关于神人、神人类和神权政治的学说，是索洛维约夫思想中的又一重要构成。索洛维约夫的哲学就其实质而言是一种宗教哲学，是一种新的基督教意识，他的学说的独特之处，就在于调和人与神之间的对立，谋求人和神的统一。索洛维约夫认为人是具有神性的，因为人是按照神的形象和样式被创造出来的特殊造物。在这里，索洛维约夫显然受到了欧洲那种始自古希腊罗马文明、经文艺复兴时期再至浪漫主义时代的“人的崇拜”之影响，但他在这一传统中注入宗教因素，从而形成了他新的基督教人道主义。就此一方面而言，索洛维约夫似乎在将世俗的人的学说神学化。另一方面，他认为神也是具有人性的，这一点的最好证明即作为神的化身的耶稣基督，作为精神的人，他身上既有神的特性，也有人的特性，是神和人的结合，亦即神人（богочеловек）。从这一方面来看，索洛维约夫似乎又在将神学世俗化，正因为如此，他的神人学说在当时遭到许多教会人士的拒绝，甚至至今仍被官方教会视为异端邪说。在《神人类讲座》中，索洛维约夫更将人类作为一个由神创造出来的、并且包含着神性原则的有机体，他在第二讲的结尾说道：“旧有的传统宗教形式的出发点是对上帝的信仰，但它未能将这一信仰贯彻到底。当今的非宗教文明的出发点是对人的信仰，但它是不彻底的，也未能将这一信仰贯彻到底。被彻底贯彻、最终实现的这两种信仰，即对上帝的信仰和对人的信仰，将在统一完整、充盈无缺的神人类真理中走向一致。”〔5〕这种实现了精神复兴的人类，就是神人类（богочеловечество）。索洛维约夫将神人类的学说运用于人类历史，于是发现，在基督降生之前，人类历史的具体走向就是使人获得神性；而在基督降生之后，历史进程的朝向则是神人类化；索洛维约夫将神人类学说运用于人类社会，则得出了神权政治的乌托邦模式。他认为神权政治时代将是人类社会在多神教时代和基督教时代之后的第三个阶段，亦为最后一个阶段，理想的阶段；在神权政治社会，神权、政权和先知权力构成“三种力量”，形成一种保障社会稳定、促进人类进步的平衡体系，教会、国家和地方自治会在道德、政治和经济领域各司其职，从而实现真正意义上的博爱、和平和正义。需要指出的是，晚年的索洛维约夫已逐渐意识到其神权政治说的乌托邦色彩，他虽然从未公开推翻此说，但他在《关于战争、进步和世界历史终结的三次谈话》等文中所流露出的深重的末世论情绪，则无疑构成对他雄心勃勃的神权政治蓝图的某种解构。
如何才能最终实现人的神圣化和神的人性化，并最终实现神权政治的理想社会呢？索洛维约夫因此提出了有机逻辑和完整知识的概念。索洛维约夫将存在划分为两类，即“存在”（бытие）和“实在”（сущее，又有“自在者”“存在物”等译法），前者是通常意义上的存在，后者在索洛维约夫处则意味着某种精神实质和意志主体，即“存在之力量”（сила бытия），若将“实在”称为“显现”（являющееся），存在就是“现象”（явление），两者间的关系即神与世界的关系，实质与现象的关系，而在两者间起连接作用的就是“有机逻辑”。“真正的逻辑承认我们的认识的各个因素都不是独立的（正如机体的各个部分都不是独立的一样），承认我们的所有认识领域都是相对的；该逻辑把绝对始原视为真正的中心，我们认识的周边地区因而能连成一片，其各个部分和因素能够得到统一和精神联系，整个认识成了一个实实在在的机体，因此这样的逻辑理所当然地被称为有机逻辑。”〔6〕借助此种逻辑，各种知识、各个领域产生关联，从而构成一种完整知识。“完整知识”的概念最早系由斯拉夫派思想家伊万·基列耶夫斯基提出，索洛维约夫对这一概念做了进一步的丰富和发展。在索洛维约夫看来，有史以来的传统哲学均为“抽象原理”，均是各自为政的，而“完整知识”则是“真正的哲学”（истиннаяфилософия），是人的认知和人类知识的集大成者。索洛维约夫提出的“完整知识”，至少包含着这样几层意思：首先，从方法论的角度看，完整知识是经验主义、理性主义和神秘主义等认知方式的统一；其次，从知识领域的角度看，它是哲学、科学和神学的统一；最后，从认知结果的角度看，它应该是感性、理性和经验的统一，是真善美的统一。索洛维约夫还将完整知识称作“自由的神智学”（свободнаятеософия），“神智学”一词在词源学意义上是与“哲学”相关联的，均以“索菲娅”为词根，如果说“哲学”意为“爱智慧”，那么“神智学”则意为“智慧之圣化”，换言之，如果说哲学是对智慧的热爱，那么神智学就是对智慧的信仰。索洛维约夫为“神智学”加上“自由的”之定语，就是为了淡化其神学意义，并进而添加上理性成分和科学精神。