在规训社会向功绩社会的转型过程中，超我被积极化为理想的自我。超我是压抑性的。它的主要功能是发布禁令。超我具有“严厉、残酷、压倒性的约束力”，以及“严酷的限制和无情的禁令”，并以此控制自我。有别于压抑性的超我，理想的自我富有魅惑性。功绩主体按照理想的自我形象构造自身，而规训主体则屈从于超我。构造和屈从是两种不同的存在状态。超我产生了一种否定的约束。与之相反，理想的自我对个体形成一种积极的压力。超我的否定性限制了自我的自由。按照理想自我去建构自身则被视作一种自由之举。自我被困在一个永远无法达到的理想自我之中，因此变得日益消沉疲惫。由于真实自我和理想自我之间存在鸿沟，从而产生了一种自我攻击。
现代晚期的功绩主体不屈服于任何人。事实上，他已经不再是一个主体，因为主体的根本属性即是屈从（subject to）。他把自我积极化，解放自我，使其成为一个建设项目。从主体转化为项目却没有消除束缚。曾经来自他者的约束如今变为自我约束，后者却伪装成自由。这一发展变化同资本主义生产关系存在密切关联。当生产力达到一定程度时，自我剥削比他者剥削更有效率，功能更加强大，因为自我剥削伴随着一种自由的感觉。功绩社会是自我剥削的社会。功绩主体不断剥削自我，直至精力枯竭。他发展出一种自我攻击，并往往以自我毁灭为终结。建构自我的项目（Projekt）如同一枚子弹（Projektil），功绩主体开枪瞄准自身。
在理想自我面前，真实的自我是一个失败者，他被淹没在自怨自艾中。自我同自身发动战争。在这场战争中没有胜利者，因为胜利意味着胜利者的死亡。功绩主体在胜利的同时走向毁灭。积极社会摆脱了一切来自他者的约束，却陷入了毁灭性的自我束缚。因此，精力枯竭、抑郁症等精神疾病成为21世纪的流行病，它们都带有自我攻击的特征。病人对自身施加暴力、剥削自我。自我形成的暴力取代了他者的暴力，前者的破坏力更大，由于受害者生活在一种虚假的自由感之中。
神圣人最初指由于犯下罪行被逐出社会的人。人们可以杀害神圣人，而不会因此受到惩罚。独裁者拥有绝对的权力，他能够推翻现行的法律制度。他代表了立法权，他处于法外之地，同时和法律产生关联。独裁者无须被赋予权力，他享有制定法律的特权。在特殊的情况下，他能够取消现行的法律制度，从而产生一个法律真空地带，在这里他对其他人拥有绝对的支配权。神圣人的产生便是君权的最初产物。他的生命是赤裸的，由于他处于法律之外并随时面对被杀害的危险。
在阿甘本看来，人类生活的政治化，只有通过和统治权力产生关联才能够实现，即“只有通过完全听凭一种掌控生死的绝对权力”[18]。赤裸的、随时面对死亡威胁的生命和至高权力总是相互依存：“在现代社会，我们习惯于通过公民权利、自由意志以及社会契约等概念来理解政治空间，与此相反，从至高权力的角度看，只有赤裸的生命才是真正的、政治的存在。”[19]那“暴露在死亡面前的生命”是“最初的政治存在”。“政治的原始形式”是一种禁令、绝罚，它产生了“神圣人的赤裸的生命”。至高权力和神圣人的赤裸生命，二者存在于同一秩序的两个极端。相对于至高权力，所有人都是潜在意义上的神圣人。
阿甘本关于神圣人的理论依然坚持否定的模式。施暴者和受害者，绝对君权和神圣人，是彼此明确区分的对立概念。在阿甘本看来，绝对君权和神圣人的赤裸生命，“位于一个秩序的两个极端”。阿甘本所论述的特殊状态是一种否定的状态。与之相反，功绩社会中的神圣人则处于一种绝对的正常状态，即一种积极的状态。阿甘本忽视了在权威社会向功绩社会转化过程中发生的权力转变。
功绩主体脱离了一切外在统治机构，这些外在机制剥削他，迫使他劳动。功绩主体只听命于自身。外在统治机构的消亡并没有取消强制结构。如今，自由和束缚融为一体。功绩主体投身于一种自由的约束之中，即追求效率最大化。他进行自我剥削。剥削者同时是受剥削者，也是施暴者和受害者、主人和奴隶。为了提供效率，资本主义制度把他者剥削转化为自我剥削。功绩主体把自己视作自由人（homo liber）、拥有绝对主权的个体，实质上却是神圣人。功绩主体既拥有绝对主权，同时也是神圣人。自由人和神圣人合为一体。通过这种悖论的方式，至高权力和神圣人在功绩社会中仍然相互依存。
阿甘本声称，所有人都是潜在的神圣人，由于我们全部处于至高权力的统治下，因此都面对绝对的死亡威胁。阿甘本的诊断不符合当今社会的特征，现代社会已经不再是绝对君权的社会。如今，把我们变为神圣人的绝罚并非来自至高权力，而是来自对效率的追求。功绩主体幻想自己是自由人，拥有绝对主权，却处于效率的禁令之下，使自身成为神圣人。
