随着清朝的覆灭，王夫之以仇满为招牌的汉人民族主义形象，顿时变得无足轻重。清已去，王夫之的明亡之哀，可说是得到平复。那些从泛汉人角度援引王夫之学说虽然变少，但王夫之却未遭遗忘。相反的，人们不再将王夫之视为反满象征来运用，反倒为他生平与著作中更古老、更深刻的道德性、政治性诠释的复苏开启了一道门。随着他对所有中国人的重要性降低，他将回归他的湖南出身，再度成为湖南人的资产。
辛亥革命后的头几年，两位学者分别将船山之学带回湖南。他们彼此独立，互不相干，且在许多方面大相径庭；一位是从未离开中国的老儒家学者，另一位是在日本、欧洲读过十年书的归国学生。一位是古典主义者，一位现代主义者，前者教自治的政治优点，后者教修身的好处。尽管两人有这些差异，但都抱持一项使命，即打造新的省籍认同，以符合新政治时代的需要。他们对王夫之的诠释重叠且彼此交织，因而将拾起从郭嵩焘到杨毓麟，这几位王夫之的湖南化身的不一抱负，并将它们投向未来，为新一代湖南青年提供在变动世界中自身独特地位的远景。
刘人熙与船山之学的二次复兴
从政治上看，对本省利益至上主义来说，辛亥革命最初似乎是天外落下的收获。随着清帝国的瓦解，中华民国早期承继的政治遗产，几乎就只是由独立诸省宽松结合而成的邦联。这些省是在辛亥革命后仍完好无损的最大行政单位。[1]但与诸省新获得的自治相抗衡的，乃是现实上的需要，即建立能将外国帝国主义者拒于门外的中央政府，而一方离心与另一方向心力量之间的角力，将成为中华民国首任正式大总统袁世凯在位期间的特色。[2]其核心是所谓的自治机构之地位，特别是省议会的地位。一九○八年，清廷在最后一刻进行了宪政改革，其中一部分即是创建这些自治机构。事实上，角力既在机构本身，也在“自治”一词的含义。利伯把自治一词定义为代表不可侵犯的地方自治（《湖南自治论》里的自治定义），但上述自治机构的精神与利伯的定义背道而驰，乃是仿日德模式，以中央政府为最高权力单位，“地方自治”一词几乎只意味着中央政府的授权。但在中华民国初缔构时，议会突然有机会掌握实权。[3]湖南长期酝酿的省自治终于有了实现机会；清朝避开本籍的任官规定已废除，一九一二年，湖南首度能由湖南人自己治理。
一九一二年上任的新湖南都督是素孚众望的湖南学者谭延闿。谭延闿一九○四年中进士，是湖南两百年来第一位会元（会试第一名），而由于科举制于来年废除，他也成为中国最后一位会元。[4]谭延闿长期活跃于湖南教育圈，是明德学堂的主要赞助者之一，且当过该校校董。一九○九年曾任湖南省咨议局首任议长的他，还得到湖南省议会的大力支持。除了得到当地的支持，谭延闿也以行动表明他能得到现任职于中华民国政府的湖南同乡协助，推动湖南本地的财政新措施，例如一九一三年二月，在黄兴与蔡锷的协助下，他成功地将湖南矿务总局的一半税收拨给明德学堂，而非上缴中央政府。[5]
谭延闿选择上了年纪的刘人熙当其新省府的民政司长。一八八○年代晚期，带领谭嗣同认识王夫之著作的两位老师，一位是欧阳中鹄（一九一一年殁），另一位就是刘人熙。刘人熙对这位湖南先贤的关注和对湖南整体学术的关注，自他编纂《楚宝目录》以向邓显鹤致意起，从未稍减。他在直隶、广西和江西三省教书、担任教育官员数年，然后在一九○七年返回湖南，担任长沙的中路师范学堂监督和湖南教育总会会长。辛亥革命后，旧的权威体系遭扬弃，刘人熙担心儒家伦理道德会落得和皇帝、科举一样的下场，于是决意为后帝制时代的湖南打造新的道德基础，并以王夫之为该基础的核心。
在这方面，刘人熙的前辈是郭嵩焘。特别值得一提的，刘人熙以郭嵩焘的思贤讲舍为模板进行他的道德工程。郭嵩焘以思贤讲舍的船山祠为基地，鼓励当地士绅带头展开本省的道德复兴。一如郭嵩焘，刘人熙在王夫之身上看到了能将陷于大规模政治变动阵痛里的湖南人心团结为一的方法。郭嵩焘生前未能尽展其抱负，但一九一二年的湖南已是共和国中的自治单位，而非帝国的下属单位，发展并治理本省社会和文化，似乎已具有可能性。在这一新政治环境里，刘人熙请求都督谭延闿允许将思贤讲舍的旧址改辟为船山学社，用以支持与宣传王夫之的思想。谭延闿支持这一构想，承诺拨款四千元。[6]
在如此动乱不安的时期，建立船山学社并非易事。长沙正值革命动乱后百废待举之时，土地奇缺，而思贤讲舍的旧址已被一商业学校占用。尽管郭嵩焘所建的老船山祠仍位于旧址，但该商业学校的负责人不肯让步。谭延闿提供另一块地当校区，但该地已被一红十字医院占用，得先将医院迁走，船山学社才能进驻。[7]