索洛维约夫将“自由神智学”与“完整知识”相提并论，最终在《完整知识的哲学本原》一书中如此概括他的“完整知识”：“自由的神智学是神学、哲学和经验科学的有机综合，只有这样的综合，才能囊括知识的完整真理，舍此，则科学、哲学和神学只能是知识的个别部分或方面，即被割下来的知识器官，因此和真正的完整真理毫无共同之处。很清楚，从未知的综合的任何一个成分出发，都可以求得这种综合。因为真正的科学不能没有哲学和神学，同样，真正的哲学也不能没有神学和实证科学，真正的神学也不能没有哲学和科学，所以，这些因素中的每一个臻于完满的因素，都必须获得综合的性质，变成完整的知识。”〔7〕
就这样，以索菲娅说为核心构成，以神人类说和神权政治乌托邦为理想目的，以有机逻辑和完整知识为手段和形式，索洛维约夫最终构建起了他的万物统一哲学体系。一部俄国《哲学百科全书》中的“万物统一”词条这样写道：“一个哲学范畴（或理念和原则），它表达世界万物存在的有机统一，世界存在各构成部分的相互渗透和各自独立，尽管各有本质属性和个性，但它们彼此之间以及它们与整体之间仍具同一性。……万物统一作为弗·谢·索洛维约夫学说中的核心概念之一被提出，索洛维约夫的学说为万物统一哲学这一独特的俄国思想流派奠定了开端。”〔8〕索洛维约夫的万物统一，既指存在意义上神和人的统一，也指哲学、宗教、科学和艺术等不同学科的统一；既指认识论意义上感性和理性的统一，也指人、自然和信仰等不同范畴的统一；既是独具特色的哲学体系，也是具有实践意义的认知方式。万物统一不是指一种自然状态，与天人合一之类的说法有所不同，它指一种理想状态、终极目标和最高原则，在索洛维约夫看来，人类的目的，人类存在的最高意义，就是“肯定的万物统一理想”（“肯定的”又有“积极的”“正面的”等译法）之实现。将世间万物视为一个相互关联、和谐共生的有机体，这一观念由来已久，在东方的神话和宗教、在古希腊罗马的哲学中均可闻其先声，索洛维约夫在创建这一学说时，显然也对谢林的“同一哲学”、黑格尔的辩证法和斯拉夫派的“完整知识”等有所借鉴，但索洛维约夫的贡献在于，他将这一学说作为其学说总的核心，从不同的角度和范畴对其进行论证和阐释，以毕生的精力将其打造成一个哲学体系。而这一哲学体系的建立，则标志着俄国哲学的系统化、现代化之实现，标志着具有本土特色的俄国哲学学派之形成。在津科夫斯基的《俄国哲学史》的下卷中，作者用开头两章、约占全书1/7的篇幅论述索洛维约夫，并将始自索洛维约夫的俄国哲学发展阶段称为“创建体系的时期”。更有索洛维约夫文集的一位序者断言，由于包括索洛维约夫在内的一批俄国白银时代哲学家的活动，“俄国哲学复兴”（русский философский ренессанс）得以实现，“世界哲学的中心自19世纪70年代起转移到了俄国”〔9〕。
三
如前所述，作为索洛维约夫万物统一哲学体系核心构成之一的完整知识说，源自19世纪中期形成的斯拉夫派，由此不难看出索洛维约夫的思想与斯拉夫派观点之间的密切关联。索洛维约夫思想的形成期，大致与俄国思想史中斯拉夫派和西方派的激烈对峙期同时，也就是说，索洛维约夫的生活和创作始终处于两派争论的思想史语境之中，他必然会与这两大思想派别产生联系。但是，与他那个时代的大多数思想家不同，索洛维约夫的思想立场却很难被简单地划归两大阵营的任何一方。有人认为索洛维约夫的思想历程是一个由斯拉夫派转变为西方派的过程，这一归纳显然过于简单。诚然，索洛维约夫的思想和学术活动起步于对西方哲学传统的批判，即他的《西方哲学的危机》。在恰达耶夫1836年发表的《哲学书简》引发俄国知识界和思想界的分野之后，索洛维约夫在很长一段时间里无疑更亲近斯拉夫派，他从斯拉夫派的主要思想家霍米亚科夫、伊万·基列耶夫斯基等人那里继承了重要的思想资源。但是，在斯拉夫派理论家达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》一书引起广泛的社会反响之后，索洛维约夫却针锋相对地亮出他关于俄罗斯民族特性和俄罗斯国家命运的理解和思考，逐渐与斯拉夫派拉开了距离。
