本章涉及的时间范围是公元36—200年。
文人打架与皇帝和泥
东汉末年，当今文经、古文经两派学者斗得不亦乐乎时，他们却突然间双双变成了历史的注脚，被边缘化了。
今文经学之所以衰微，原因在于它已经不是学问，而是关系与帮派的综合体。失去了研究能力，最终必然失去它把持的权力本身。
古文经学衰微，来自它过分地想取代今文经学占据政治的中央，吸纳了太多的糟粕，失去了原本的锐度。
东汉时期的白虎观会议又做了一次综合今、古文经学的努力，取得了一些成果。东汉末年，综合今文经、古文经学的大儒终于出现，重新统一经学。但在经学统一之时，人们却悲哀地发现，不管是今文经学还是古文经学，其实都已经死亡。
在东汉，已经产生了一批试图跳出今文经、古文经学斗争思维研究问题的学者。其中，扬雄试图效仿儒教体系，创造一个类似于当时流行哲学却又有别于流行哲学的体系，但由于他的体系模仿性较强，也缺乏追随者，成了稍显滑稽的异类。
东汉也出现了一批反对谶纬的学者，最典型的代表是机械论者王充。但王充在质疑谶纬、破坏原有哲学体系的同时，却无法建立新的哲学体系。真正将汉朝哲学清扫干净的，是后来的玄学和舶来的佛教。
光武帝刘秀在得到天下之后不久，就受到一位郎中的嘲弄，这次嘲弄是东汉时期学术争论的缩影。
光武帝建武二年（公元26年），光武帝刘秀任命了一位儒生为郎中，这位儒生叫尹敏。这次任命反映了光武帝的政治抱负。他深知马上打天下、书本治天下的道理，掌握政权后，便迅速向儒术治国转变。他首先从西汉王朝在长安的秘府中寻找到了大量的图书，装载起来竟然有两千多辆马车，由于他把都城设在洛阳，这些图书都被装上车从长安送到洛阳，成了皇家馆藏。
《后汉书·儒林列传》：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两，自此以后，参倍于前。及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。” 在东汉历代皇帝的经营下，皇家馆藏又扩大了三倍。但是，光武帝也许永远想不到这些图书最终的命运。到东汉末年的董卓之乱时，由于士兵们不知道这些图书的价值，将竹简木椟劈了当柴烧，布帛的图册则被用来制作帘子和伞盖，几乎所有的图书都失散了。当董卓舍弃洛阳、迁往长安时，司徒王允四下搜集，只找到了原藏书的九牛一毛，装了七十多车，在路上又损失了一半。王允和吕布联合杀死董卓后，董卓的部将郭汜和李傕进攻长安，将关中地区变成了荒地，剩下的图书也在此次事件中失散。东汉末年的图书之灾并不亚于秦朝的焚书。 汉朝之后，历史不断地重复这一幕，大量的古代典籍藏于秘府，无法被民众利用，最终却遭付之一炬。
光武帝除了搜集图书外，更想像当年汉武帝一样，将王朝的整个学术界掌握在手中。随着王莽的灭亡，大量的读书人都逃进山中，光武帝将他们延揽到都城洛阳，授予一定的职位。尹敏就是这个时候投靠了光武帝的。
尹敏最初学习的是今文经中的《欧阳尚书》，后来又学习了几部古文经，包括《毛诗》、《穀梁传》和《左传》，是一位兼修今、古文经学的大家。他来投靠光武帝，是希望发挥自己的特长，谁知，光武帝授予他职位后，却派给他一个荒诞的工作：整理谶纬书籍。
在当时，不管是王莽还是光武帝都深信所谓的谶纬、祥瑞和灾异。王莽往原来的谶纬图书中添加了许多有利于自己的内容，于是，对纬书的考据学正式成了一门学问。光武帝希望将王莽添加的内容去掉，恢复谶纬书籍的本来面貌。尹敏的工作就是校订这些书籍，去掉王莽的痕迹。
尹敏对于谶纬书籍毫不在意，他上奏说：谶纬书籍本来就不是圣人的作品，而是后人杜撰的，就算恢复了王莽之前的模样，它照样是伪书，整理这样的书籍会误人子弟。
光武帝并不这么看，他相信谶纬书籍与经书一样，同样是圣人留下的教导。尹敏闷闷不乐地开始了他的工作。
有一天，光武帝找来一本尹敏校订过的纬书翻阅，突然发现其中有一句：君无口，为汉辅。
所谓“君无口”，恰好是一个“尹”字，如果这句话是真的，就意味着应该请尹敏入阁辅政。据《后汉书·儒林列传》记载，光武帝连忙将尹敏叫来询问这是怎么回事。尹敏不慌不忙回答：我见前人伪造图书，也不自量力，伪造一把，万一成了呢？
光武帝知道尹敏这是在讽刺自己过于相信谶纬，便不再重用他，但也没有惩罚他。