全国性的障碍加剧湖南本地的障碍，一九一三年三月，各省与袁世凯中央政府间日益紧张的关系发展为公开叛乱，刘人熙的计划因此延搁。前华兴会的行动主义者宋教仁，已在一九一一年将革命同盟会改造成名为国民党的政党。在一九一二至一九一三年国会大选中，宋教仁以保存地方自治为政纲，领导国民党大获全胜。[8]若无意外，宋教仁将以最大党党魁身份组阁。袁世凯受到国民党权势日盛的威胁，加上各省议会的影响力大于总统的影响力，于是趁宋教仁还未当上总理之时，派人在上海将其暗杀。宋教仁遇害点燃了二次革命的引信。在这场由黄兴、孙文领导的二次革命期间，已加入国民党的谭延闿宣布湖南独立，不听令于北京。但经过将近一个月的战事，袁世凯打败革命势力，立即着手拆解地方自治组织。
谭延闿承认叛乱失败，八月十三日宣布撤销湖南独立，但四天后袁世凯仍不收手，以解散湖南省议会作为报复。[9]一个月后，袁世凯派将领汤芗铭入侵湖南，赶走谭延闿，占据省政府。十月汤完成使命。接下来几个月，袁世凯重启避开本籍的任官规定，借以防范地方势力坐大，一九一四年二月，宣布彻底废除地方自治。[10]
二次革命后湖南省失去自治地位，但刘人熙仍继续其计划。人称“汤屠夫”的湖南都督汤芗铭以铁腕统治湖南，但他压迫的矛头指向二次革命的支持者（至少最初是如此），刘人熙并不在其中。因此，尽管谭延闿可能为了自身性命安全，于一九一三年八月逃到上海，刘人熙选择留在长沙，担任汤芗铭顾问。不久他便获邀到北京，当袁世凯的政治顾问。[11]
有了直达天听的机会，刘人熙随后在那年秋天恳请总统允许继续他的计划，在思贤讲舍旧址建船山学社。[12]他呈文袁世凯：“人熙于民国元年承泛民政司长任，即鸠合同人，发起船山学社，思集合俊才，讲求正学，由船山以津邹鲁：发行杂志，以为海内学者之媒介。诚以王先生夫之，在前明遗老中精深博大，独来独往，其魄力实在黄梨洲、顾亭林、李二曲之上，非徒一省一乡之模范，实民国正学之先河。”[13]
亟须儒家学者支持以强化统治正当性的袁世凯，似乎被这份呈文打动。袁世凯允其所请，于是一九一四年五月，刘人熙带着新资金和允他全权处置思贤讲舍旧址的总统谕令回长沙。刘人熙找人将旧建筑翻新，作为船山学社总部，并整修其内的船山祠。郭嵩焘在思贤讲舍的墙上挂上王夫之像，刘人熙萧规曹随，在船山学社墙上也挂上了放大的王夫之像，并将郭嵩焘写给这位先贤的词联复制到肖像顶上。[14]
翻修工作要到一九一四年秋才全部完工，但刘人熙不等完工，就组织一群当地学者，其中包括明德学堂创办人胡元倓和几位前革命党人，一同创立船山学社。[15]一九一四年六月十四日，他们在临时校舍里宣布船山学社正式开幕，并批准一份纲领，以推动一连串与提倡、散播王夫之思想、学问有关的计划。据这份纲领，他们的计划将涵盖搜集更多王夫之遭遗忘的著作出版，刊行期刊《船山学报》，另建船山祠，建立船山大学和对公众开放的船山图书馆。但它最重要的活动是接续郭嵩焘生前的志业：刘人熙等人打算推动公开演讲计划，地点就在一八八○年代郭嵩焘向其湖南禁烟公社阐述国际关系与教育改革的地方，届时新船山学社的学者将每周演讲一次，谈王船山之学。演讲主题将依性质分为哲学与治理两大类，而把治理纳入，表明这绝非学界的空谈。[16]
刘人熙的第一场演讲是在开幕典礼当天，阐明振兴船山之学的新阶段所追求的大目标。诚如他向听众阐述的：“表彰船山之绝学，一面为拯溺救焚，亟于维持人心风俗，本社同人，处此时艰，均与有责，自当一致进行……愿同人以船山之心为心，以船山之学为学。”[17]船山学社的两个宗旨，重现了在思贤讲舍中，郭嵩焘重振船山之学的目标，使其成为湖南道德思想的基础，以及透过此计划为湖南人民指出新方向。刘人熙口中的“人心风俗”，在郭嵩焘主持思贤讲舍的那些年，也几乎出现在他每页的日记里。它代表刘人熙与郭嵩焘所共同抱持的对湖南之道德人心的深切关注。
从文化上看，船山学社扮演了保守角色。在第二星期的演讲中（一九一四年六月二十一日），船山学社社长之一的廖名缙称“学说者，所以药国家社会之病”，接着说道，王夫之的思想为“针对时病之方剂，此蔚庐先生（刘人熙）所以有开设讲学之举也”。[18]刘人熙于同一天的个人演讲中进一步阐发这个“药国家社会之病”的比喻，说王夫之曾在诗中说检视骨头治痼疾，借此躲掉老毛病，于是要诸君了解这点，勿认为旧帝国无法以民国之身找到新生命。[19]“骨”是疾病缠身的旧政体的骨架，刘人熙口中的“骨”意指儒家典籍。在各界普遍有意将儒家经典视为旧帝国的糟粕予以丢弃时，刘人熙相信必须保留这些典籍，因为只有它们含有让中国在成为共和国后，拥有“新生命”的方法。