埃亨伯格关于抑郁症的理论也忽视了功绩社会内部的系统暴力。他在很大程度上把暴力置于心理层面，而忽视了经济、政治因素。因此，埃亨伯格注意到功绩主体患有心理疾病，却没有从中发现新自由主义的统治关系，即雇主变成了自身的奴隶。
资本主义经济制度把生存绝对化。人们生活在一种幻觉中，即更多的资本能够创造更长久的生命。生命和死亡被严格、僵硬地区分开来，生命也因此被蒙上了恐怖、僵化的阴影。为了生存，人们患上了歇斯底里症，而不再关心如何更好地生活。[20]生命被简化成一种生物机能过程，生命变得赤裸，褪去了一切装饰和叙事。然而，生命远比生物机能和健康要复杂、丰富，简化的生命失去了活力。当生命变得赤裸，如同一枚钱币，并且空洞无物，缺乏任何叙事性内容，这时便产生了健康狂热症。由于社会的原子化和公共事业的退化，个体仅剩下自我的身体，因此要不惜代价地维护它的健康。为了保持健康，赤裸的生命取消了一切目的论、一切企图。这种健康是自我指涉的，其内在是空洞的，一种无目的的目的论。
在功绩社会中，神圣人的生命同样是神圣、赤裸的，但是基于完全不同的原因。他的生命是赤裸的，由于褪去了一切超验维度，仅剩下此在的、裸露的生命，只能用尽一切办法试图将之延长。健康被奉为新的神明。[21]因此赤裸的生命变得神圣。有别于极权社会中的神圣人，功绩社会中的神圣人还拥有一个特点，即他是无法被杀死的。他的生命如同僵尸一般。他过度活跃，以至于他既不能死去，也毫无生气。
[1] Sigmund Freud, »Das Ich und das Es«, in: ders., Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften, Frankfurt a. M. 1992, S. 294.
[2] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, hrsg. von W.Weischedel, Darmstadt 1983, S. 573.
[3] Ebd.
[4] Ebd.，S. 574.
[5] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von W.Weischedel, Darmstadt 1983, S. 239.
[6] Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Berlin 2008, S. 563.
[7] Ebd.，S. 581.
[8] Freud, »Das Ich und das Es«, S. 268.
[9] Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 2004, S. 273.
[10] Ebd.，S. 277：“在拥有无限可能的时代里，抑郁症代表了不可控的因素。我们能够操控我们的精神和身体属性，我们能够通过各种方式解除我们的限制，然而这些操作不能带给我们自由。限制和自由改变了自身的形态，然而‘不可化约之物’却并未减少。”
[11] Ebd.，S. 275.
[12] Ebd.，S. 262.
[13] Ebd.，S. 199.
[14] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen （1883—1885）, in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,6. Abteilung, 1. Band, Berlin 1968, S. 52 f.
[15] Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst, S. 11.
[16] Ebd.，S. 248.
[17] 参见上书，第267页：“个体间的竞争取代了不同群体间的斗争。……我们正在经历一种双重的现象：一方面，不断扩张但却依然抽象的全球化进程；另一方面，同样不断增长的、切实可感受的个体化进程。人们能够同时对抗一位主管或一个敌对的阶级，然而人们如何去对抗全球化发展呢？”
[18] Giorgio Agamben, Homo sacer. Die Souveränität der Macht und das nackte Leben, Frankfurt a. M. 2002, S. 100.
