不管是因为他对这种民族主义有所保留，还是因为抽不出时间参加，杨昌济选择不参与船山学社的活动。[55]虽然他未出席该学社的演讲，却极鼓励他的学生去听。诚如他在一九一四年十月十九日的日记里所载，船山学社以一场演讲启用其新修复的院地，而那天正好是王船山两百九十五岁冥诞，“阅熊萧二生日记，知船山学社切实讲船山所著之书，此事深惬鄙意。刘艮老之绪论亦甚平实，青年肯往听讲，必有益也。”[56]
杨昌济的课程：湖南角度
学生去船山学社听演讲，理解刘人熙如何从湖南本省暨民族主义的角度重振这位先贤的思想时，杨昌济会给他们另行提供一种王夫之遗教的诠释。在他眼中，王夫之的遗教对一九一○年代的长沙学生特别重要。刘人熙的公开演说和出版是属于从郭嵩焘传承下来的那一脉本省民族主义，杨昌济在湖南第一师范学校教学时对王夫之的运用，则走民族主义色彩较淡、但湖南人色彩同样浓厚的一脉。
特别值得一提的，他利用了他所极为钦佩但风格大异的两个典范：曾国藩与谭嗣同。杨昌济不同意晚清从反满角度将曾国藩斥为汉人叛徒的说法，一再于日记里写到他对曾国藩的钦敬，誉之为行动与律己的典范。从小到大，杨昌济花了很多时间一读再读曾国藩的日记和家书。他在日记里写下他对曾国藩个人习惯与治学习惯的心得，以及他自己的阅读进展，然后，将自己的日记化为教材，把那些观察与和阅读感受传达给他第一师范的学生。
曾国藩偏爱王夫之的《读通鉴论》和《宋论》，杨昌济把这两部著作都用于课堂上。他仿效曾国藩，利用它们来教治世之道。例如，他把《读通鉴论》的内容分成三大类，每一类目各有其教学目标。首先是“世界的理想”，主要探讨历史变迁与礼教；第二类是“国家的主义”，探讨立法与行政；第三类是“个人的精神”。杨昌济在其日记兼教材中解释道：“余最重个人的精神，又重行政与世运。”[57]杨昌济写道，王夫之思想里的某些部分“已成明日黄花”，因此他根据当世的需求解读王夫之，特别是论及王夫之对礼教的讨论“以今日之眼光观之，亦有不免属于迷信者，吾人当分别观之”（郭嵩焘若听闻此说，大概会老大不高兴）。
杨昌济也把曾国藩当作人品的典范。杨昌济从未涉足军务，但极为景仰文武兼备之人。他在著作和教学里一再提到的几种人中，有一种便是豪杰，即他眼中战功与学养齐高的英雄人物。他告诉学生，所有圣贤都出自这一基本类型，并引用了王夫之的一段话：“豪杰而不圣贤者有之矣，未有圣贤而不豪杰者也。”[58]
杨昌济在《豪杰之好学》一文中详述了豪杰的特质，并在文中举出拿破仑、曾国藩、湘军将领胡林翼作为豪杰之原型。他写道：“拿破仑有军用图书馆，行军时犹挟书籍自随；欲攻何国，则先取关于该国之书籍观之……曾文正在营中读书如常，云借此以养心；胡文忠在军中每夜会讲《论语》，虽病不辍。”[59]将领带着图书馆征战，或在营帐中夜读，或向士兵讲述《论语》，都是杨昌济眼中豪杰的与众不同之处。豪杰集将领、老师及学者三种角色于一身，文武兼备，他极鼓励他的湖南学生仿效这样的人生。
曾国藩或许是杨昌济眼中理想的行动型人物，但谭嗣同则是他眼中的哲学家典范。在《论语类钞》中，杨昌济忆起他第一次读到谭嗣同的《仁学》时那种准宗教的体验，他写道：“余在笃生（杨毓麟）家初读谭浏阳《仁学》时曾有此感想，当时谭浏阳英灵充塞于宇宙之间，不复死灭。未识海内亦有与我同感者否？”[60]
杨昌济对王夫之著作的初步哲学性了解，有许多就是通过谭嗣同作为中介，特别是通过谭嗣同在《仁学》中所运用的王夫之形而上学。杨昌济在欧洲所学，主要是新康德主义的观念论，他因此对谭嗣同关于个人心智与外在世界关系的看法特别感兴趣。在这一主题上，他尤其对谭嗣同在《仁学》中所引用的船山之言“天理即在人欲之中”极感兴趣。杨昌济将船山此言和谭嗣同对其的解释“无人欲，则天理亦无从发见”抄进日记里。[61]但谭嗣同的解释仍然模糊，只能充当起点，而无法作为解释。
杨昌济自己的探索始于他的《论语类钞》，更具体地说，始于“立志第一”这章。他在此章写道：“王船山曰：唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠，忠孝非以奉君亲，而但自践其身心之则。”[62]王夫之这番话意味着孝的存在完全是为了为人子者的自我实现，而非为了父亲好，忠的存在完全是为了为人臣者的更上层楼，而非为了君主好，从而在实际上解构了儒家父子、君臣的层级关系。杨昌济论道，这说明“船山重个人之独立如此”。于是，他重新界定儒家道德观的功用，认为其存在不是为了使个人顺从于社会，而是刚好相反：为了颂扬并发展个人的自主。