早期的演讲往往把中华民国视为一个文化整体，尽管船山学社的创立得到袁世凯财务、政治上的援助，它们却持非常强烈的反中央政府立场。刘人熙主张，事实表明民国的政治人物完全无法建立道德和秩序，他在一九一四年八月九日的演说中指控道：“以言德，则可以诬仁之性，而使同于禽兽，以言治，则可以饰乱之实。”[20]
刘人熙提倡通过学者与公民的合作达成地方自己当家做主，取代中央政府。至于学者，刘人熙搬出王夫之的主张，认为学者的责任在于匡正当今社会。在一九一四年八月九日的那场演讲中，他说道：“在一国，则存亡所关。天下安危寄于少数之人才，而少数之人才，多出于士类。”他接着说道：“博通中外时势之变迁，以期适我国情，张我国势。”“此则吾辈皆有责任，而不可专依赖政府可也。”他的分权主张既重述了郭嵩焘对清朝和其官员昧于世局变动的指控，也重述了郭嵩焘所谓本地学者必须照顾自己乡民的信念。刘人熙还在王夫之身上为制度变革找到了依据，就和郭嵩焘在王夫之身上找到的依据一样，即学者必须拥抱改变，扬弃过去的正统观点，“以期适我国情”。
刘人熙在贬低中央政府的同时，也要求开启民智，构想建立一个受过教育、自动自发、能自下而上打造自己社会的公民整体。他哀叹道这还只是个理想，说“立国于地球之上，乃有光荣于世界”，乃是每个人必须履行的神圣责任。还说那应是民国教育的指南，尽管有人说齐家治国无关己事。他说，自周孔之日起，人们已依赖成性，放弃自己，即使周公或孔子再世，又能如何？换句话说，从周孔一脉传承下来的中国传统治国之道，在他看来，使中国人变得被动且依赖，无法为自己国家尽自己应尽的责任。
在另一场演讲中，刘人熙痛斥把自主权交给政府这同一问题。他抱怨道，今人把政府视为他们的轴，政府把人民视为它生命力的根源。但如果人民放弃其生命力，手、脚、耳、目都不再听从自己的心，全变得愚蠢，即使政府自己寻找知识，又有何用？他推断，民国要能运行，人民与学者必须在完全不受中央政府领导阶层干预的情况下通力合作，唯有如此，国家才会强大。至于如何应对倚赖中央政府这个难题，刘人熙主张：“上策莫如自治。”
船山学社鼓吹以自治解决依赖中央政府的难题，而在该社创立一年后，随着另一场危机的爆发，这一主张有了崭新的意义。危机始于一九一五年五月袁世凯接受日本“二十一条”之时，当时日本以一战期间攻打华北境内的德国人为借口，强取中国的土地和通商权。如果说强大的中央政府存在的主要原因乃是保护国家免受外国帝国主义的欺凌，显而易见，袁世凯政府未尽到这一职责。三个月后，令人震惊的消息传来，由六名总统顾问在北京仓促组成的政治团体“筹安会”正计划让袁世凯称帝。如果总统成为皇帝，民国将回复为帝国；革命成果将烟消云散，革命所带来的真正地方自治的希望将落空。
袁世凯称帝所带来的威胁，使船山学社通过反动具备了根本的政治形态。该学社的演讲和刊物反对袁世凯的中央集权，以自治和地方上对袁世凯的反抗作为他们集结人心的号召。一九一五年春，中国各地爆发反“二十一条”的抗议活动，在长沙，抗议声音汇聚于船山学社。五月十六日，即袁世凯接受日本要求的一个星期后，数百人挤进学社的院子里，聆听演讲者痛批袁世凯的不当与民国政府的软弱。[21]学社早有的地区主义精神，让位给东山再起的本省利益至上主义。
这一转变反映在《船山学报》的文章里。在筹安会成立后的一九一五年八月下旬，这份刊物终于开始发行。在第一期里，刘人熙写了序说明此刊的编辑目的，他以悲痛的口吻问道：“船山学报何为而作也？忧中华民国而作也。”[22]鉴于中华民国未能达成长治久安，刘人熙解释道，王夫之的著作乃是国家趋治避乱，所不可或缺的。他写道：“船山思想连通天人，结合体用，其独立精神举世无匹，因而足以启蒙昧，使弱者有强固立足点。”这些都是诠释船山思想时常见的主题：极类似唯物主义的“天人”合一说；体用合一说，即认为所有哲学都是实用哲学的实用主义；其中最重要的，是船山思想的“独立精神”，即王夫之隐居山中的独立生活已成为他学问独立精神的象征。
刘人熙主张，这一独立精神乃是独立国家的最基本需要（此刻中国似乎只有独立之名而无其实）。诚如他所主张的，“独立之国，不可无独立之教育；独立之教育，不可无独立之学术；独立之学术，不可无独立之精神”。这一“独立之精神”正是王夫之的精神，而刘人熙希望这精神终会成为真正独立之中国的精神。