尹敏的命大在于他碰到了性格宽厚的光武帝，如果碰到汉武帝，他肯定会因为欺君之罪而掉脑袋。不过，光武帝之所以宽厚，也反映了另一个现实：东汉时期的学术界已经不再像西汉时那样铁板一块。西汉时，皇帝的权力更加集中，学者的官运掌握在皇帝的手中，没有人敢于反抗，也没有人敢在皇帝面前卖弄学问。董仲舒的“天人感应”思想深深地根植在每一个人的脑子里，而各个博士的家法传承又养成了不容怀疑的精神。西汉的学者大都只从师傅手中接受知识，不准灵活变通，也不准融入其他家的说法。
但到了东汉，随着中央集权程度的减弱以及学问的庸俗化，学者为了获得真知灼见，势必要打破家法的束缚，抛弃掉那些成见，开始自我探索。另外，在东汉时期，古文经学、今文经学、谶纬之间的斗争也愈演愈烈，即便皇帝也很难摆平各派的偏见。
以光武帝时期为例，由于王莽大量使用古文经学人才，光武帝召回的学者中既有古文经学人才，又有今文经学人才。光武帝最初的意图是调和今文经、古文经学之争，但由于今文经学者的态度更加强硬，偏见更深，在他们的逼迫下，光武帝不得不取消古文经学官，只保留今文经学官，开始了另一个以今文经为主的时期。古文经学受到排斥，在民间反而形成了欣欣向荣的学术群体，结果，皇帝已经不能独占知识的阐释权了。
除了今、古文经学之外，谶纬也始终如影随形，成了皇家信仰的一部分。谶纬、今文经学、古文经学就在皇帝的面前斗来斗去，让皇帝无所适从。
东汉皇权的式微导致学术界进入一个失控的时期。学者们之间的斗争日益激烈，皇帝试图在其中寻找平衡，采取了和稀泥的态度。但最终，学者的争斗还是超出了政权的容忍程度，发展出了影响政局的大变动。
光武帝时期大辩论
据《后汉书·儒林列传》记载，光武帝建武四年（公元28年），尚书令韩歆的一份奏章引起轩然大波，并掀起今文经学与古文经学之间最激烈的争斗。
陈元、郑兴治《左传》，杜林治《古文尚书》，卫宏治《毛诗》。 这场争斗可以追溯到两年前光武帝对儒家学者的大征召。在这场征召中，除了前面提到的尹敏之外，还有几个大学问家，他们是范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆和桓荣等人。在这七位中，有三位是今文经学家，另外四位是古文经学家。
在光武帝的政治图谱中，最初，他希望采取不偏不倚的态度对待今文经学、古文经学和谶纬。西汉时期设立的五经博士都是今文经学家，将古文经学家排除在外。光武帝想对这种局面做出平衡，在征召诸位大家之后，接下来，就是重新设立五经博士的问题。
这时，尚书令韩歆领会了皇帝的意图，乘机上奏，请求皇帝设立五经博士的同时，注意在今文经学和古文经学之间平衡，为属于古文经学的《费氏易》和《左传》设立博士。
在东汉初期，今文经学继续分裂，较为主流的已经有了十四个分支，分别是：《易经》四家，即施、孟、梁丘、京氏；《尚书》三家，即欧阳和大、小夏侯；《诗经》三家，即齐、鲁、韩；《礼记》二家，即大、小戴；《春秋》二家，即严、颜。
在十四家今文经学之外，再设立《费氏易》和《左传》两家古文经学，这既符合皇帝的和平意图，又是在政治上做出一定的平衡，避免今文经学一家坐大，也防止古文经学由于没有正规途径进入官场而变得极端。
韩歆的提议让光武帝大喜，但为了向臣下表明他的慎重态度，他下诏请群臣到云台议事，讨论此提议的可行性。在很多事情上，所谓讨论只不过是橡皮图章，但光武帝没有想到的是，由于设立新博士动了某些人的奶酪，这次议事变成了大规模的争吵。而争吵的主角们，就是当初他请过来的诸位大学问家。
由于王莽时期刘歆强行推广古文经学，与今文经学家们结下了梁子，今文经学家们拿出视死如归的气魄，坚决抵制古文经学。
首先跳出来的是范升。范升是光武帝所立的《易经》博士，学的是《梁丘易》。除了《梁丘易》之外，他还看过《论语》和《孝经》，同时还看过道家著作《老子》。作为今文经学博士的他听说皇帝要立古文经学博士，立刻表示反对，他把主要的火力集中在《左传》上，主要观点是：《左传》不是孔子著作，而是左丘明写的，不是圣人言；《左传》也没有合格的继承人来做研究；先帝们没有设立这个博士，现在也没有理由设立。
范升的说法引来了大量的辩驳，韩歆和太中大夫许淑对他进行诘难。在朝堂上没有吵出结果，范升退下来后愤愤不平，抓起笔来给皇帝写奏章。他着重强调了三条理由：第一，经学的各个分支太多，《易经》传承中，除了费氏之外，还有高氏，《春秋》传承中，除了《左传》之外，还有驺氏、夹氏，如果《费氏易》和《左传》设立博士，那么其他家都会争先恐后前来争取博士；第二，《左传》和《费氏易》传承关系不明，内容和其他家大都不一致，有违圣人之理；第三，由于刚刚建国，当务之急是打基本功，找到讲《诗经》《尚书》的人，而不是扩大基础，去寻找偏僻的《左传》《费氏易》传人。