达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》于1869年起在杂志上连载，1871年出版单行本。作为一位曾任植物园园长的科学家，达尼列夫斯基认为人类文明的发展与动植物等生物体的生命过程相似，即由诞生至兴盛再到衰亡，世界历史的能动主体并非整个人类，而是文化历史类型，他由此提出他的“文化历史类型理论”。达尼列夫斯基归纳出包括埃及、中国、亚述、印度、伊朗、犹太、希腊、罗马、阿拉伯、欧洲等在内十余个“类型”，并认为各个类型均有其兴衰荣枯期。达尼列夫斯基认为，自19世纪中期起，最后一个文化历史类型，即欧洲类型，开始衰落，取而代之的将是以俄国为中心的东斯拉夫文化历史类型，因为，保证文化历史类型健康发展的基础有四个，即经济、艺术、宗教和道德，以往的文化类型大多是单基础的，只有欧洲类型是双基础的，即对经济和艺术的并重，而俄罗斯国家和民族的独特属性，即它的专制政体、村社精神、东正教信仰和道德意识，使俄国注定要成为欧洲文明的拯救者，以俄国为中心建立起的斯拉夫世界，将成为一个前所未有的“四基础文化历史类型”，这便是俄国的历史使命之所在。联系到此书的副标题，即《斯拉夫世界与日耳曼—罗曼世界的文化和政治关系考》，便不难看出，此书的目的就在于将俄国与西欧并列，并进而论证俄国较之于西欧的优越，至少是论证俄国较之于欧洲具有更为深厚的文化潜力和更为深远的历史使命。此书面世并未立即引起反响，但在作者去世后的19世纪80年代，此书却激起很大反响，被视为泛斯拉夫主义的重要思想来源之一，斯特拉霍夫称之为“斯拉夫派的准则或法典”。索洛维约夫读了此书后却不以为然，他同样以《俄国与欧洲》为题写作一篇政论，公开抨击达尼列夫斯基的观点。索洛维约夫认为，达尼列夫斯基的文化历史类型试图取消人类历史发展的统一性和有机性，试图以某一类型的孤立发展取代世界历史的普遍性，而将俄罗斯民族和斯拉夫民族视为完全不同于西欧的最完善的文化历史类型，更是一种狭隘的民族主义立场。索洛维约夫认为，各种文化、各种文明之间的关系，并非相互隔绝的不同种类之间的并列关系，而是同一整体的各个部分之间的有机联系，任何一个文化历史类型均始终处于与其他类型的相互作用之中，因此某一类型的特殊优势和精选地位便无从谈起。索洛维约夫相信，“真理的太阳”会像“实在的太阳”一样，毫无差别地照耀着所有民族。包括斯特拉霍夫等人在内的许多斯拉夫派出面反驳索洛维约夫，哲学史家们大多认为，索洛维约夫与斯拉夫派的蜜月期就此终止。
但令人颇为诧异的是，索洛维约夫在此前后就俄罗斯民族的特殊属性和特别使命等问题发表的许多看法，却与达尼列夫斯基在《俄国与欧洲》一书中提出的观点有诸多相似之处。在《完整知识的哲学本原》（1877）的开头，索洛维约夫这样写道：任何哲学必须回答的首要问题，即存在的目的问题，无论单个的人还是整个人类，都面临这一终极目的。接下来，索洛维约夫便将这一存在的目的问题摆到了俄罗斯民族的面前。他认为，俄罗斯民族的存在目的，即成为“神的潜力的体现者”，是除东方力量、西方力量之外的“第三种力量”，即斯拉夫力量的主要代表。“能够赋予人类发展以绝对内容的第三种力量，只能是崇高的神的世界的天启，而这种力量借以显现的那些人，那个民族，必定是人类和超人类现实之间的中介者，是这种超人类现实的自由和自觉的工具。这样的民族不应有任何特殊的有限使命，它的使命不是研究人类存在的形式和因素，而只能是传递活的灵魂，通过把人类和整个神圣的本原结合起来的途径，使支离破碎半死不活的人类，凝聚成一个整体。这样的民族不需要任何特殊的优点，无须任何特殊的力量和外在的天赋，因为它的行动并非出自自身，也不是在实现自我。只要求这个民族——第三种神的潜力的体现者——摆脱一切局限性和片面性，超越狭隘的特殊利益；要求它别一门心思在生活和活动的某个个别低级领域确认自己；要求它心平气和地对待这整个生命及其细小的利益，对崇高的世界的肯定的现实要充分信赖，对该世界要抱着听其自然的态度。这些特性无疑专属斯拉夫民族性格，尤其是俄罗斯民族的民族性格。”〔10〕在索洛维约夫看来，先后左右人类历史发展的两种力量，即“穆斯林文明”和“西方文明”已日薄西山，而以俄国为主导的第三种力量则是一种肩负使命的拯救力量，俄国介乎于东西方之间的“中间位置”不仅使它可以缓冲、调和东西方两种文明的冲突，更可以使它获得一种对两种文明进行综合并进而形成新的综合的可能性，这便是俄罗斯民族的弥赛亚使命。由此，他为俄国确立了一个新的“道德位置”，让它实现在精神上拉近、调和东西方文明的伟大使命。如果说，恰达耶夫的《哲学书简》是俄国西方派的思想宣言，意在论证俄国走西欧发展道路的必要性和必然性，达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》是斯拉夫派学说的理论基础，旨在论证俄国发展道路的特殊性和优越性，那么，索洛维约夫在其一系列著作中所提出的方案，则显然是为了调和西方派和斯拉夫派之间的思想对峙，并在综合东西方文化和文明的基础上发现俄国和俄罗斯民族的存在意义。