但尽管刘人熙“忧”中华民国，他在此文末尾解释道，他当下最关注的乃是他的家乡湖南。他断言道：“在湘言湘，愿与湘人士昌明正学，以新吾湘。”一如郭嵩焘，刘人熙重振船山之学，主要是为了湖南。一如郭嵩焘构想开启湖南民智，最终扩而广之，开启全中国的民智，刘人熙在此文最后也说道：“又民国之一分子也，愿广船山于天下，以新天下。”但一如郭嵩焘在一八八○年代重振王夫之学问一事，刘人熙把将船山思想散播到中国其他地方的远景摆在第二位，而把通过湖南人颂扬、研究这位湖南先贤，从而使湖南焕然一新一事摆在第一位。
在另一个层面上，刘人熙的序也大大取经于杨毓麟的《新湖南》。刘的“新吾湘”一词（意为“使湖南焕然一新”），令人想起《新湖南》，而刘人熙的听众应该很清楚杨毓麟这一著作。杨毓麟深信，在取得独立上，湖南具有独一无二的能力。杨的这一信念源自王船山之学，且在刘人熙的文章中得到新的表述。刘人熙宣称船山之学有助于独立精神的创立，且那是湖南人所独具的独立精神，从而重申了《新湖南》的以下主张：“我湖南有特别独立之根性，无所表现，其影响仅仅及于学术而未大显。”[23]刘人熙宣告，重振湖南的“真学说”必然来自王夫之，而在这一宣告里，他其实重述了杨毓麟一九○二年的宣告：打造独立湖南的第一步乃是拒斥外部模式，“以湖南人之独立性制造湖南人”。
重新唤醒湖南民族
一九一五年九月一日，即筹安会成立两个星期后，刘人熙正式辞去其政府顾问之职，发行了湖南《大公报》的创刊号。这份新日报是全国性民营报纸《大公报》的子机构，全国性《大公报》报道湖南境外的消息，但刘人熙和其职员在湖南《大公报》里放进了本地所有消息、社论与广告。一如《船山学报》，刘人熙将利用湖南《大公报》来团结湖南人对抗中央集权的威胁；而与《船山学报》锁定较窄小的文人读者群相反，湖南《大公报》以所有能识字、关心政治的湖南人为其读者，特别是商界人士和教育工作者。
就是在这样的时空环境下，刘人熙下属的主笔之一，龙兼公，指出了一件引人注目之事，即鼓动袁世凯改制称帝者乃是杨度，即《游学译编》创办人之一且写下革命性作品《湖南少年歌》的那位杨度。民国肇建后这几年，这位前学生领袖已一步步爬上袁世凯的参政院参政之位，如果袁如愿称帝，他很有可能当上首相。第一个建议袁世凯称帝者是杨度，而主导筹安会者也是杨度。[24]
龙兼公在《湖南人未尽死》一文中痛批杨度背叛湖南民族主义，文章标题影射杨度的《湖南少年歌》。诚如他所写的那样，杨度为新湖南所写的歌说道：“若道中华国果亡，除是湖南人尽死。”那曾是他对湖南人的期望。“乃今者筹安会之发起区区六人，而湘人实居半数，杨度且为之领袖焉，哀莫大于心死，湖南人其尽死乎？”龙兼公的答案是否，并指出湘江流域人民对袁世凯称帝的强烈反对，断言这一地区“固未尝无一线生机也，记者以是知湖南人之未尽死，即以是决中国之必不亡”。[25]
以同样一股欲重新唤醒湖南民族情怀的精神，刘人熙在《大公报》创刊号发表报头社论长文《今后之湖南》。文章标题承继了《二十世纪之湖南》《新湖南》之类湖南民族主义作品的一贯精神。《今后之湖南》是辛亥革命后问世的第一篇这类文章[26]，反映在清朝覆灭后，湖南人对本省命运的想象再次与中央政府爆发如此严重的冲突。他以笔名“师农”发表此文，“师”代表将某人当作老师，“农”暗指王夫之的字“而农”，因此，“师农”意指“以王夫之为师者”。
在《今后之湖南》中，刘人熙写道：
近耳乡人之言曰：湖南人不知随俗变化，与时偕行，好犯难鸣高，以冒不韪，至于今日，几乎排摒不容于世，无湖南人回旋之地。记者骤闻是言，不禁喟然有今昔之感，非为个人与时枘凿而鸣其不平，亦非慕他人之富贵利达而为是热中之语，良以吾畴昔之所希冀与天下所想望之湖南，如奇花初胎，鲜妍灿烂，犹历历在吾心目中，而今何如也。沅[27]兰湘芷，夙启文明，何昔日之芳草兮，今忽变为萧艾也，此屈灵均之所以惓惓而悲也。
楚国复兴的象征再度被拾起——把湖南的悲剧说成屈原的“惓惓而悲”，把楚国浪漫化为文明的起源，拿湖南未来之梦（如奇花初胎鲜妍灿烂）与其他中国人加诸湖南人的不公相对比。一如他的前辈，刘人熙感叹这一看上去曾经伟大的地区在现今世界里的衰败，且承接陈家鼎一九○六年《洞庭波》上的文章，进一步指控湖南人遭“排摒不容于世”的赤裸裸迫害。
刘人熙接着探索现代湖南的起源，即湖南脱离蛮荒的楚国、现身历史舞台之时。他说：“吾悲现在之湖南，吾不能不溯已往之湖南，已往之湖南在中国果占若何之位置乎。在古昔时，湖南本属要荒之地，洞庭衡岳间为三苗之所宅，春秋楚地尚不及湖南，至战国时，吴起相悼王，并蛮越，遂有洞庭苍梧，湖南始进而中国矣，然泽畔行吟，屈原哀怨，长沙卑湿贾谊伤悲，三湘七泽之间，恒视为放逐孤臣之地，其时之价值盖可知矣。”