在得出个人自主意志的自我实现为人类社会最重要之事的心得之后，杨昌济进一步主张，人类社会其实是整个自然界的中心。谭嗣同把王夫之“道不离器”之说解释为道只有通过人类社会（道之“器”）的刻意改造才能实现时，已理解王夫之形而上学的这一根源。在《论语类钞》的“性道微言”一章中，杨昌济阐明《论语》“人能弘道，非道弘人”这句话，借此将这一主题放在国际大环境中重新讨论。诚如杨昌济所写，这是人本主义，“以人言人，自当立人之道。天地不与圣人同忧，圣人亦不与天地同不忧，故曰立命，曰造命。人为天地所生，而反以为功于天地，故尽人事者人之责任也。”
为更进一步解释人类社会与自然界的关系，他引入达尔文的进化论，说：“近人以达尔文倡进化论，谓生存竞争优胜劣败，遂以主张自我争权攘利为人道之当然。此不知立人之道之义者也。生存竞争，本生物界天行之原则，然人类所造出之宗教、政治、道德，则以合群为教，欲以减杀人生剧烈竞争之苦痛，是亦人治与天行抗之一事也。夫子言：‘人能弘道，非道弘人’，明人之责任。”杨昌济对达尔文的评论，取自赫胥黎的《天演论》。自严复于一八九六年将此书译为中文后，此书即在中国大为流行。达尔文的生存竞争（在斯宾塞眼中“血淋淋”的你死我活之斗），被赫胥黎的道德性诠释软化，道德成为不让残酷的自然界为所欲为的必要。因此，演化竞争的自然法则成为社会福祉的间接立论依据，最终，主观的人之德性能取代客观的自然。
分析完欧洲有关人之伦理学与自然法则之对抗的辩论，杨昌济转移焦点，声称这一切已被王夫之在中国的时空环境中道出。他引述了王夫之《诗广传》的一段话：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也？我者，德之主，性情之所持也……呜呼！言圣人而亡实，则且以圣人为天地之应迹，而人道废矣！”王夫之提“无我”，意在指出以下观念：圣人与自然为一，没有脱离自然而自存的圣人。但诚如杨昌济对这段话的解释，王夫之极力反对此说，主张应是有我，即圣人不是“天地之应迹”，亦即不是他所处环境的产物，而是纯粹主观的“我”，因而以超越客观自然界的方式体现了德。或许，诚如杨昌济所阐明的：“船山亦主张人本主义者也，其言道与德之区别，即客观与主观之别也。近世伦理学家言自我实现说，与船山之论暗合。”[63]
因此，杨昌济认为，王夫之比赫胥黎、达尔文更早一步描述了以人为中心的世界，且在那世界里，作为德之贮藏所的自我，乃是外在真实世界的最高主宰。“人能弘道，非道弘人”所要表达的意思，乃是实现道的唯一方法，是完全投身人类社会，而非任由自然走自己的路。或者换个方式说，没有自我，就不可能有道。天理体现在人欲之中。一如谭嗣同从王夫之那里汲取的立论，认为道只能透过在人类社会里的具体展现而存在，杨昌济也透过王夫之的其他著作，提出世界基本上是以人为中心，凡是重要的事物都对应着可知的人类世界的轮廓。把此观点与前面“立志第一”中的观点——人类道德秩序的存在乃是为了自主个人的自我实现——两者综述而谈的话可推论出以下观点：通往“道”的道路决定了个人自我修养之路。杨昌济从王夫之那里汲取出的这个哲学观念，本质上是唯意志论的，主张个人意志乃是决定世界样貌的最根本力量。这一教诲将为他的诸多学生所谨记在心，而其中许多人将在日后创立中国共产党的湖南分部。[64]
因此，刘人熙与杨昌济把湖南人对王夫之的诸多不同的诠释——例如一八六○年代曾国藩眼中的王夫之、一八七○和八○年代郭嵩焘眼中的王夫之、一八九○年代谭嗣同眼中的王夫之、一九○○年代湖南民族主义者眼中的王夫之——汇聚在一块，并把它们当成共存的、同时出现的、对湖南和中华民国的未来同样重要的诠释。刘人熙在郭嵩焘所打下的基础上进一步阐发，并在其中加上杨毓麟等湖南留日学生的本省民族主义。赴船山学社听他演讲的学生，将能了解湖南历史与学问对他们个人的意义所在，将能学到反抗与地方自治的“湖南传统”，将了解文人阶层（即他们自己）持续在扮演的领导角色。杨昌济将通过曾国藩要他们把王夫之的史论当成了解社会与政治秩序的凭借，要他们景仰并仿效文武双全的豪杰之士。通过谭嗣同，杨昌济将让他的学生了解从事自我修持的个人将发挥多大的功用，并传授给他们一种唯意志论的且以人为中心的世界观。