索洛维约夫的立场究竟是西方派还是斯拉夫派，这个问题似乎是没有意义的，我们同意这样的说法，即“他在任何时期都既非斯拉夫论者，也非西方论者”〔11〕，或者说，他始终都既是斯拉夫派又是西方派，是一位试图调和、糅合两派主张的思想家。在斯拉夫派和西方派激烈争论的19世纪中后期，索洛维约夫是为数不多超越两派营垒的大思想家，这不仅是就他对东西方文化所持的独特看法而言的，更是因为他率先对俄罗斯民族和文化的独特属性做出了归纳和界定，为俄罗斯国家和民族发展的“第三条道路”指明了朝向。甚至可以说，索洛维约夫在当时俄国社会语境中所做的思考和表达，使得斯拉夫派和西方派两者间的对立有所消解，使得欧亚主义学说的萌芽在思想史的层面得以确立，俄国的“第三条道路”由此成为斯拉夫化和西化之外的又一选项。
索洛维约夫面对东西方宗教、亦即东正教和天主教的态度，也同样体现出某种矛盾性、双重性，或曰兼容性。索洛维约夫在家中12个孩子中排行第四，他因为早产身体虚弱，出生两月后才去东正教堂接受洗礼。索洛维约夫的爷爷是神父，受虔诚信教的家庭氛围影响，索洛维约夫自幼充满宗教情感。但13岁时，索洛维约夫却经历一场“宗教危机”，他在自传中写道：“我不仅开始冷淡我先前一向热衷的教堂礼拜，甚至真的着手破坏圣像，把我房间里的几幅圣像扔进了窗外的泔水坑。”〔12〕大学毕业前后，他转而认真面对宗教问题，前往神学院旁听一年。与斯拉夫派接近的那段时间，也是索洛维约夫东正教信仰体现得最为显明的时期，如同他对西方哲学所持的批评态度，他认为以天主教为代表的西方宗教是反基督传统的体现者。19世纪80年代，为实现自己的神权政治主张，索洛维约夫主张东方和西方教会的重新联合，他转而接近天主教，亲往萨格勒布会见天主教主教施特罗斯迈尔，并在萨格勒布和巴黎先后出版《神权政治的历史和未来》《俄国与普世教会》等书，将神权政治的使命完全寄托于西方天主教，并称俄国东正教会为“僵死的教会”，这使得俄国内外的人士普遍认为，索洛维约夫的宗教信仰已由东正教转向天主教，还有传闻说，他曾在天主教堂重新受洗。在索洛维约夫与东正教会关系最为紧张的时期，他的作品甚至被认为是亵渎东正教的，他的《俄国和普世教会》一书出版后，索洛维约夫更被禁止在俄国发表任何与宗教相关的文字。然而，洛斯基在《俄国哲学史》中写到索洛维约夫的时候，却花费不少篇幅来“证明索洛维约夫是一个笃信东正教的人”，比如，1886年，索洛维约夫自萨格勒布回国后曾致信大司祭安东尼，称“我回到俄国时要比离开它时更为信奉东正教了”；再比如，索洛维约夫临终时坚持让一位东正教神父为他举行圣餐仪式。在肯定索洛维约夫“从生到死都是一个东正教徒”的同时，洛斯基也言及，索洛维约夫提出的神权政治乌托邦理想，是“迈出了既得不到东正教教会也得不到天主教教会首肯的一步”〔13〕。如果说，索洛维约夫在东正教和天主教之间的确有过左右摇摆和举棋不定，或者如果说，索洛维约夫究竟是一位天主教徒还是东正教徒，这尚为一个存在争议的问题，那么，其原委其实倒不难理解，即索洛维约夫试图在东方和西方两种基督教之间谋求平衡，寻找关联，并最终实现两者的结合；而他的普世教会和神权政治的理想，说到底，其实也是试图为俄国和俄国教会谋得更大的施展空间和更高的精神地位。
索洛维约夫的“三种力量说”提出之日，正是俄土战争激烈进行之时，当时的俄国社会弥漫着浓烈的爱国主义、甚或民族主义情绪，索洛维约夫认为俄罗斯民族肩负着特殊的历史使命，这一看法的提出与当时俄国的社会语境或许不无关系，他当时曾以《三种力量》为题做过一次公开演讲。但是，“关于俄国在世界历史中的存在意义问题”，却始终是索洛维约夫思考的中心问题之一，而索洛维约夫的思考路径，就是俄国在基督教世界的地位、价值和意义。在1888年用法文在法国发表的《俄罗斯理念》一文中，索洛维约夫认为，俄罗斯民族的存在意义就在于其肩负的宗教使命。从俄国的历史看，弗拉基米尔大公接受基督教，俄罗斯人主动邀约瓦兰人入主罗斯，均体现出了其宽宏大量的民族天性；从俄罗斯人的生活态度看，他们淡泊物质利益，注重静观和内省，是真正的“基督教民族”；从国家体制上看，以集体向心力为基础的专制制度则为东西方教会的统一和普世教会的建立奠定了社会基础。因此，“俄罗斯理念，俄罗斯的历史义务要求我们承认我们与普世的基督大家庭的不可分割的联系，要求把我们所有的民族天赋，我们帝国的所有能力，都用在对社会三位一体的彻底实现上……在人间恢复神的三位一体的真正形象，这就是俄罗斯的理念。