一如邓显鹤等曾参与第一次船山之学复兴的学者致力于摆脱湖南文风不振的形象，刘人熙也哀叹湖南在宋朝周敦颐和明朝王夫之之前这一段时间里缺乏受肯定的贤人。他写道：“湖南人物古时罕见，唐末刘蜕使得进士，谓破天荒。宋明以后，吾道南来，宋有濂溪开理学之先河，明有船山集群儒之大成，其间刘三吾、刘大夏、夏原吉、李东阳、杨嗣昌诸人，鸿名硕业，烂于当时，筚路蓝缕，以启山林，湖南文化遂蒸蒸日上矣。”
从写到重新发掘王夫之的时候开始，刘人熙陈述的力道渐增，在湘军那一代领头促成湖南复兴之时达到最高潮。他写道：“前清中叶，曾左彭胡，相继崛起，功业更隆于前，古学有罗山玉池，文有柈湖天岳……内而公辅，外而藩镇，时有八九均属楚材，湘人足迹几遍天下，此为湖南极盛时代。”
但这一极盛时代的荣光，即湖南人在十九世纪达到的权势巅峰，到晚清时开始瓦解，也开始招来强烈的反制和压迫。刘人熙讲到湖南反抗遗风所招来的惨烈后果时，措辞转为愤怒，因为他的学生谭嗣同、唐才常的横遭处死，就是这些惨烈后果的开端。他写道：“清之末叶，戊戌庚子辛亥之变，三湘人士拌头颅捐顶踵，成仁取义，舍命不渝，当时且有小日本之目，人以是称，湖南人亦以是自命。”
刘人熙接着说道，正由于湖南人领导辛亥革命，也就是说湖南人独一无二的反抗本事，中华民国才竭尽所能地摧毁湖南精神，使湖南再度成为无力威胁中央政府的落后之地。汤芗铭对湖南的高压控制，正足以说明此点。他论道：“湖南人之势力，遂有一落千丈之势，至赣宁之乱，裒然称首者，实为楚产，湘省亦以暴徒劫持之故，附和独立。”
一如曾国藩、左宗棠在辛亥革命前因为支持清朝统治者、杀害汉人同胞的罪行而受到抨击，刘人熙接着也谴责杨度和筹安会中的其他湖南人与自己人作对。他在一段将曾、左与后来的杨度相提并论的文字里严正表示：
湖南人利于主君，不利于共和。故前清时代，豪杰云兴，戡定大乱，以巩固皇位，拥护君权。今国体行将变为君主矣，筹安会发起之六君子，湖南实居其三，而省垣分会之设，首应者亦大有人，在将来功名富贵逼人而来，诚未可量。王侯将相宁有种乎，捷足先得，此其时矣。于以知湖南人终不可及。
最后，他以一段感性之言作结，那口吻就和许多把湖南视为决定中国未来之唯一力量的前辈没两样。他写道：“民国之存亡，系乎筹安会之成功与否，而湖南人之命运，亦将与国以俱休，吾为民国前途悲，吾又不能不为今后之湖南惧也。”
在湖南与中国其他地方处于何种关系上，这篇社论奇怪地含糊以对。因为如果刘人熙所谓的湖南极盛时代指的是中国高阶官员大半出自湖南的后太平天国时代，那他似乎就是希望湖南人成为统一之中国的领袖，整个中国里最重要的一员。但他笔下的种种哀叹，像是哀叹湖南是流放之地，孤臣的住所，哀叹湖南烈士的牺牲（包括他的两个学生），哀叹汤芗铭的占领，使他吁求湖南独立，好似他已断定湖南与中国永远不可能和谐并存。这篇社论隐含着一个看法，即有两个国家，一是湖南，另一是湖南以外的中国，即中华民国。如果湖南与中国有同样的方向和目标，特别是如果由湖南人领导中国的话，将会有另一个极盛时代，两国将紧密结合，难以区分。但当两者利益相抵时，一如过去两者多次发生利益冲突时，一如在袁世凯当政期间两者利益再度抵触时，就只有三种可能：湖南脱离中国；让湖南继续在中国压迫下受苦；或者湖南人挺身而起，迫使中国实行符合湖南需求的形式。
刘人熙这篇带着不祥意味的社论发表才几个月，中国就再度分崩离析，陷入内战。中华民国的国脉，最终在一个湖南人的领导下得以保住，尽管其方式不是刘人熙所能想象的。在刘人熙眼中，是湖南人杨度使中国陷入这场危机，而结束这场危机者，则是杨度的留日老同学暨湖南同乡蔡锷。蔡锷年轻时就读于时务学堂，师从梁启超，后来成为自立军领袖之一，也参与《游学译编》的撰述，与黄兴、杨毓麟交情甚笃。他在日本、中国求学时把重点放在军事策略的学习，这时则任云南都督。在云南陆军讲武堂执教时，蔡锷使新一代军官受到其湘军前辈著作的熏陶[28]（他的学生包括日后协助带领红军在另一场长逾三十年的内战中获胜的年轻朱德[29]）。
一九一五年十二月下旬，蔡锷接下起兵反对袁世凯称帝的重任，先是在云南起兵反袁，不久后反袁势力扩及四川、广西。蔡锷亲自培训的云南军队构成所谓护国军的骨干，他率领护国军征战，骁勇善战如同当年打太平军的湘军。蔡锷所辖兵力仅及官军的十分之一，补给、训练也相对缺乏，但他仍指挥其部队在冬、春期间取得一连串漂亮的胜利，兵威所及之省份，省府都转而投入他的阵营。云南带头起义后，一个接一个省份宣布独立，不受北京政府节制，一九一六年五月二十九日，汤芗铭眼看袁世凯行将挫败，终于宣告湖南独立，想借此保住其权位。[30]一个星期后的六月六日，颜面扫地的袁世凯去世（似乎死于自然原因），护国讨袁战争结束。