据《后汉书·郑范陈贾张列传》记载，范升还列了《左传》中十四处他认为有违圣人的错误，由于司马迁喜欢引用《左传》，范升连带着把司马迁也批驳了一通，又列了《史记》里三十一处错误。
范升的奏章上去后，惹怒了当时的另一位大家陈元。陈元也是光武帝当初征召的文人之一，主修《左传》。他上奏皇帝，批驳范升。他对范升提出的《左传》和《史记》共四十五处错误一一进行了反驳，说明范升是小题大做，故意挑刺。随后，又继续说，即便先帝没有立博士，后来的皇帝也是可以立的，比如当初的《穀梁传》没有立博士，到汉宣帝时期才设立。皇帝应该根据政治需要来设立学官，网罗人才。
范升和陈元你来我往，进行了十数回合的“交战”，最终，由于光武帝本人对《左传》有好感，决定仍然设立《左传》博士。
但随后又发生了问题：在《左传》博士的四个候选人中，参与辩论的陈元排名第一。为了避嫌，光武帝只好选择排名第二位的司隶从事李封来担任《左传》博士。
但即便如此，今文经学的众多官员仍然感到《左传》博士触动了他们的利益，继续喧哗，试图影响皇帝。
到最后，光武帝不胜其烦，只好趁李封去世的机会，不再补充新的人选，从而废除《左传》博士。
这次争执以今文经学的胜利而告终，光武帝最终设立了十四个博士，全部为今文经学。古文经学经过王莽时期的曙光之后，再次被打入地下状态。
然而，就在今文经学家额手称庆时，想不到的是，他们的胜利显得如此短暂。因为从光武帝到后来的皇帝，都是在古文经学的熏陶下长大的，他们即便无法将古文经学立于学官，也总是在试图将之正常化。
到了汉章帝时期，古文经学的第二次机会到来了。
白虎观大和泥
光武帝去世后，经过汉明帝较为严厉的统治，今文经学、古文经学、谶纬三派的矛盾被搁置起来。然而，性格宽厚的汉章帝继位后，想再次撮合今文经学、古文经学，形成经学上的统一。
汉章帝本人爱好古文经学，特别是《左传》和《古文尚书》。在当时，研究这两门学问的大家是贾逵。贾逵的父亲直接师从于刘歆，他本人除了熟悉各种古文经学经典之外，对于今文经学经典也有涉猎，可谓最懂两种经典差异的人。
汉章帝一继位，就把贾逵召进北宫白虎观和南宫云台。与光武帝不同，汉章帝明白，如果只是泛泛地说要采纳《左传》，必然引起巨大的反弹。他必须找到《左传》优秀的地方，才能说服群臣。于是汉章帝命令贾逵总结《左传》和《公羊传》、《穀梁传》的区别，特别是《左传》比其他两传更优秀的地方。
贾逵得到命令后，从《左传》中选取了三十七个地方，都是强调君臣正义、父子纲纪的内容。由于东汉最缺乏君臣之间的互相尊重，《左传》显然可以帮助皇帝说话。而与《左传》相比，《公羊传》在这些地方则主要强调权变，对皇权有害，这是皇帝所不需要的。
除了这些区别之外，贾逵认为，《左传》与《公羊传》其余部分大都相同，相同的比例有六七成，即便有不同，区别也不大，对整体无害。
另外，贾逵还提出一个最重要的意见：东汉的皇帝自认为是火德，色尚赤，是尧的后代，可是，如果采用今文经学中五经的记载，黄帝之后是颛顼，按照五行迭代，传到尧时，不可能是火德。只有《左传》记载黄帝之后是少昊，图谶中将少昊称作帝宣，从这个世系来算，汉才是火德。
汉章帝拿到贾逵的奏章，感到很满意。既然《左传》关系汉朝的命运，那么应该不会有反对意见了。据《后汉书·郑范陈贾张列传》记载，汉章帝赏赐了贾逵，并命令贾逵从《公羊传》的学徒中选取二十位优秀学生教授《左传》。
到这时，皇帝还只是命令教授《左传》，没有将其列为博士。但即便是这样，今文经学家们仍然强烈反对，这次跳出来的带头人是公羊学专家李育。据《后汉书·儒林列传》记载，贾逵从《左传》中找了三十七处来证明《左传》比《公羊传》好，李育就找了四十一处证明《左传》比《公羊传》差。
《后汉书·杨李翟应霍爰徐列传》：“（杨）终又言：‘宣帝博征群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。’于是诏诸儒于白虎观论考同异焉。”《后汉书·章帝纪》：“于是下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏。” 双方仍然大打嘴仗。到最后，兰台校书郎杨终上奏，建议讨论一下 ，汉章帝无奈，只好下令在北宫白虎观召开一次经学会议。这次会议可以视为学者们的一次“华山论剑”，参加的主体是各大学派的掌门人和官员。这是继汉宣帝时期召开的石渠阁会议后，第二次由皇帝主持的大会。