这个理念自身没有任何片面的和分裂的东西，它只是基督教理念的新侧面，要实现这个民族使命，我们不需要反对其他民族，而应该与它们一起，为了它们，俄罗斯理念是正确的，其伟大证明就在这里”。〔14〕斯拉夫派通常将虔诚的宗教感视为俄罗斯民族最突出的精神属性之一，即所谓“聚合性”，东正教在俄罗斯民族和国家发展过程中的强大作用因而得到强调，“东正教、专制政体和民族性”的三位一体学说在提出之后始终影响深远。索洛维约夫却认为，在俄国近代以来的历史中，教会其实始终处在国家的控制之下，即政权大于神权，俄国教会的影响力和凝聚力其实呈逐渐下降之趋势，而俄国所处的独特地理位置，后起的俄国在不断扩张的过程中所遭遇的强大对抗，以及俄国为捍卫国家的完整和统一所必须付出的巨大代价，这一切都在不断地强化俄国的国家性，国家性因此取代宗教性成为俄罗斯社会和历史中的最重要因素。一方面，是俄国国家政权的强大和东正教教会的相对附属地位，另一方面，是西方教会的强大影响力和西方社会中人的信仰对神的信仰构成的威胁，这使得索洛维约夫意识到，理想的社会模式，就应该是由俄国君主制与天主教教皇组成的联盟形式，即“自由的神权政体”。
“力求对作为一个整体的现实做出彻底的认识和形而上学学说的具体性，这些乃是俄国哲学思想的特殊特征。这些特征又为索洛维约夫的哲学体系所特有。”〔15〕将俄国和欧洲的关系置入作为整体的世界历史进程，从形而上学的角度考察俄国的命运，强调俄罗斯民族的神性特质及其因此而具有的包容性和合成性，索洛维约夫因此论证了俄罗斯国家和民族的存在意义。索洛维约夫的这一观点，既是俄罗斯民族传统的弥赛亚意识在新的历史阶段的再度显现，反过来，它在特殊的历史阶段又空前地确立、强化了俄罗斯民族的弥赛亚意识。应该说，这是在哲学层面、思想史层面关于俄罗斯民族特殊使命的最早表述之一。从人类存在终极意义的角度来探讨俄罗斯民族的特殊属性和精神潜力，并进而对俄罗斯国家的命运和俄罗斯民族的使命做出归纳和界定，索洛维约夫的这一举动，既是他作为俄罗斯民族的精神先知发出的殷切召唤和热烈希冀，同时也是俄罗斯民族自我意识觉醒的标志之一，是俄罗斯思想欲获得自我确立和释放的具有转折意义的举动之一。索洛维约夫对俄罗斯民族特殊使命、俄罗斯国家特殊道路的探索，他试图在东西方文化间谋求平衡并进而为俄罗斯文化谋得独立存在意义的尝试，对后世的俄国思想家产生了深远的影响，别尔嘉耶夫的俄国文化的“东西方构成说”，20世纪20年代的“路标转换派”，尼古拉·特鲁别茨科依、萨维茨基等人提出的“欧亚论”，以及列夫·古米廖夫的“新欧亚论”，乃至利哈乔夫的俄国文化的“斯堪地纳斯拉夫”结构等，或许均从索洛维约夫的这一思想文化立场汲取了资源和启迪。
四
索洛维约夫思想的最大特征，或许就是其综合性。徐凤林指出：“思想家索洛维约夫区别于同时代哲学家的显著特点是实现了广泛的综合，在这种综合中创造出了一种别具一格的哲学学说。”〔16〕“综合”是索洛维约夫作品中出现频率极高的一个词汇，他的哲学被人称为“综合哲学”，他也自称他的学术理想就是实现“大综合”，津科夫斯基在其《俄国哲学史》中还注意到索洛维约夫使用的另一术语，即“有机体结合”（сизигия，又译“生动的结合”）。索洛维约夫喜欢在他的诸多重要概念前添加定语，如“自由的神智学”“有机的逻辑”“绝对的实在”“肯定的万物统一”等等，这样的表达方式是一种确定和限定，更是某种内在的综合企图之外在显现。谢尔盖·布尔加科夫曾说：“索洛维约夫的体系是哲学史上所曾奏响的音色最为饱满的一组和弦。”
“音色最为饱满的和弦”，这既是就索洛维约夫哲学体系的来源和内涵而言的，亦指其结构和表达方式。津科夫斯基在其《俄国哲学史》中对这组“和弦”的构成细针密缕，从中分辨出六大旋律，即：①19世纪60年代俄国社会“对于进步的信仰”；②索洛维约夫本人用哲学“改造”基督教神学的强烈愿望；③斯拉夫派的“完整知识”理念；④对历史的非凡敏锐的感受（津科夫斯基就此感慨：“索洛维约夫是历史学家的儿子这一点绝非偶然。”）；⑤神人类概念；⑥作为其哲学灵感来源之一的索菲娅理念。津科夫斯基总结道：“索洛维约夫的体系的确是对其种种理念加以有机综合的一次尝试。”接下来，这位哲学史家又对索洛维约夫所受影响的来源进行梳理，列出长长一串名单：外来的影响有斯宾诺莎（索洛维约夫称之为他的“哲学初恋”）、康德、费希特、叔本华、哈特曼、谢林、黑格尔，还有卡巴拉学说和神秘主义；俄国本土的影响则为斯拉夫派（尤其是霍米亚科夫和基列耶夫斯基）、恰达耶夫、费奥多罗夫、尤尔凯维奇和库德里亚夫采夫等。