副总统黎元洪继任总统之位，立即着手将民国政府恢复为一九一二年的样貌。他任命刘人熙接替汤芗铭为湖南都督，湖南再度由湖南人治理。[31]刘人熙在谭延闿从上海回来之前，只做了几个星期的都督，就被谭延闿取代，但那段时间已足以让他断定，黎元洪治下的中华民国所走的新路最终会符合湖南的利益。于是，一九一六年七月二十三日，刘人熙正式宣告撤销湖南独立。
跨越数个世代
刘人熙重振船山学的举动，在湖南至少招来一人出声反对，那人就是爱与郭嵩焘唱反调的郭嵩焘老友王闿运。一八七○年代郭嵩焘首开先河重振船山之学，王闿运从一开始就持怀疑立场，但他还是接掌船山书院，后来也主持王船山之祭礼。因为这些都是本地的事务。船山书院坐落于王夫之生长的村子，祭礼则是为了表彰一位乡贤。在王闿运眼中，以这类做法来推崇、延续本地先贤的贡献甚为适切。但对于郭嵩焘重振船山学的举动里所暗含的爱乡地域主义，他却不以为然，对于一八九○年代晚期由此发展出的王夫之民族主义论述，他也敬而远之。但岁月磨掉了他的耐心。一九○七年赵启霖奏请让王夫之从祀文庙时，王闿运已厌倦每年在衡阳向王夫之献祭之事，在日记里指出由王氏家族筹办牲祭较为妥当。他之所以不满，还因为经费短缺；祭祀时通常以公猪为供，但因买不起公猪，他不得不在那年拿较劣等的乳猪充数。一九一一年，他表达了对王夫之的史论（他从不喜欢的船山著作）风靡学界这一现象的困惑。他在日记里写道：“王夫之史论，似甚可厌，不知近人何以赏之？”[32]
一九一五年春，刘人熙在船山学社里的反袁演说渐趋激昂时，王闿运已是八十三岁的老人。他刚从国史馆馆长之位退下，重回湖南船山书院。国史馆馆长之职是他的前学生杨度安排授予的荣誉性职务，他就任不久即离职。他并不欣赏袁世凯，杨度宣布成立筹安会时，王闿运愤愤写信告诉他：“总统为人民公仆，不可使仆为帝。”[33]
王闿运厌恶袁世凯的称帝计划，但未因此就容忍刘人熙和其追随者把王夫之当成湖南民族主义龙头的作为。那年五月，他为邗江王氏族谱（王夫之家族后代的族谱，非王闿运自己宗族的族谱）写了序，序中严厉批评刘人熙和其小舅子王芝祥曲解王夫之著作的意涵。王闿运写道，王夫之“独感其故国之思，不咎君相，而但恨代者，以致二百年为乱党借口。有王芝祥、刘人熙仇视故君，而借口云船山之学”。[34]
值得注意的是，王闿运竟是以王氏族谱序的形式，批评刘人熙和其他“乱党”用王夫之的民族主义著作来界定王夫之的贡献。王夫之的著作得以在一八三九年“重现”，乃是王夫之家族后代和抱持复兴本省意识的湖南学者两方通力合作所促成。几乎自那之后，这两股力量就意见不合，而王夫之著作的刊行，在对王家和对湖南省的意义上，王家后代与欧阳兆熊、邓显鹤之间的认知不同，关系变得紧张，即是不和的开端。一段时日之后，王家后代已无权置喙如何诠释、运用他们祖先的遗产。但王闿运通过其在船山书院的教学，以及与同属湘潭人的王家后代的深厚交情，一直试图阻止把王夫之打造为民族主义象征的诠释走向。数十年来，王闿运一直试图把祭祀王夫之一事保持为家族之事和乡人之事。在王氏族谱序的结尾，他解释道：“故书其卷端，以质船山，因以告其族人。”面对拿王夫之来攻击中央政府的那些人（最晚近者是刘人熙），王闿运自认为是王夫之的守护者，而王夫之的身份是某家族的先贤，本地的一名先贤，仅此而已。
一九一六年秋，对湖南来说，是一个意义重大的秋天。王闿运，伟大湘军那一代的最后一位代表，一九一六年十月二十日去世，享年八十四岁。十一天后的十月三十一日，黄兴在上海死于胃病，享年四十二岁。黄兴去世才一个星期，蔡锷在日本治疗喉癌期间去世，享年三十四岁。王闿运的葬礼是在湘潭举行的家奠，符合他个人的喜好，尽管当时总统黎元洪仍派了特使前来致祭。[35]而黄兴与蔡锷的遗体则在一九一七年初运回长沙，在精心策划的官方仪式里，隆重下葬岳麓山。葬礼之前，湖南《大公报》头版连续两个多星期预告此事。葬礼由袁世凯下台后再度出任湖南都督的谭延闿主持，数千人到场致哀。湖南《大公报》社论《论黄蔡二公之国葬及国民之感想》写道：“英雄者实为民族国家之元气，二公我国之英雄也，二公者尤手建民国之英雄也。”[36]十年前，他们的同志陈天华、姚宏业的遗体，是不顾官府禁令强行葬在岳麓山上，而今，黄兴、蔡锷的葬礼，则颂扬湖南人对缔造中华民国的贡献，反映了一九一七年湖南与中华民国合为一国的时刻（但这一刻瞬间即逝）。
学者的归乡