与基督教召开的公会议相同，这次会议的目的还是辩论谁是真经。不过，由于皇帝持调解态度，会议不会证明谁是伪经，而是如何将各家学派综合起来，形成一套对汉朝皇帝最有利的学说。
会议的目的主要集中在两个方面：第一，由于汉儒们不善于学习，只善于注释，结果，五经文本原来极为简单，在他们的注释下却变得冗长乏味，有时候经文不过只有区区数万字，而注释却有上百万字，还不准学生随意发挥，学生学习时背得头大。如何简化注释（也就是所谓的章句），成了人们必须考虑的问题。
第二，各家学派本来都是为皇权服务的，但随着学问传来传去，就产生了许多不利于皇权的因素，各派之间的差异和矛盾也越来越多。如何把各派的经义重新统一起来，产生一个最有利于皇权的正解？
在这个意义上，白虎观会议又是一场和稀泥的会议，就是要大家放弃分歧，重建共识，服务于朝廷。
与石渠阁会议相比，白虎观会议之所以幸运，在于会议的文集历经沧桑之后竟然保存了下来。在会议过后，皇帝叫人将会议要点记录形成一个统一的说法。这个记录人就是《汉书》的作者班固，他的记载形成一本叫作《白虎通德论》（或《白虎通义》）的书。通过这本书，我们了解了汉朝的“客观真理”。
与现代包揽一切的各种“客观真理”相同，《白虎通德论》上讨论天，下讨论地，中间讨论人，将围绕着政权和社会产生的所有问题都考虑在内，将科学、宗教、哲学都包括其中。
分别是：爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、性情、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨。 全书共四十三个专题， 可以分为以下三个方面。
第一，对于科学和自然的认识。书中讨论了天地、日月、四时都是什么，为什么形成。
什么是天？汉朝君臣认为，天就是居于高处统领天下的有意志的实体，代表着不变，而地则是万物的始祖，代表着变化。
《白虎通德论·天地》：“天者何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者，易也。言养万物怀任，交易变化也。始起之天，始起先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊。既分，精出曜布，度物施生。精者为三光，号者为五行。行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：‘太初者，气之始也。太始者，形兆之始也；太素者，质之始也。阳唱阴和，男行妇随也。’天道所以左旋、地道右周何？以为天地动而不别，行而不离。所以左旋、右周者，犹君臣、阴阳相对之义。” 在宇宙形成学上，如同现在的大爆炸理论一样，汉朝也有一套生成论。最早的世界叫“太初”，就好像我们常常谈论的“奇点”。“太初”是没有形体概念的。“太初”又变成“太始”，随后形成了形体，称为“太素”。“太素”虽然有形体，但仍然是混沌一片，看不见、听不见。之后世界开始分离，精气上升、浊气下降，精气形成日月星辰，而其余的形成五行。五行中生出万物和“情性”，“情性”中又生出“汁中”，“汁中”生出“神明”，“神明”生出“道德”，“道德”又生出“文章”。这样，自然的天地就和人世的道德、文章联系在了一起。天地之间的运转（天向左旋转，地向右旋转）则和人世间的君臣、自然界中的阴阳一样，是一组对应的概念。
第二，对于人类社会的讨论。书中讨论了人类社会运行的各种事务，如商业、农业、法律、婚嫁以及丧事等，这些都是从天地运行中延伸出来的。
第三，从对于人类社会的讨论又上升到了对于政治的讨论，这就有一套符合君臣礼仪的规则出现。君臣之礼又对应于天地之礼，上升为一种所有人都必须遵守的规则。这些规则就将人类社会固定住了。一个人生下来是什么位置，他就必须遵从于这个位置来度过他的一生，因为这是符合天道的。
《白虎通德论·三纲六纪》：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。诗云：‘勉勉我王，纲纪四方。’君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。” 在这些礼仪中，“三纲六纪”是主要的道德标准。所谓“三纲”，就是君臣、父子、夫妇；所谓“六纪”，就是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。 其中“三纲”效法天地人，也就是君臣关系根据天来设计，父子关系根据地来设计，夫妇关系根据人来设计，而“六纪”则主要根据“六合”，也就是上下、东西、南北六个方向来设计。
