迂阔古板的窠臼，翻过一层，寻找可以自由阐释的天地。
《清明》——尚有疑问的佳作
《清明》——尚有疑问的佳作
清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。
在中国古代诗歌中，这首二十八字的小诗可以算是为人熟悉的。旧日小孩子读的《童蒙诗训》中有它，画家也爱以它为题画上一幅画，连村舍酒馆里也常把它写在墙上，而“杏花村”三个字也不知道被多少酿酒的地方争来争去，都想把它抢到手来证明自己酿酒历史的悠久及酒味的甘美。
这首诗在语言上非常普通，没有用典故，也找不到一个装饰性的词，纯是白描，连语序、句子也那么平易自然，先写时令气候，次写人物心情，末两句写人物与牧童的对话，平平常常。那么，它诱人的魅力来自何处呢？
中国诗中常有一些看似普通却寓意丰富的词在其中起着撩拨心弦的象征作用，就像“柳”暗示离别或屈辱，“秋”暗示悲伤或衰颓一样，这首诗里有几个词也构成了一个情感氛围。首句的“清明”不仅指示时间，而且暗示着应当是一个家人团聚、郊外踏青、阖家扫墓的晴日，应当是欢欢喜喜、热热闹闹的节日，这就为下面预设了一笔，而“雨纷纷”却把这个欢会的晴日一下子勾销，于是情绪顿时转变。尤其是“纷纷”二字，在人们心中，“纷纷”之雨最为令人烦恼，若是倾盆大雨，则可以引起愤怒、激动，却引不起懊恼惆怅，偏偏是这细雨如丝，绵绵不尽，最引人无限烦愁，而下一句中“行人”更暗示了这种烦愁的由来。古诗中常见的一个主题是离乡远行人的“乡愁”，无论是在外戍边的征夫，四处游学的士子，在外谋事的官宦，还是外出经商的贾人，他们都有一种漂泊不定的无家感，家乡那昏黄的灯、温柔的妻、熟悉的土，始终呼唤他们魂兮归来，然而在这清明佳节中，他们却不能不在外奔波，当纷纷细雨飘洒在身上的时候，“行人”又岂能不“断魂”？
“清明时节”与“雨纷纷”、“路上行人”相反相成地融汇出一个令中国人熟悉的“断魂”主题，那就是“乡愁”——浓浓的怀乡之情，这种乡愁是古往今来人所共有的一种情绪。古人对温馨的家的依恋，现代人对无家感的恐惧，都会使人对这两句诗产生共鸣。于是，人们需要有一种“乡土”的替代物来抚慰心灵，使自己在类似的温馨、亲切中驱除孤独感，像知心的朋友对床夜语、温柔的女人红袖添香等等，但当这一切都没有的时候，那么，就只有酒了。酒可以暖身，可以解忧，可以让人忘怀痛苦和烦恼，陶醉在恍惚朦胧之中，所以行人要问“酒家”何在，寻访“酒家”，其实就是在寻访“故乡”的温暖。
“牧童遥指杏花村”一句，每个词都富有暗示意味，“遥指”，便不在近处，不在近处，那温情的酒家便是隐隐约约的有一种诱人的吸引力；曾见一个画家所作的《清明》画，那酒帘就若隐若现，像诱人极目眺望，快步前寻。“牧童”、“杏花”这两个乡间常见的意象，则暗示了一种熟悉与亲切。行人在外，眼中所见尽是陌生的事物，而生疏正是引起人孤独感的重要因素。所以，当行人看见牧童，问了牧童，顺着牧童遥指的手望见那片灿然的杏花，想到那里还有一个酒家时，他那孤独、寂寞的心灵便会得到安慰而油然感到一种熨帖的愉悦。何况那是一个有人群的“杏花村”！
借助读者心中积淀着的象征联想，《清明》一诗以普普通通的语言唤起了人们共同的乡恋与乡愁，唤起了人们渴望抚慰与温馨的心情，并给人们一种可望可及的亲切归宿（尽管是暂时的），使人们在这二十八字中体验到了相当丰富的情感内涵。
可是，此诗是不是杜牧的诗却还有疑问，因为现存裴延翰所编的杜牧《樊川文集》中没有它，北宋人编的《外集》中也没有它，北宋人田?编的《别集》还是没有它，直到南宋才有人把它收到杜牧名下，而杜牧的集子又是最乱的，羼入了李商隐、赵嘏、李白、许浑的许多诗。因此，《清明》一诗究竟应不应该算在杜牧名下，实在很难说，暂且还是称它为“杜牧《清明》”吧！不过，我们应当建立一种观念，即诗歌与诗人应当分开，不必“以人论诗”。所以，不管它是不是杜牧所作，只就诗而论，也得承认它是一首难得的佳作。