杨毓麟的葬礼，远不如后来黄兴、蔡锷的葬礼风光。一九一一年辛亥革命前夕，他的尸体被人从利物浦湾找回，与他一起在阿伯丁大学求学的叔祖杨昌济便前往利物浦安排下葬事宜。因经费有限，且把遗体运回国可能会招来政治麻烦，因此，在杨毓麟身处中国的家人的同意下，杨昌济将杨毓麟葬在利物浦当地的公墓里。[37]他写了挽词，以哀思口吻描述了杨毓麟生前最后几年的孤单：“性至孝，对其家恩义甚笃，然因国家多难，常怀舍身殉国之志，公而忘私，近十年来居家仅四日也。”[38]
杨昌济或许是在抒发他自身的孤单，因为他的人生与杨毓麟有许多相似之处。两人从一八九二年开始生活在一起，当时杨毓麟二十岁，杨昌济二十二岁，两人都就读于城南书院。一八九○年代晚期，两人在长沙岳麓书院宿舍同住一寝室，也都积极参与湖南维新运动。[39]杨毓麟在时务学堂教书时，杨昌济加入南学会和反缠足会。他曾投书谭嗣同在《湘报》上的“问答论坛”（他提的问题与民主有关），并在《湘报》发表过一篇主张为工、农、商设立学校的文章。一如郭嵩焘，他主张商业是现代经济势力与政治势力的基础，因此中国以士人为中心的教育制度只会使国家变弱。[40]
杨昌济早早就把重点放在教育改革上，视之为解决中国问题的关键，且此心志始终不变，因此，他有一段时间走上和杨毓麟不同的人生道路。或者如他们两人的某位共同友人所说的：“刻意为学，而志趣不同。”[41]杨昌济愤于湖南维新运动的失败和谭嗣同的惨死，但并未因此像杨毓麟那样投身自立军，与唐才常一同举兵起义，反倒于一八九八年变法失败后回到位于长沙附近的老家村子，幽居研究经世之学长达四年，包括集中阅读王夫之的史论。[42]一八五二年郭嵩焘逃到山中发掘王夫之思想的意义时，做出了舍武从文的选择，杨昌济也做出了同样的选择，且这一选择决定了他一生的走向。面对冲突仍孤单地追求学问义理，乃是他后来灌输给学生的原则。
一九○二年，杨昌济通过了湖南省的海外留学计划考试，次年与陈天华、刘揆一同赴日本。在宏文学院他与杨毓麟重聚，通过他与黄兴、蔡锷结为至交。[43]但当其他人返国，打算通过华兴会搞革命时，杨昌济仍埋头于求学。他在嘉纳治五郎的用心指导下度过整整六年的学习生涯，首先就读于宏文学院，后来，在嘉纳断定该校已没有东西可教他时，进入嘉纳执掌的东京高等师范学校，与日本学生一起读书。嘉纳曾颁奖表扬他的优异表现。[44]革命党人来往于中日两国时，杨昌济与他们联系甚密，但他从未加入革命同盟会。
一九○九年，杨昌济与杨毓麟再度重聚。杨毓麟去英格兰时，邀杨昌济同行，然后两人从英格兰继续前往苏格兰。在阿伯丁大学，他们一如年轻时那样再度成为同窗，杨毓麟学英语以便学习政治经济学和宪法，而杨昌济则照着兴趣走，学教育和哲学。[45]两人在这里待了将近两年，而在这段时期的末期，杨毓麟开始因头痛和失眠向杨昌济诉苦。杨毓麟自杀后，杨昌济漂泊无依。在完成阿伯丁大学学业后，他于一九一二年前往柏林攻读哲学，但只待了九个月。一九一三年春决定返国。
并非杨毓麟的使命感强过杨昌济，而是两人选择表现使命感的方式不同。杨昌济回到长沙，把心力放在重振本省教育上，运用了他从日本嘉纳治五郎那里和在苏格兰、德国学到的所有东西，以应对在他眼中不断后退的该省知识学习状态。他的目标，一如嘉纳所教他的，乃是教育出新公民，进而为新国家打下基础。他在《教育与政治》一文中说明了他的目标。此文刊登于一九一三年的《湖南教育杂志》，文中说道：“教育与政治有密接之关系，互相为因，互相为果。无善良之政治，则不能有善良之教育；抑可云无善良之教育，则不能有善良之政治。”[46]
要在中华民国创立好教育（进而创立好政治），基本的难题在于扬弃儒家政治体制和科举制度，同时又不失去儒家道德观中有用的部分。这也是刘人熙在船山学社所遭遇的基本难题，但杨昌济的解决之道不同。他在另一篇文章中说：“民国之废读经，则未必含有废孔教之意。”[47]诚如此言，杨昌济想把孔教转化为国教，而他为此所采的方法明显仿自嘉纳治五郎，即保留旧有的基本意义，但将其改造为现代形态。[48]他建议抛弃传统形态的古代经典，将其改造为现代公民的教材。他说：“《诗经》之诗有可选入国文读本者，《礼记》中之言礼意者可作中国伦理教授之材料，无读经之名而有读经之实，在施教者加之意而已。”[49]