“三纲六纪”将中国人装入了一个包罗万象的大盒子，从天地到六合都被牢牢控制。一个人生下来就已经不是为自己生活，而是为了皇帝、父亲、配偶以及各种亲戚而活着，他必须努力劳动来维持这些关系，所谓发明和创造力，都是不需要的。
即便我们现在已经不再提所谓的汉朝的哲学，但“三纲六纪”仍然是每个人生活中抛之不去的阴影。君臣父子不再提，却变成了所谓家国情怀继续存在，而夫妇和六纪则变身为各种各样的人情，不断地占用着每一个人的时间。这些事情最终的目的，就是让他放弃自己的创造力和理想，生活在俗事之中无法摆脱。
从传承上来看，《白虎通德论》是一个综合的产物，这一点上，汉章帝和稀泥的目的达到了，它以今文经学的观点和内容为主，同时吸收了古文经学中的《毛诗》《周礼》《逸礼》的部分文字。另外，还引用了大量的谶纬学著作。
今人在研究哲学时，已经很少提到这本《白虎通德论》，原因在于它没多少原创内容，只是各派观点的一个大杂烩，选取了对皇帝最为有利的一方面。但是，它之所以重要，是因为它代表了东汉时期最流行的统治哲学，是东汉社会组织的基础性文献。它是东汉时期的语录，是打开一代王朝思想的钥匙。理解了这本书，就真正理解了东汉社会的精神面貌。
《后汉书·章帝纪》：“（建初八年冬十二月）诏曰：‘五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学左氏、穀梁春秋，古文尚书，毛诗，以扶微学，广异义焉。’” 白虎观会议之后，古文经学在统治圈获得了某种程度的承认。但是，如果皇帝想要为古文经学专门设立博士，仍然困难重重。到最后，皇帝只好做出了妥协，他没有增加古文经学博士，却以诏书的形式命令各地的高才生必须学习古文经。
表面上看，今文经学最在乎的官场之路仍然被今文经学博士们把持，但是学生们被要求必须在学习今文经的同时，学习一些古文经文献，这是今文经学和古文经学混合的第一步。
从此以后，今文经学者们也慢慢地研习古文经，熟悉了古文经的经文。汉章帝通过努力，终于将两派捏合在一起，二者从斗争走向了融合。
一个哲学异类的生存方式
今文经学和古文经学之所以出现如此反复的斗争，其原因在于，他们争夺的是皇家资源。读书人追求的不是学问，而是成为皇帝身边的大臣，或者在各自的地方上当官称雄。他们内部虽然有斗争，但随着古文经学地位的上升，又共同反对更加边缘化的人群，防止被抢了饭碗。
随着古文经学列入官修课程，汉朝的官方教育体系也更加成型。除了中央的太学之外，地方上也有各级地方官设立的教育机构。学生们必须首先到州县的教育机构就学，然后才有可能被发现并被送往更高的教育机构。
还有很多人连官方教育机构都进不去，他们就被排斥在了升官道路之外。这些人的学问自成一家，不受经学门派的束缚，甚至可以自创门派。然而，这些人由于水平有限，又学不会各类学术术语，他们的研究能力和创造力到底有多强，是值得怀疑的。这些人的代表是一个叫扬雄的人。
扬雄是四川人，生活在王莽时代。对于读书人来说，王莽时代是一个好时代，只要肯出卖自己的立场，奉承几句皇帝，不管是今文经学还是古文经学都可以升官发财。扬雄的学问大都靠自学，没有师承，他也不屑于去揣摩五经的词句，只是了解大意就足够了。这样的人本来是跳出古文经学和今文经学传统的，也只有在王莽时期，他们才有可能受到不拘一格的任用。
但扬雄拒绝了奉承君主的诱惑，一辈子虽然做过小官，但整体上不得志。他淡泊名利，对于钱财不在意，而专注于文字创作。这样的人成为后世的楷模，的确不算过分。
但是，扬雄既然处于朝廷之外，又没有受到正规经学的腐蚀，是否就可能创造出独立的门派呢？答案却有些可悲。
实际上，由于受到当时流行观念的影响，扬雄的著述并没有摆脱五经的束缚，反而由于强烈的模仿而显得怪异。
在扬雄看来，汉朝的儒生是没有创造力的，只是不断地背诵经文，再生搬硬套运用到生活和执政当中，他希望自己摆脱其道，创造出真正的作品和独创的哲学思想。他不满足于对某一本书做注释，而是想写出与《论语》《易经》《离骚》等作品同等地位的杰作。这种理想已经超出汉儒们敢于设想的极限。