整体来看，两人在打造新湖南公民上的努力有其相同之处，都教人了解找到正确学说的最佳方法是独立学习，而通过才兼文武之士的引领，人的意志乃是体现道、使世界拨乱反正的唯一力量，学生寻找学说时的自主，类似于省的自治、国家的独立乃至可知世界的形状。这些教诲最终都源于对幽居湖南山中的王夫之所长久抱持的浪漫想象：王夫之隐居续梦庵，著书立说寻找拨乱反正之道。
这是很有力的结合，而他们的听众都是在湖南第一师范学校受教于杨昌济和赴船山学社听刘人熙演讲的湖南学生，而这些学生将影响中国历史的进程，就和十九世纪中叶出身岳麓、城南两书院的湘军将领，或二十世纪初时务学堂与宏文学院中关系紧密的湖南籍校友一样。这新一代顽强的湖南学生中最具代表性的一员，亦将成为那一代人之龙头者，乃是年轻的毛泽东。一九二○年代初期，毛泽东会娶杨昌济的独生女为妻，有一段时间以船山学社为家。
* * *
[1] Ernest P.Young，“Politics in the Aftermath of Revolution：The Era of Yuan Shihk’ai，1912-1916，” in The Cambridge History of China，vol. 12，ed. John K. Fairbank and Denis Twitchett（New York：Cambridge University Press，1977-），pp. 208-255. 关于一九一二年的政治结构，见第213页。在该页，Young写道：“这个早期共和国最初实际上是个诸省联盟。”
[2] 对诸省与中央这一紧张关系的权威性研究著作，乃是Ernest Young所写的The Presidency of Yuan Shih-k’ai：Liberalism and Dictatorship in Early Republican China（Ann Arbor：University of Michigan Press，1977）。
[3] Philip Kuhn，“Local Self-Government under the Republic：Problems of Control，Autonomy and Mobilization，” in Conflict and Control in Late Imperial China，ed. Frederic Wakeman Jr. and Carolyn Grant（Berkeley：University of California Press，1975），pp. 257-298. Kuhn主张，辛亥革命前的晚清自治“肯定意在防止，而非促进，地方层级出现对正规行政系统真正的反制”，但“辛亥革命使某些自治实体开始与县级政府直接争夺财务的总管理权”。（第276、278～279页）。湖南肯定就是这样的情况。
[4] Angus McDonald，The Urban Origins of Rural Revolution：Elites and the Masses in Hunan Province，China，1911-1927（Berkeley：University of California Press，1978），p. 86.
[5] 田伏隆，《湖南近一百五十年史事日志（1840-1990）》（湖南：中国文史出版社，1993），第60页。这些资金要用来创建明德大学。
[6] 《湖南船山学社大事记》，重刊于《瀞园集》（长沙：湖南出版社，1992），第406～461页。见第406页。关于谭延闿的承诺，见梁绍辉，《刘人熙与船山学社》，《船山学报》第2期（1986），第78～82页。见第80页。
[7] 《湖南船山学社大事记》，第407页。
[8] Young，“Politics in the Aftermath of Revolution，” pp. 219-225.
[9] Young，The Presidency of Yuan Shih-k’ai，p. 149.
[10] Kuhn，“Local Self-Government under the Republic，” p. 279.