刘人熙想保住传统典籍，视它们为可让人从中找到中国问题解药的东西，杨昌济则鼓吹彻底的解剖、重组、重新诠释。国学派和现代派的根本差异就在此：刘人熙相信原始经文必须保存，以便找到它们的意义，杨昌济则相信原始经文必须拆解，以便保住它们的精神。为此，杨昌济编写了教材《论语类钞》。杨昌济此举，正体现了他在《湖南教育杂志》那篇文章里所呼吁的，即把儒家《论语》的原文转化为公民的伦理学、道德行为方面的教材。此书编成“立志第一”“宗教思想”“儒家态度”“性道微言”数章，把《论语》拆解成作者所挑选出，按主题编排的个别句子。在挑选出的每一句孔子言谈后面，此书提供传统的注解，然后开始长篇的解释。这些解释以他个人写入的轶事、历史上的例子与西方各类哲学家的比较为基础。传统注解部分则有很大一部分是来自王夫之。
为刊印此书，杨昌济在长沙创立了教材印刷公司宏文图书社。宏文图书社最终刊印了从代数到英语、从国学到农业的多种书籍。它也推动了本省的学术计划，接下原送到上海印刷的《船山学报》出版之责。这家出版社也是杨昌济的住所，而社名“宏文”包含深意，因为与嘉纳治五郎的“宏文学院”同名。[50]
杨昌济与船山学社
杨昌济加入船山学社似乎是再自然不过的事，至少从表面上看是如此。他在一八九六年最先开始阅读的王夫之著作是《读通鉴论》《宋论》；而一八九八年戊戌变法失败后，他幽居苦读四年，船山著作就是这期间阅读的核心。[51]一九一三年返华时，王夫之已是他著作里最常引用的中国哲学家之一。杨昌济早在一九○七年时就结识了刘人熙，当时刘人熙是湖南中路师范学堂（后来的湖南第一师范）的校长，而杨昌济则是他在日本的代理人，负责通过嘉纳治五郎引介日本科学教师来长沙执教。[52]因此，一九一四年六月上旬船山学社创立时，杨昌济会受邀也就不足为奇了。
但杨昌济并未接受邀请，他的理由颇能说明他的人生志向。他解释道，教务繁忙，抽不出多少时间参加其他活动。一九一三年谭延闿邀他接掌湖南教育司，他也以同样的理由婉拒，几个星期后他又以同样理由拒绝了湖南第一联合县立中学校长之职。教学工作的确令他分身乏术，但更重要的是，这凸显了他将教导湖南青年摆在首位的决心，宁可为此牺牲掉行政与政策导向的职务，乃至学术团体的职务。他的文章常把中国教育说成浩大的工程，但他实际的工作内容几乎全是面对面的讨论和以身作则的近身指导。基于这些原因，他在湖南第一师范的门下学生喜欢称他为“孔夫子”。[53]
除了有工作缠身，杨昌济似乎也和王闿运一样，对船山学社所提倡的民族主义抱持怀疑态度。他非常清楚最近几年王夫之已被冠上汉人民族主义始祖之名，但中国目前已不再受满人统治，所以他也怀疑如此诠释王夫之的一生志业，对中国能有何用处。一九一四年六月下旬，杨昌济思考受邀加入该学社一事时，在日记里以颇长的篇幅写下了对该学社的看法：“学社以船山为名，即当讲船山之学。船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛，此是船山之大节，吾辈所当知也。”[54]
但在杨昌济眼中，王夫之所提倡的纯汉人民族主义，已不再适用于汉满蒙回藏五族共存的中华民国。他接着写道：“今者五族一家，船山所谓狭义之民族主义不复如前日之重要。”但那不表示完全不需要民族主义，他指出：“所谓外来民族如英法俄德美日者，其压迫之甚非仅如汉族前日之所经验。”杨昌济主张中国应拥抱另一种民族主义：“吾国圣贤之教，本取世界主义，故恒谓吾国为天下，因世界尚未交通……今则万国交通，时势大变，不得不暂舍世界主义而取国家主义。”
因此，杨昌济主张，王夫之的汉人民族主义思想，以“世界主义”为基础，必须予以修正，以因应变动的世界，毕竟在这样的世界里，亟待解决的问题不只是捍卫人民的统一与自由，还有国家的统一与自由。辛亥革命后，中国不再受满人控制，王夫之著作的“狭义之民族主义”，也就是杨昌济所发觉船山学社里施行的那种主义，似乎已派不上用场。杨昌济提出用只讲国界区隔而不讲民族或文化区隔的国家主义，来取代王夫之的汉人民族主义。
在这篇思索船山学社的族裔文化民族主义的日记末尾，杨昌济针对继续拥抱这种以文化为基础的国家定义，提出了忧心忡忡的示警。他写道：“余前在日本东京高等师范学校听其西洋历史讲义，谓中国人与罗马人同，唯宝爱其文化；虽外人入主其国，苟不伤其文化，即亦安之。私心揣测，谓日人不怀好意，颇有继满洲人入主中国之思想，此吾国人所当深念也。”
杨昌济在结尾拆解族群民族主义概念，主张中国必须弃绝旧帝国的文化基础，也就是说必须抛弃刘人熙和船山学社其他学者在湖南本地极力捍卫的旧体制部分。杨昌济示警道，把中国牢牢结合为帝国，使中国得以在满人和满人之前的多个异族入主后仍存世不坠的那些经籍，可能会葬送中华民国。因为如果中国人继续以文化，而非以政治疆域界定自己，那么如果日本人入侵，中国人会如十七世纪的先民对待入侵的满人那般，对日本人的入侵不做大的抵抗。