但是，扬雄想写出伟大作品的雄心壮志，却是靠模仿来实现的。比如，他认为《论语》是一部伟大的作品，他要写一本超越性的著作，于是，他模仿《论语》的格式写出了《法言》一书。但他不明白，当他模仿别人去写作时，就决定了他只是在别人的框架内打转，不可能超越了。
除了《法言》模仿《论语》之外，他还模仿《易经》写了一本叫《太玄》的著作。
《易经》以八卦为基础，采取了二进制的方法，产生了两仪、四象、八卦、六十四重卦、三百八十四爻，并以此为基础进行占卜。《太玄》则模仿性地创造了一个三进制的世界，它的基础符号不是阴和阳，而是“一、二、三”，分别用一长横、两短横和三短横来表示。它的复杂度也是按照三的级数来演化，分成三方、九州、二十七部、八十一首、七百二十九赞。然后再以这些数字为基础进行一定的比附，与天、地、人相配合，形成了一套新的宇宙论。
与《易经》的宇宙论一样，《太玄》的宇宙论也是扬雄拍脑袋想出来的，它最初的出发点只是一个头脑游戏，即利用三的级数创造一个图形，再对图形进行一定的解释。至于这些解释是否符合自然规律，则不在作者考虑之内。
《后汉书·张衡列传》：“常耽好玄经，谓崔瑷曰：‘吾观太玄，方知子云妙极道数。’” 扬雄认为他的体系足以比肩《易经》，但可惜的是，汉朝的人们偶尔会赞叹他设计的图形如何精妙， 但很少有人真的把他当回事。
《汉书·扬雄传》：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于易，故作太玄；传莫大于论语，作法言；史篇莫善于仓颉，作训纂；箴莫善于虞箴，作州箴；赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。” 除了《太玄》和《法言》，扬雄还模仿过别的作品。屈原的《离骚》在当时算是最流行的文学，扬雄又想着去超越，于是模仿《离骚》写了一篇《反离骚》，后来还不过瘾，写了一篇《广骚》，又写了一篇《畔牢愁》。
他以为自己写得很好，是反抗当时流行思想的代表，却不知道正是这些模仿，证明了他仍然没有摆脱汉朝的流行哲学，只会用与流行哲学类似的语言来说话。
扬雄的事例说明，在汉朝，随着政府将哲学垄断，人们不管是在朝还是在野，都会不由自主地受到影响，无力摆脱，从而也无法进行独立的研究。即便到后来，汉朝的经学已经变质，甚至腐烂了，人们也无力拯救。直到社会崩溃后，读书人突然发现自己已经失去了进阶的可能，才痛定思痛，产生了一批背离经学的思想者，这就到了魏晋时期。
扬雄当年的大部头到了现代，也几乎被遗忘。但他的另一个成就却越来越多地被人提及，那就是对谶纬观念的反叛。
西汉末期和东汉时期，令学术界变得乌烟瘴气的还不是今文经学和古文经学的斗争，而是对谶纬的滥用。谶纬作为一种皇帝提倡的思想，已经变得不可救药，学者们开始了自发的抵抗。
《法言·问明》：“或问命，曰：命者，天之命也，非人为也。人为不为命。请问人为？曰：可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。”《法言·重黎》：“或问黄帝终始。曰：‘托也。昔者姒氏治水土而巫步多禹；扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲仇伪者必假真。禹乎卢乎！终始乎！’”《法言·五百》：“邹衍迂而不信。” 扬雄不算反对“天人合一”的代表人物，他有时强调人力决定，有时候又透露出人力无法干预天命的思想。 但在对待谶纬的态度上，却有着强烈的反对色彩，认为如《黄帝终始》这样的书根本不是圣人言，反而是伪造的。 对邹衍这样受到经学家们崇拜的阴阳家，他也认为不可信。
东汉初年，扬雄对于谶纬的态度被继承，越来越多的人开始反对谶纬。其中比较著名的，除了本章开头提到的尹敏之外，还有桓谭、郑兴等人。
《后汉书·桓谭冯衍列传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓（桓）谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法！将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得解。”《后汉书·郑范陈贾张列传》：“帝尝问（郑）兴郊祀事，曰：‘吾欲以谶断之，何如？’兴对曰：‘臣不为谶。’帝怒曰：‘卿之不为谶，非之邪？’兴惶恐曰：‘臣于书有所未学，而无所非也。’帝意乃解。兴数言政事，依经守义，文章温雅，然以不善谶故不能任。” 在光武帝时期，由于皇帝喜欢图谶，几乎所有的大臣都言必谶纬，一时间整个朝堂之上弥漫着各种各样的预言和灾祥，桓谭 和郑兴 却当着皇帝的面宣称自己不相信。桓谭更是屡次上言，表示谶纬误国，但都没有效果。