[19] Ebd.，S. 116.
[20] 亚里士多德认为，单纯地追求资本是应受谴责的，由于人将仅仅关注生存，而不关心好的生活。“在一些人看来，这便是经营财产的目的。他们还进而捍卫如下观点，人们必须守护自己的财富，并试图无限地增加财富。这种观念的基础在于，辛勤地为生活操劳，然而却不是为了好的生活；由于这种欲求是无限的，因此人们寻找无限的可能性去实现欲求。”（Politik, 1257b.）
[21] 尼采的“末人”将健康奉为神明：“他们崇拜健康。‘我们找到了幸福’——末人说着，眨眨眼睛。”（Also sprach Zarathustra,Kritische Gesamtausgabe, 5. Abteilung, 1. Band, S. 14.）
神圣时间——禁锢在没有节日的时代
如今，我们生活在一个没有节日的时代。什么是节日？语言自身已经向我们揭示了它的本质。人们在德语中说，我们庆祝（begehen）一个节日。庆祝和节日这一特殊时刻联系在一起。“庆祝”一词取消了一切目的，人们无须为了抵达某处而刻意前往。由于节日的存在，时间不再是一连串飘忽即逝、仓促的时刻。人们在庆祝节日时，如同巡视（begehen）一个空间，逗留其中。庆祝（das Begehen）和消逝（das Vergehen）是相反的。在节日庆典中，一切都不会消散而去。在这一意义上，庆典时刻是永恒的。
哲学家伽达默尔在《美的现实性》中论述了艺术和节日的特殊关联，它们拥有一种共同的时间性：“艺术带来一种特殊的时间体验，我们因此学会了停留。也许，这种体验最好地对应于人们通常所谓的永恒。”[1]节日是不会消逝的时刻。它是一种特殊意义上的神圣时间（Hoch-Zeit）。
卡尔·科雷尼（Karl Kerényi）这样描述节日的本质：“节日不是纯粹的人的劳作，不是通常的履行义务，从日常的角度出发，人们既无法理解也不会庆祝节日。必须有神性的参与，才能使平日里不可能之事变得可能。人们将踏入一个更高的领域，在这里一切都‘如同诞生的第一天’，闪烁着光芒，崭新、‘初次’地呈现；人们和诸神同在，自身也拥有了神性，在创世的神性气息中，人们也参与了创造。这便是节日的本质。”[2]节日是一件不寻常之事、一个特殊的场所，在其中人们与神同在，自身也变成了神。当人们游戏时，神感到喜悦；人类为了神灵而游戏。如今，我们生活在没有节日的时代，也因此失去了和神的联结。
柏拉图的对话录《法律篇》中写道：“人生来便是作为神的玩具，事实上这是人所拥有的最好的特质。因此每一个人，男人和女人，都必须遵从这种方式，在最美妙的游戏中度过一生。”“人应当在游戏中生活……献祭、歌唱、跳舞，如此才能获得神的恩宠。”献祭仪式的起源便是同诸神分享食物。节日和仪式是通向神的渠道。
一般而言，当我们从事劳作或生产时，我们便不再与神同在，也失去了自身的神性。诸神不进行生产，亦不工作。也许我们也应当重新回归神性和节日，不再甘愿忍受工作和效绩的奴役。我们应当意识到，如今由于工作、效率和生产变得绝对化，我们失去了一切节日和神圣时刻。工作时间变得极端化，它破坏了一切节日和庆典。
放慢速度并不会使我们重新获得神圣时刻。在神圣时刻，我们既不能加速也不能减速。如今盛行的高效主义者没有意识到，提高或降低工作速度不能解决我们当下的时代危机。我们需要一种新的生活形式，一种新型叙事，由此产生一个新时代、一种新的生命状态，把我们从飞转的停滞状态（rasender Stillstand）中解救出来。
节日和庆典都拥有宗教的源头。拉丁语中feriae意指用于从事宗教和崇拜活动的特殊时刻。fanum是“属于神的圣地”。当平凡的（pro-fane字面意思是：位于神圣领域之外）日常生活结束时，节日便开始了。它以一场仪式开始。人们进入了节日的神圣时刻。这些门槛、通道和仪式区分了神圣和日常领域，一旦它们被取消，便只剩下庸常的、转瞬即逝的时间，并且全部被用于工作。如今，由于工作时间的绝对化，神圣时间已消失殆尽。即便是工作中的间歇时刻也是紧张的。休息的目的在于，使我们从疲劳中复原，以便我们继续正常工作。