[11] 梁绍辉，《刘人熙与船山学社》，第80页。刘人熙的小舅子王芝祥与袁世凯的某位顾问关系甚厚，因而得以居间促成汤芗铭雇用刘人熙，使刘人熙在汤芗铭接掌湖南后能受其保护。
[12] 刘人熙日记1914年8月19日条，节录于《船山全书》第16册，第880页。
[13] 梁绍辉，《刘人熙与船山学社》，第80页。
[14] 刘人熙日记1912年11月1日条，描述了他如何备好这幅放大的王夫之像和郭嵩焘的书法。见《船山全书》第16册，第879页。
[15] 刘志盛列出参与了辛亥革命的船山学社十五位创始会员，包括刘揆一、其弟刘道一。见刘志盛，《湖南船山学社略考》，《船山学报》第1期（1984），第144～150页。前革命党人名单在第146页。
[16] 这份纲领重刊于《湖南船山学社大事记》，第408～409页。
[17] 《船山学社讲演集第一》，《船山学报》第1卷第1期（1915年8月20日），第2～3页。
[18] 《船山学社讲演集第一》，《船山学报》第1卷第1期（1915年8月20日），第5页。《湖南船山学社大事记》第409页，把廖名缙列为副社长。
[19] 《船山学社讲演集第一》，《船山学报》第1卷第1期（1915年8月20日），第4页。
[20] 《船山学报》第1卷第3期（1915年9月22日），第21～23页。
[21] 梁绍辉，《刘人熙与船山学社》，第81页。
[22] 刘人熙，《船山学报叙意》，《船山学报》第1卷第1期（1915年8月20日），第1～5页。
[23] 杨毓麟，《新湖南》，重刊于《辛亥革命前十年间时论选集》（北京：三联书店，1960-1978），第612～648页。见第617页。
[24] Young在The Presidency of Yuan Shih-k’ai一书第222页，认为袁世凯称帝是杨度和袁世凯儿子的主意，但就《大公报》的诸位湖南籍作者来说，那完全是杨度一人的主意。
[25] 龙兼公，《湖南人未尽死》，《大公报》（长沙），1915年9月22日。
[26] 刘人熙，《今后之湖南》，《大公报》（长沙），1915年9月19日，第2页。
[27] “语”原译作“与”，“沅”原译作为“浣”，误。作者云“刘人熙在《大公报》创刊号发表报头社论长文《今后之湖南》”，亦误。此文刊于《大公报》第十九号（1915年9月19日）。任波兄代为查正此文，谨致谢意。——校者注
[28] 见丁平一，《湖湘学风对蔡锷军国民思想形成的影响》，《蔡锷新论》（蔡锷去世八十周年国际研讨会发表的论蔡锷之新文章），郭汉民和严农编（长沙：湖南人民出版社，1997），第157～161页。对此教材的描述，见该著作第161页。这本教材，《曾胡治兵语录》，日后被蒋介石重新编校，作为黄埔军校教材。
[29] 后来朱德在延安说道：“我一生中有两个老师，一个是蔡锷，一个是毛泽东。”见Yang Juntian，《蔡锷与朱德》，《蔡锷新论》，第368～374页。引文在第368页。
[30] Edward A. McCord，The Power of the Gun：The Emergence of Modern Chinese Warlordism（Berkeley：University of California Press，1993），p. 207.