从扬雄到桓谭、郑兴等人，对于谶纬的反对之声不绝于耳，但东汉的皇帝们由于政治的需要，继续推崇谶纬来维持自己的统治。
此时，王充出世的时候到了。
反对谶纬的机械论者
光武帝建国后不久，在东南方的会稽郡出生了一个童子，谁也没有想到，他会成为反对谶纬的主将。
王充出生于贫困人家，年幼失去了父亲。后来他来到京师进入太学机构，师从于当时的大儒班彪（就是《汉书》作者班固的父亲）。王充在仕途上一直不得志，虽然是太学出身，但脾气倔强，与其他的钻营之徒不合拍，最后退而写书。王充最著名的著作是《论衡》，流传至今。
由于深受唯物主义影响，当今的学者对王充总是持拔高态度，认为他是东汉时期唯物主义的旗手，与唯心主义做斗争。但实际上，王充也许并不符合当下人给他贴的那么多标签。
首先，把哲学史当成唯物主义与唯心主义做斗争的历史，但这是错误的。在历史上，唯物主义只是人类思想中的一个分支，几乎所有的民族都相信神灵、灵魂，即便到了现在，相信神和上帝的人也不在少数。
人类历史上哲学的对立，在不同时候也有不同的主题，有时候表现为唯实论和唯名论的争论，有时候表现为唯理论与经验论的对立。而在中国的汉朝，在哲学上则主要是汉朝儒教所代表的宇宙论（强调人依附于天，建立一个试图解释一切的理论体系）与战国哲学强调的心性论（试图弄明白人如何认识世界，但不主张建立包容一切的理论体系）之间的争执，在组织上主要是今文经学、古文经学、谶纬之间的“合纵连横”。所谓唯物主义，其实并不在人们争论的焦点之内。
其次，说王充是唯物主义者，也是有问题的，他并不完全否认天和命。如果找一个更合理的标签，人们可以将他称作“机械的经验论者”。
《论衡·佚文》：“论衡篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’” 所谓机械的经验论，是从他的主要观点来看的。他的主要观点是：我只相信我看到的东西，其余的一切都是虚妄的。 他的出发点是从经验中寻找真相，并不是一个自动站队的唯物主义世界观。
由于在仕途上郁郁不得志，他对当时的一切流行看法都看不惯，所以针对流行的观点进行一一批判，写了一本愤世嫉俗的书。由于汉朝时谶纬流行，谶纬也就成了王充批判的对象。而现代唯物主义者以破除迷信自居，自然也就把王充划归了同类。
在哲学上，王充的价值并不大，原因也在于他擅长批判，却极少构建。哲学上最伟大的人物往往是创造型的，他们或者构建一套自洽的理论（如柏拉图、笛卡儿和牛顿），或者研究出一种方法（如亚里士多德和培根）。
王充的批判也大都从机械经验出发，如果放在现在，他会否定万有引力和电磁波的存在，原因是“我看不到”。
但在质疑王充唯物主义标签时，不能否定，王充的质疑很多是有道理的。总结起来，他对当时的几个流行观点提出了以下质疑。
《论衡·变动》：“夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。”“故人生天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物器之理也。” 第一，对汉朝的灾异观进行了批判。汉朝儒生认为，天人之间是有感应的，所以，人世出了问题，老天爷就会降下灾异来惩罚人类。王充并没有完全否认人类的命运，而是认为老天爷太大了，不可能对人类的事情随时进行干预。 从这个角度出发，他认为所谓的天降灾异都是假的。他对于天的认识，反而更接近道家的天，认为天道自然。
但在另一方面，由于受汉朝儒教的局限，他对天的认识又停留在董仲舒的意志天上，认为天是一种拥有意志的实体存在。
除了天之外，他也相信命，认为人的命运是绝对的，人的生死、福祸、贵贱，无不是命造成的。
更有甚者，他在否定灾异的同时，为了迎合皇帝，又在某些文章中赞扬所谓的瑞符。这些互相矛盾的看法，表明他并没有一个体系，只是想到什么说什么。