神圣时间是充盈的，工作时间则是空虚的，后者仅仅不断地在无聊和忙碌之间来回重复，以此填满时间。与之相反，节日在一个瞬间内实现了一种提升的强烈生命体验。当下的生活越来越缺乏强度。健康的生命仅仅是存活，它是一种极端弱化的生命形式。
如今我们是否还能拥有节日？尽管节日依然存在，然而却不再拥有其原本意义。德语和英语中的“节日”（Fest，festival）都来自拉丁语的festus。后者意指“用于宗教活动的特定时间”。如今的节日仅仅是一次事件、一场热闹的活动。事件和节日的时间属性是相反的。事件（event）来自拉丁语的eventus，表示“突然出现、发生”。它的时间属性是偶发性。偶发性全然不同于神圣时间的必然性。前者正是当下社会的写照，一切约束和关联都消失了。
当下的功绩社会同样显示出规训社会的特征，每个人都经营着自己的营地，这是一座劳动营。其特殊之处在于，人们同时是犯人和看守，受害者和施暴者，主人和奴仆。我们进行自我剥削。剥削者即被剥削者，二者已经无法分辨。为了更高效地工作，我们不断优化自身，直至死亡。以这种恐怖的方式，自我完善被理解为绩效的提升。
自我剥削比他者剥削更有效率，由于前者伴随着一种自由的感觉。看似矛盾的是，过劳症的最初症状是一种极度狂喜。患者无比兴奋地投入工作之中，直至最终崩溃。
在使用计时钟（Stechuhr）的时代，工作和休息的时间尚且是明确分开的。如今车间厂房和起居室已经融为一体。随时随地工作成为可能。笔记本电脑和智能手机构建了一座移动的劳动营。
传统意义的革命拥有明确的目标，推翻工作场所中的异化关系。“异化”意指，工人在工作中无法辨认出自己。在马克思看来，工作是一种延伸的自我去现实化（Sich-Entwirklichung）。我们现在生活在一个后马克思时代。在新自由主义政权中，剥削不再是以异化和去现实化的方式进行，而变成了自由和自我实现（Sich-Verwirklichung）。这里没有作为剥削者的他者，而是自我心甘情愿地压榨自身，基于一种完善自我的信念。个体实现自我，直至死亡。自我优化通向死亡。在这一语境下，反抗、起义和革命已经不再可能。
我们生活在一个独特的历史阶段，自由本身产生了束缚。规训社会的“应当”产生了种种规定和禁令，与之相比，自由的“能够”甚至带来了更多的束缚。“应当”尚且存在界限，“能够”，却没有边界，它是开放的、没有上限。因此，“能够”导致的约束是无尽无际的。我们也便处于一个矛盾的境况。自由原本是约束的对立面，意指免除束缚。自由曾作为约束的反面，如今却导致了束缚。抑郁症和过劳症等心理疾病便体现了这种深刻的自由危机。它们是一种病理学征兆，自由如今已经转化成束缚。也许过去的社会较如今更加压抑，然而我们并没有变得较为自由。抑郁症替代了他者的压迫。
生命在现代变成了生存。生存导向对健康的狂热崇拜，却产生了矛盾的结果，健康带来了疾病和僵死。失去了死亡的否定性，生命自身僵化成死亡。否定性能够赋予生命以活力。阿多诺在《最低限度的道德》（Minima Moralia）中写道：“无限蔓生的健康便成了疾病。它的解药是认清自己的病症，同时意识到生命自身的局限。这种拥有治愈功能的疾病便是美。它能够使生命停歇，从而阻止其衰退。如果人们为了生命的缘故而否认疾病，那么这种遗世独立的生命，盲目地摆脱了其他一切因素，也将因此转向毁灭和罪恶，走向无耻和自鸣得意。如果有人憎恶毁灭，那么他必须同时厌恶生命，因为只有死亡才等于永不衰退的生命。”[3]在当今的生存型社会中，健康变得绝对化，也因此失去了美。赤裸的、健康的生命，如今成为一种歇斯底里的生存形式，最终转变成死亡和活死人。我们变成了健康、健身式僵尸，效绩和肉毒杆菌僵尸。如今，我们在生时形同已死，在死前只能偷生。
人并非为工作而生。工作的人是不自由的人。在亚里士多德看来，自由人是那些无须顾虑生计、摆脱了其束缚的人。在他面前有三种自由的生命形式可供选择，第一种生命用于享受美的事物，第二种用于为城邦施行善举，最后一种是沉思的生命，通过探索那永不消逝者，而停留在永恒的美的领域。因此真正的自由人是诗人、政治家和哲学家。