洛斯基在他的《俄国哲学史》中则写道：“索洛维约夫哲学主要是在以下一些学说的影响下形成的，这些学说有：他的老师尤尔凯维奇教授（莫斯科大学）的基督教柏拉图主义，谢林在他的《神话和启示哲学》中所阐发的有关绝对物与世界的联系的学说，以及他的有关自然界朝创造绝对机体方向发展的自然哲学学说。索洛维约夫对完整知识的具体原则和条件的研究，无疑是与斯拉夫主义者基列耶夫斯基和霍米亚科夫的思想相联系的。”〔17〕徐凤林在梳理索洛维约夫万物统一论的哲学史源头时也写道：“从古希腊开始，哲学思维就在探求多样性世界的统一本原，或认识存在的共同的形而上学原则。在一定意义上可以说，柏拉图的‘理念世界’、普罗提诺的‘太一’、斯宾诺莎的‘实体—神’、神秘主义者的‘世界灵魂’、谢林的‘同一哲学’，等等，都是‘万物统一’思想的不同表达。”〔18〕可以说，索洛维约夫的哲学体系，本身就是俄国和世界相关理论和学说的集大成。
索洛维约夫一生的思想探索过程也是充满起伏和变化的。洛谢夫为索洛维约夫一套文集作了题为《弗拉基米尔·索洛维约夫的创作道路》的序言，他在这篇序言的结尾写道：“弗·索洛维约夫的哲学发展经历了这样一条道路，即始自心平气和的理论思考，经历躁动不安的教会和政治探索，再经浪漫的自然主义乌托邦及其对进步的信念和之后的完全失望，直至关于整个文明即将谢幕和死亡的惊人预言。”〔19〕这些“多变”，既体现了索洛维约夫思想探索过程之艰难和深刻，同时也是其思想的多元构成之表露。他的思考涵盖哲学、神学、史学、美学、政治学、社会学、伦理学、文艺学等多个领域，他同时用哲学著作、政论、对话、诗歌等不同体裁进行创作，他的关注对象既有现实问题也有宇宙意识，既有教会合并运动也有上帝的绝对存在，既有“爱的意义”也有“自然之美”，他的思想内涵和表达方式均体现出罕见的综合性。索洛维约夫用哲学的手段来解决神学和美学问题，反过来，他又为哲学和艺术注入了宗教内涵，他的终极关怀和综合思维是目的也是手段，是世界观也是方法论。“像索洛维约夫哲学这样的哲学体系有很大的优点。即使这些理论并没有最终解决宇宙之谜，但它们起码明白而简单地指出：人类理性拥有成功解决把有关世界的高级方面和低级方面的诸学说结合为一个统一整体这样问题的方法和手段。”〔20〕徐凤林曾用一段热情洋溢的排比句式来归纳索洛维约夫及其思想的特色：“除了索洛维约夫之外，似乎没有哪一位哲学家提到了绝对者的身体或永恒的身体；没有哪一位基督徒能说出，人之所以高于无形体的天神是因为人有肉体、有身躯，能够为自己和为他人而斗争，拥有选择的自由；没有哪一位宗教哲学家或非宗教哲学家能够教导说，神性不仅在个体，也在社会结构；没有哪一位神秘主义者相信社会政治进步是必然的和受神性制约的；也没有哪一位当时的哲学家因对自由资本主义的进步观如此失望以至于以末世论来结束自己的体系；没有哪一位神秘主义哲学家能够如此明确地认识到，观念不能离开事物而存在，无论它有多么高尚，哪怕它是上帝本身；没有哪一位社会政治思想家能够把自己的社会思想追溯到古代俄罗斯民族的‘智慧’象征；在20世纪世界灾难的前夜，没有哪一位思想家、作家、诗人和社会政治活动家能够为当代文明的瓦解和预感到人类的空前分裂而惶恐不安。当然，如果利用历史的显微镜和放大镜，也许可以在某些其他思想家那里找到上述成分，但这并不影响索洛维约夫整个哲学的独有特色。”〔21〕索洛维约夫思想所具有的这一“独有特色”，既是就其思想的内容构成而言的，无疑也是就其方法论特征而言的。索洛维约夫的哲学体系和它的建构方式，他的思想内涵和它的表达方式，这两者高度契合，即两者均呈现出高度的概括性和综合性。
索洛维约夫的理论建构方式有一个显著的特征，即他十分热衷“三”的组合，比如：他在《善的证明》中将人的道德本性归结为人的三种内在感受，即“羞耻、怜悯和崇敬”；他在《爱的意义》中依据索取和奉献在爱中所占的不同比例将爱划分为三种，即“奉献的爱、索取的爱和平等的爱”；他心目中的自由神智学即神学、哲学和科学的有机综合；他将神权政治的理想社会结构设计为教会、国家和社会的三足鼎立；他的伦理学巨著《善的证明》更被认为有着“贯穿全书的三段式”。在《完整知识的哲学本原》一书中，他认为“自在的人之本性呈现出三种基本存在形式，即感觉、思维和能动的意志”；他将哲学划分为三大类型，即“经验主义、理性主义和神秘主义”；他在此书中还给出这样一份图表：