《论衡·论死》：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”《论衡·论死》：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本。”《论衡·订鬼》：“夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。” 第二，对于鬼神观念的批判。汉朝流行厚葬，认为人死后会去往另外的世界，而王充不仅对这种传统不满，同时还否定鬼的存在。 那么，人死后去了哪儿？王充认为，人是阴阳二气交汇的结果，阴气形成人的形体，阳气形成人的精神。阴阳二气弥散在空中，是没有感觉、没有意识的。直到阳气的精神附着在阴气形成的实体上，才有感觉和意识。当人死后，阴阳二气分离，阳气又回到了空中，感觉和意识也随之消灭。
需要说明的是，王充对于阴阳二气的看法同样来自汉朝儒教体系。以阳为天、阴为地，所以阳气代表了天，是人死后精神去往的地方；阴气代表了地，是人死后身体腐朽之地。
《论衡·正说》：“儒者说五经多失其实。前儒不见本末，空生虚说，后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语，苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。” 第三，针对汉朝神化孔子，将儒家五经奉为神圣的做法，王充也感到不满。他写了《问孔》《刺孟》等篇，认为圣贤也会犯错，不需要将他们无限制地拔高。所谓五经，在王充看来也不是不能更改的圣典，因为在汉朝儒教传播的过程中，不知道错过多少了。 这个看法又和当年刘歆的看法类似。
第四，除了上述三点之外，王充还花了大量的篇幅对当时的种种迷信做法进行驳斥，如神仙方术、占卜忌讳等。
整体而言，王充的书代表了汉朝学者对于汉朝思潮中不良观念的较高水平批评，也表明在他的时代，已经有了一个较为清醒的阶层，开始反思当时的各种谶纬观念。并不是王充一个人粉碎了谶纬，而是这个时代已经感觉到了谶纬的荒谬性，这才会出现王充。
到此时，董仲舒所建立的“天人合一”体系也进入了垮台的节奏。一方面，它已经成了整个社会观念的基础，但另一方面，人们开始不相信它。果然，随着东汉哲学的崩塌，魏晋知识分子抛弃汉朝儒教的“天人合一”之后，建立了另一套玄学体系，希望尽早地摆脱汉朝的影响。
但在汉朝哲学崩塌之前，由汉章帝开始的今文经学和古文经学的合并，也即将完成。
合并时，已临近死亡
汉章帝要求儒家知识分子也学习古文经学，但没有单独设立古文经学博士，这导致东汉时期哲学界出现了一种奇怪的特征：今文经学由于把持着通往官场的渠道，输送了大量的官员，古文经学虽然在野，却逐渐成了哲学的主角。到了东汉后期，今文经学再也出不来大学问家，而古文经学却人才辈出，他们大都不是当权派，靠著书立说成为一代宗师。
这样的格局看上去相安无事，但随着今文经学丧失了研究能力，合并的机会终于来临。
《后汉书·儒林列传》：“明帝即位，亲行其礼。天子始冠通天，衣日月，备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更。飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。其后复为功臣子孙、四姓末属别立校舍，搜选高能以受其业，自期门羽林之士，悉令通孝经章句，匈奴亦遣子入学。济济乎，洋洋乎，盛于永平矣！” 东汉由于皇权较弱，是一个对知识分子较为优厚的时代。汉明帝时期，皇帝要亲自到辟雍去尊养三老五更，以示对学问的尊重，并亲自参加讲课，听众如云，《后汉书》中用“亿万”来形容当时的听课人数。对于功臣子孙、大姓都要设立单独的校舍，甚至匈奴都派子孙来学习。
《后汉书·儒林列传》：“顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇，凡所结构二百四十房，千八百五十室。……本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增盛，至三万余生。”东汉总人口根据《后汉书·郡国志》：“至于孝顺，凡郡、国百五，县、邑、道、侯国千一百八十，民户九百六十九万八千六百三十，口四千九百一十五万二百二十。”《后汉书·儒林列传》：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。” 学校的规模到了汉顺帝和汉质帝时期达到顶峰，皇帝修建了二百四十房、一千八百五十室的大校舍，人数则达到了三万余人，略少于东汉总人口的千分之一。 青年人已经形成了游学的风气，以上学为借口到京城游荡，建立关系网。