他们区别于那些仅仅以生存为目的的生命形式。商人的生命只以牟利为目的，因此是不自由的。汉娜·阿伦特认为，上述三种自由的生命形式拥有一个共性，他们都存在于美的领域，即和他们相伴的事物都不是必需之物，并非为了满足某些特定的目的。拯救美同时也是拯救政治。当下的政治似乎仅剩下紧急命令，它失去了自由。换言之：如今已经不存在政治。当政治中不再有其他可能性，它便近乎专政，即资本的独裁。如今，政治家降格为体制的傀儡，至多算是有天赋的管家或记账员，他们不再是亚里士多德式的政治家。
从根本上说，政治家的生命由行动构成。他的生命不屈从于必需性和实用性的法则。人类的共同生活必然需要种种社会组织。基于这一必要性，这些组织不属于政治。必要性和实用性都不是政治范畴。作为自由人的政治家必须行动，他必须施行善举，创造美的生活形式，从而超越必需性和实用性。例如，他应当试图改变社会，尽可能地带来更多的正义和幸福。政治行动意味着，开启一个全新的项目，或建构一种新的社会形态。按照那种著名的论断，只存在一种唯一的政治形式，实则宣告了政治的终结。如今的政治家工作繁忙，却没有采取行动。
新自由主义导致了大量的不平等，它不是美的政体。英语中fair一词既表示“公正”，也表示“美”。fagar（中古德语）也表示“美丽”。Fegen（清扫）一词最初的含义是“使某物发光”。fair的双重含义表明，“美”和“公正”最初是同一个概念。公正被认为是美的。正义和美之间存在着特殊的通感关系。
哲学家阿甘本认为，世俗化意味着事物的去目的化，即事物摆脱了其原本的功能，获得了更加自由的效用。“儿童把他们能触碰到的一切杂物都转化成玩具，包括那些通常被我们严肃看待的事物，例如属于经济、战争、法律等领域的事物。一辆汽车、一把手枪、一份法律合同都在顷刻间变成了玩具。”[4]
在金融危机期间，希腊发生了一个颇具预言意味的事件。一群孩子在一片房屋的废墟中发现了一大捆纸币。他们用完全不同的方式使用了这笔钱。纸币被用于游戏并且被撕成碎片。也许孩子们预演了我们的未来：世界变成一片废墟。在那里我们如儿童一般用纸币进行游戏，并最终将之撕毁。如今，资本被奉为新的神明，希腊这群孩子却通过游戏的方式，使钱变得世俗化。世俗化改变了作为偶像的资本，它在顷刻间成了玩具。
这一事件显得非同寻常，由于它恰恰发生在一个陷入资本奴役的国家，一个饱受新自由主义暴政困扰的国度。这里确实存在一种资本和金融资本的恐怖统治。发生在希腊的这个偶然事件带有强烈的象征意义。它如同一则关于未来的寓言。如今我们正需要使工作、生产和资本世俗化，使工作时间世俗化，把它转变成节日和游戏时间。
此外，美也来源于节日。卡尔·科雷尼写道：“为了节日盛装打扮，在节日时展示美，这是凡人所能达到的最接近神的状态：这也正是节日的本质，它为了艺术而存在，庆典和美之间存在天然的亲缘关系，没有任何一个民族如同希腊人一样出色地展示这一点，并如此完美地掌握祭拜仪式。”[5]在美、节日和祭拜的领域，希腊人达到了神奇、卓越的高度，没有任何其他欧洲民族和他们一样创造了如此多的荣光和美。甚至“美容”（Kosmetik）一词也来自希腊语中的“宇宙”（Kosmos），意指美的、神性的秩序。
艺术和节日紧密地联结在一起。在尼采看来，原始的艺术即庆典的艺术。艺术品是一种具体化明证，见证了一个文化中的神圣时刻。在其中，转瞬即逝的、日常的时间被取消了。“在过去，一切艺术品都陈列于人类举行庆典的长廊，作为神圣时刻的凭证和纪念碑。”艺术品起初是神圣时刻的纪念物。它们是一个文化神性时间的证明。起初艺术只存在于祭拜仪式中，是一种礼拜活动。艺术品最初也拥有神圣意义。如今艺术品的神性已消失殆尽。神圣意义被展览价值和市场价值取代。艺术品也不再出现在庆典上，而被安放于博物馆和银行的保险柜里。博物馆和银行保险柜成为艺术最终的蒙难所。它们是零时间（Null-Zeit）场所，是无时间性的。
艺术品最初是一种宣言，宣示了一种浓烈、富足、华美的生命形式。如今，生命的强度逐渐弱化。生命转变成消费和社交。爱让位于色情产业。一切都被抹平，成为一种极端的弱化形式。正是基于这种平庸的状态，信息、交流和资本得以加速传递。生产和效率也因此提升。