这份图表是索洛维约夫的完整知识的结构图，也是他以三段式、三分法等方式谋求综合的方法论之最为典型的体现之一。此外，我们还发现，索洛维约夫的多部作品均以“三”为题，如《关于陀思妥耶夫斯基的三次演讲》《三种力量》《三次相会》《关于战争、进步和世界历史终结的三次谈话》等，甚至连他的一生创作也能被较为清晰地划分为三个分期。索洛维约夫对“三”的热衷，显然是受黑格尔三段论的影响，与基督徒意识中根深蒂固的“三位一体说”恐怕也有关联，但这样一种“正反合”的思维结构和相应的表达，也同样是一种趋向综合的愿望之体现。
索洛维约夫接受了多方面的影响，而他的综合哲学自身所产生的影响也是多面的，广泛的。作为一位杰出思想家，他的讲座和政论对他所处时代和社会的政治、宗教和文化等领域均产生了重大影响，他的思考和著述也成为他身后俄国哲学、神学和艺术范畴的珍贵文献。索洛维约夫的综合性影响，首先就体现在他思想的跨领域、跨时代辐射上。如今回首梳理19世纪末、20世纪初的俄国白银时代文化运动，我们发现，俄国现代哲学体系的形成和俄国现代主义文学的勃兴是其中最重要的两大构成，而我们又不无惊讶地意识到，索洛维约夫竟同时成为这两大文化构成之最为重要的思想源泉。作为万物统一哲学体系的奠基者，索洛维约夫对他同时代和稍后的一大批俄国哲学家，如谢·布尔加科夫、别尔嘉耶夫、特鲁别茨科依兄弟、弗洛连斯基、舍斯托夫、弗兰克、斯捷蓬、洛斯基、洛谢夫等，均产生了程度不等的影响，使得俄国宗教哲学得以自立于世界哲学之林；索洛维约夫的美学和艺术思想，他对艺术的宗教感、神秘性和纯美化的鼓吹，尤其是他对于索菲娅形象的理论建构和具体描绘，为作为俄国白银时代现代主义文学之先声的象征主义诗歌提供了源源不断的灵感源泉，勃洛克、别雷等象征派大诗人均将索洛维约夫视为精神导师，而索洛维约夫本人包括《三次相会》在内的诗作和其他体裁的文学作品，更被视为俄国现代主义文学史中的佳作。在索洛维约夫离世百年之后，随着白银时代的文学和文化价值重新得到发掘和研究，索洛维约夫作为白银时代精神领袖的形象也越来越清晰地呈现了出来。
索洛维约夫也是俄国思想的方法论传统的奠基者之一，在他之前，罗蒙诺索夫、恰达耶夫、赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基、费奥多罗夫等人已经以他们广博深邃的思考方式为俄国思想传统奠定了基础。将思想的视野投向整个世界，乃至整个宇宙，把针对现实的批判意识与关于未来的乌托邦理想融为一体，对人的生活进行形而上学的拷问，将人类的存在价值和意义当作终极关怀，这便是俄国思想的总体特征。索洛维约夫大学毕业时立下的学术志向，便是“借助基督教学说积极促进世界之改造，将基督教的‘绝对’真理带入人们的意识”。这一思想传统的形成，首先自然与俄国所处的地理位置相关，一方面，世界上最为广袤的国土使其居民更具大空间意识，他们关于自然和宇宙的认识相对而言或许就更具概括性和总体性；另一方面，地处东方和西方文化的接壤处，两种文化传统和思维方式的碰撞和交融也在片刻不停地强化俄罗斯民族的综合意识。其次，作为欧亚大陆上的后起民族，俄罗斯文化在诞生之初便已面对东方和西欧诸多业已发达的强势文明，一方面，这使得它有十分丰富的成熟文化可供借鉴，有现成的不同传统可资综合；另一方面，后起民族的文化心态也始终在刺激、促使俄罗斯民族的文化人殚精竭虑，发愤图强，以便尽快融入世界的思想大家庭。最后，自公元988年接受基督教起，俄罗斯国家和教会一直致力于向其国民灌输“正教”精神和弥赛亚意识，一方面，这种意识理所当然地成为有助于俄罗斯帝国不断扩张的官方意识形态；另一方面，俄国越来越大的疆土以及因为要捍卫这片疆土而产生的不安、焦虑和紧张，也成了俄罗斯民族集体无意识的重要构成之一。这些因素交叉作用，对俄罗斯思维范式和思想传统的形成和流布产生深远影响，而这一范式和传统则是造就“宇宙主义的”“帝国规模的”思想大家的重要前提之一。在索洛维约夫之后的20世纪，俄国又涌现出了齐奥尔科夫斯基、维尔纳茨基、巴赫金、利哈乔夫、洛特曼、萨哈罗夫和索尔仁尼琴等“索洛维约夫式”的大思想家。