[31] 湖南本地也有人强力鼓吹黄兴或蔡锷接掌都督之职，但两人都无意返回湖南政坛。请见McCord，The Power of the Gun，p. 229。
[32] 王闿运，《湘绮楼日记》，（台北：台湾学生书局重刊，1962）卷29（1911），第13a～13b页。
[33] 王云五编，《清王湘绮先生闿运年谱》（台北：商务印书馆重刊，1978），第333页。
[34] 王闿运，《邗江王氏族谱序》，重刊于《船山全书》第16册，第663页。
[35] 王云五编，《清王湘绮先生闿运年谱》，第342页。
[36] 《论黄蔡二公之国葬及国民之感想》，长沙《大公报》，1917年4月14日。公告占了半个头版，从1917年3月26日开始刊登，直到4月16日黄兴下葬为止。至于送葬队伍，据长沙《大公报》报道，4月13日有一千人跟着蔡锷灵柩渡过湘江，4月16日则有六千人跟着黄兴灵柩渡过湘江。人数出现差异，似乎是天候使然；4月13日蔡锷出殡时下大雨，三天后黄兴出殡时则是晴朗的春日。
[37] 王兴国，《杨昌济的生平及思想》（长沙：湖南人民出版社，1981），第65页。
[38] 杨昌济，《蹈海烈士杨君守仁事略》，《杨昌济文集》，王兴国编（长沙：湖南教育出版社，1983），第31页。
[39] 李肖聃，《本校故教授杨怀中先生事迹》，《杨昌济文集》，第375页。
[40] 杨昌济，《论湖南遵旨设立商务局宜先振兴农工之学》，《杨昌济文集》，第16～20页，原刊于《湘报》第153期（1898）。
[41] 李肖聃，《本校故教授杨怀中先生事迹》，第375页。
[42] 王兴国，《杨昌济的生平及思想》，第198页。
[43] 王兴国，《杨昌济的生平及思想》，第51页。
[44] 王兴国，《杨昌济的生平及思想》，第200页。
[45] 据王兴国的说法，当时在阿伯丁只有四位中国学生，即杨毓麟、杨昌济、章士钊和另外一人。见《杨昌济的生平及思想》，第61页。
[46] 杨昌济，《教育与政治》，《杨昌济文集》，第43～46页。引文在第43页。
[47] 杨昌济，《余归国后对于教育之所感》，《杨昌济文集》，第52～66页。引文在第53页。
[48] 杨昌济，《达化斋日记》（长沙：湖南人民出版社，1980）。在第95～97页，杨深入探讨了他所效法之嘉纳治五郎自修教材的结构。
[49] 杨昌济，《余归国后对于教育之所感》，第55页。
[50] 关于《船山学报》的刊印，见《湖南船山学社大事记》，第413页。据湖南第一师范一九一四年职员学生一览表，杨昌济的住所是宏文图书社。另一位老师方维夏，也住在宏文图书社，为第一师范农业博物课程教员。见谭延闿编，《湖南省第一师范学校一览》（长沙，1914），第197、199页。
[51] 杨在《达化斋日记》，1896年9月13和16日，第9～10页，记载了他初读船山著作的事。王兴国称杨昌济一八九八年后的幽居苦读，以《春秋公羊传》、王夫之《宋论》和他其他的历史著作，以及为日后出国而学的英语为主。见王兴国，《杨昌济的生平及思想》，第198页。
[52] 有一些载有刘人熙、嘉纳治五郎、杨昌济名字的聘任合约，目前保存于东京讲道馆的宏文学院档案室。
[53] 杨昌济婉拒加入船山学社的邀约一事，记载于《达化斋日记》第41页。他拒绝出掌湖南教育司一事，见王兴国《杨昌济的生平及思想》第201页。关于第一联合县立中学，见他1914年7月5日的日记（《达化斋日记》第49页）。他在这一天的日记里解释道，他拒接湖南第一联合县立中学校长之职，乃是因为他每星期教修身等课程二十多小时且需要全心投注于此工作。学生叫他“孔夫子”一事，见Siao-yu，Mao Tse-tung and I Were Beggars（Syracuse，N.Y.：Syracuse University Press，1959），p. 38。
[54] 杨昌济，《达化斋日记》，第47页。
[55] 他未再于日记里提及船山学社，他本人未列入该社会员，也从未在《船山学报》发表文章。
[56] 杨昌济，《达化斋日记》1914年10月19日，第99页。
[57] 杨昌济，《达化斋日记》1915年4月12日，第172页。在同一天的日记（1915年4月12日）里他写道，对他的学生来说，读王夫之在《读通鉴论》、《宋论》里的阐述，比读司马光原作《资治通鉴》更有益处。
[58] 杨昌济，《论语类钞》，《杨昌济文集》，第67～99页。见第69页。
[59] 杨昌济，《豪杰之好学》，《杨昌济文集》，第221～222页。诚如毛泽东在其1913年11月15日的上课笔记里所写的，拿破仑正好就是豪杰却非圣贤的例子。请见Stuart Schram’s Mao’s Road to Power（Armonk，N.Y.：M.E. Sharpe，1992）1：19。
[60] 杨昌济，《论语类钞》，第80～81页。
[61] 《达化斋日记》，第44页，1914年6月18日。
[62] 杨昌济，《论语类钞》，第71页。
[63] 杨昌济，《论语类钞》，第83～84页。“人能弘道，非道弘人”语，出自《论语》《卫灵公篇》。
[64] Frederic Wakeman Jr.，History and Will：Philosophical Perspectives of Mao Tse-tung’s Thought（Berkeley：University of California Press，1973），对于毛泽东早期受哲学熏陶对其日后政治思想的重要性，有更全面的论证。