如今，只有当事物被展示出来并得到关注时，才拥有了价值。我们在脸书上展示自我，也因此把自身变成了商品。生产（Produktion）最初并不意味着制造或加工，而是展示、呈现某物。在法语中，“生产”的这一原始意义仍然存在，Se produire意味着“登场，呈现自身”。在德语中，这一含义也体现在词组sich produzieren（自我生产）中，尽管是在贬低的意义上表示“炫耀地展示自身”。如今，我们的确狂热地在社交网络上“生产自我”。我们加工自我，为了便于生产和加速信息交流。生命变成了商品，导致了仪式和庆典消失。因为在庆典中，我们耗费物资，而不从事生产。
如今一切都屈从于资本。生命价值意味着，一个人作为客户所能创造的价值总和，由于生命的每个时刻都被商品化了。人的价值被简化为客户价值或市场价值。完整的生命被转化为纯粹的商业利益。在如今的超资本主义（Hyperkapitalismus）中，人的存在彻底瓦解，融入了商品关系编织的网络。没有一个生活领域能够摆脱商业的控制。超级资本主义把一切人类关系变成了商业关系。它剥夺了人类的尊严，取而代之的是彻底的市场价值。
在现代世界，一切神性和节日已不存在。世界成了一座百货商店。所谓的共享型经济（Sharing-Ökonomie）把我们每个人变成了售货员，期待着顾客的到来。我们用越来越劣质的快消品填满世界，世界在商品中窒息。这座百货商店和疯人院并无本质区别。看上去我们似乎拥有了一切，我们却失去了最根本之物，即世界。世界丧失了语言和声音。在交流的喧哗声中，宁静消失了。商品的堆积和大众化填满了一切空白。商品占据了天空和地面。商品化的世界不再适于居住，它失去了和上帝、神圣、奥秘、无限、崇高的联结。我们亦失去了惊奇的能力，生活在一座透明的百货商店里，成为透明的顾客，时刻受到监视和操控。逃离这座百货商店成为当务之急。我们应当把商店改造成一个庆典场所，在其中生命才能获得应有的意义。
[1] Hans-Georg Gadamer, »Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest«, in: ders., Ästhetik und Poetik 1. Kunst als Aussage, Tübingen 1993, S. 136.
[2] Karl Kerényi, Antike Religion, Stuttgart 1995, S. 43 f.
[3] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4,Frankfurt am Main 1980，S. 87.
[4] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4,Frankfurt am Main 1980，S. 73.
[5] Karl Kerényi, Antike Religion, S. 49.
图书在版编目（CIP）数据
倦怠社会 /（德）韩炳哲著；王一力译. －－北京：中信出版社 2019.6
ISBN 978-7-5217-0469-3
Ⅰ . ① 倦… Ⅱ . ①韩… ②王… Ⅲ . ①社会批判论－研究 Ⅳ .① C91
中国版本图书馆CIP数据核字（2019） 第085315号
倦怠社会
著者：[德]韩炳哲
译者：王一力
出版发行：中信出版集团股份有限公司
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字数：72千字
版次：2019年6月第1版
印次：2019年6月第1次印刷
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书号：ISBN 978-7-5217-0469-3 定价：35.00元
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