索洛维约夫出现在俄国思想发展过程中的一个关键时段。索洛维约夫出生在一个伟大的历史学家之家，他那位历史学家父亲终日不懈撰史，每年出版一卷，最终出齐了29卷本的《有史以来俄国史》，这一举动即已表明，俄国的学术传统当时已十分深厚，俄罗斯民族的历史意识已经成熟。索洛维约夫的硕、博士论文分别是《西方哲学的危机（驳实证论者）》和《抽象原理批判》，这两个命题的提出本身即已具有重大意义，标志着俄国哲学人和思想界的觉醒，索洛维约夫这位初出茅庐的哲学家身上无疑已经体现出了年轻的俄国哲学的冲击力。索洛维约夫从对西方哲学的批判开始其学术生涯并赢得广泛赞誉，这至少表明：第一，他以及与他同时代的俄国知识分子对西方哲学和西方学术传统已有深入细致的了解；第二，他和他们已经具有强烈的学术自信心，甚至已经具有自觉的文化独立意识，力图建立独立的民族学术人格。索洛维约夫从批评西方哲学的抽象主义和唯理论起步，这恰恰表明他和他的哲学汲取了西方哲学所具有的怀疑精神、理性取向和批判传统，他其实是在用西方的哲学方式构建他的“俄国化”或“东方化”的哲学体系；他对西方哲学的质疑出现在西方哲学在俄国广泛传播、开始结出硕果的时候，恰恰表明了俄国自身哲学精神和思想能力的觉醒和成熟；索洛维约夫虽然以质疑、批判西方哲学的唯理论和经验论起家，可他的思考过程和思想结果却是充满理性精神的，“索洛维约夫现象”的出现，实为俄罗斯民族意识觉醒、俄国知识分子智性成熟的标志之一。索洛维约夫哲学和思想最为突出的方法论意义就在于，他试图在西方的分析传统和东方的综合传统之间谋得某种调和，实现客观和主观、理性和感性、物质和精神、抽象与具体、真理和信仰、推理和艺术等等的统一，更确切地说，他注重的是这诸多“两者”之间的关系和联结。就这样，在思维方式和方法论上，索洛维约夫试图为处于东方和西方两种文化传统的俄国另辟蹊径，在西方的分析传统、实证方法和东方的综合传统、经验方法之外再寻觅一个出路，以彰显俄国文化和思想的独特性和自在意义。索洛维约夫既源于俄国特定的历史阶段，又成为该历史阶段的典型显现，他既是俄罗斯民族意识发展到一定阶段的自然结果，反过来，他的出现也凸显、强化了俄罗斯民族融东西文化属性为一体的文化合成特性。
有人曾将普希金誉为俄国文学和文化中的彼得大帝，因为普希金完成了创建俄国文学语言、奠定俄国文学传统的基业；同样，我们也可将索洛维约夫视为哲学和思想领域的普希金，因为索洛维约夫完成了俄国现代哲学的奠基性工作，他的思考及其表达方式，标志着俄国知识分子理性精神的成熟、俄罗斯民族现代意识的觉醒，以及俄罗斯民族“帝国规模”思维传统的形成。
索洛维约夫的好友叶夫盖尼·特鲁别茨科依（索洛维约夫就是在他哥哥家的庄园去世的）在回忆索洛维约夫的时候深情地写道：“他近视到所有人都能看到的东西他却看不到的程度。浓眉下眯缝着的双眼，看近处的东西都很困难。然而当他向远处张望时，他却好像能够洞穿外在感觉所感知的事物的外表，并看到某种视界之外的东西，而这种东西对所有人都是隐蔽着的。他的双眼闪着某种内在之光，并直指精神深处。”〔22〕我们也可以模仿叶·特鲁别茨科依的句式写道：终身未娶的索洛维约夫，最终迎娶了俄国哲学中的“智慧女神”索菲娅；一直居无定所的索洛维约夫，最终在俄国思想史中觅得一处高悬“万物统一”牌匾的永久居所。
（原载《俄罗斯研究》2014年第4期）
〔1〕尼古拉耶夫主编《俄国作家传记辞典》，莫斯科教育出版社1990年版，第2卷 ，第244页。
〔2〕《索洛维约夫文集》，拉尼杰特出版社1994年版，第110页。
〔3〕索洛维约夫《神人类讲座》，张百春译，华夏出版社1999年版，第118页。
〔4〕转引自徐凤林《索洛维约夫哲学》，商务印书馆2007年版，第221页。
〔5〕《索洛维约夫文集》，拉里杰特出版社1994年版，第33—34页。
〔6〕索洛维约夫《西方哲学的危机》，李树柏译，浙江人民出版社2000年版，第245页。
〔7〕索洛维约夫《西方哲学的危机》，李树柏译，第195页。
〔8〕马斯林主编《俄国哲学百科全书》，阿尔格力特姆出版社2007年版，第106页。
〔9〕《索洛维约夫文集》，拉里杰特出版社1994年版，第5页。
〔10〕索洛维约夫《西方哲学的危机》，李树柏译，第188—189页。
〔11〕徐凤林《索洛维约夫哲学》，商务印书馆2007年版，第261页。
〔12〕《索洛维约夫文集》，拉里杰特出版社1994年版，第8页。
〔13〕洛斯基《俄国哲学史》，贾泽林等译，浙江人民出版社1999年版，第109—110页。
〔14〕索洛维约夫《神人类讲座》，张百春译，华夏出版社1999年版，第206页。
〔15〕洛斯基《俄国哲学史》，贾泽林等译，第120页。
〔16〕徐凤林《索洛维约夫哲学》，第19页。
〔17〕洛斯基《俄国哲学史》，贾泽林等译，第158—159页。
〔18〕徐凤林《俄罗斯宗教哲学》，北京大学出版社2006年版，第111页。
〔19〕《索洛维约夫两卷集》，莫斯科思想出版社1988年版，第1卷 ，第32页。
〔20〕洛斯基《俄国哲学史》，贾泽林等译，第135页。
〔21〕徐凤林《索洛维约夫哲学》，第223页。
