本章涉及的时间范围是公元220—260年。
一切都是“无”
汉朝哲学讲究的是灌输和盲从，不要求学者们去追问为什么，只是将“天人合一”的理论灌输下去，要求人们必须相信。魏晋哲学的本质却是思辨，要求人们从“什么都不相信”出发，运用自己的理性和逻辑，去寻求应该相信什么。
玄学的萌芽来自学者们对政权的不满。他们认为政权和皇帝是无知的，分不清人才，开始探讨建立一套更科学的人才鉴别标准。品评人物就成了玄学的第一个主题。通过品评人物，发展到对人的“才华”和“天性”关系的讨论，试图用逻辑来论证才性问题，这就拉开了思辨的序幕。
玄学的成熟期，是两个嬉皮士利用思辨的力量来解决宇宙的本源问题，并提出不同于“天人合一”的另一套理论：整个宇宙不是诞生于“天人合一”，而是“无”这个抽象概念。
汉朝哲学认为功名利禄也是天道的一部分，而玄学的贵无论则认为，人们生活的目的是回归自然。
曹魏甘露元年（公元256年），魏国皇帝曹髦与群臣的几次辩论，让我们从形式上看到了玄学的影子，但其内容又带着浓重的经学特征。他所处的时代，恰好是经学向玄学转变的初期。
曹操有能力篡权，却把机会留给了儿子。《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《魏氏春秋》：“夏侯惇谓王曰：‘天下咸知汉祚已尽，异代方起。自古已来，能除民害为百姓所归者，即民主也。今殿下即戎三十余年，功德著于黎庶，为天下所依归，应天顺民，复何疑哉！’王曰：‘施于有政，是亦为政。若天命在吾，吾为周文王矣。’” 曹髦当皇帝时已经进入了魏国末期。三十多年前，魏王曹操 的儿子曹丕在父亲去世后，终于抑制不住篡权的冲动取代了汉朝。群臣的劝进，曹氏的扭捏推辞，汉献帝的配合，如同王莽取代西汉一样重复了一遍。此时，汉朝经学的作用只剩下一个：给统治者找借口进行统治。
然而，经历了魏文帝曹丕和魏明帝曹叡之后，曹魏的政权被司马氏掌控，到最后，司马师废除了皇帝曹芳，将帝位授予年轻的高贵乡公曹髦。
曹髦深知这个皇帝是司马氏的玩物，他不甘心当傀儡，开始了反抗。在京城之外，镇东将军毌丘俭、扬州刺史文钦也先后发动了针对司马氏的起兵，却不幸失败了。
与在外将领的武力反抗不同，在都城的皇帝曹髦根本调不动军队，只能做橱窗里的小丑摆个姿态，于是，和身边文臣的辩论就成了皇帝表达不满的舞台。
第一次辩论发生在曹魏甘露元年（公元256年）。二月，当时皇帝在太极东堂大宴群臣，随后，与侍中荀，尚书崔赞、袁亮、钟毓，以及给事中中书令虞松等人讲述礼典。曹髦之前的皇帝曹芳年号叫正始，一般认为，魏晋玄风就是从正始年间正式开始的，而玄学一个重要的特征就是品评人物。曹髦与群臣谈着谈着，自然也进入了品评人物的节奏，这次他们评论的人物是夏朝的君主少康以及汉朝皇帝刘邦。
少康是夏朝著名的君主，他之前的君主叫太康，太康时期，夏朝开始衰落，结果被东夷（位于现在山东）灭国。少康则聚集了夏朝的残众，击败东夷，完成复国，这就是“少康中兴”。汉朝皇帝刘邦则属于开国皇帝。这次争论的题目，翻译成现代人能理解的话就是：开国之君和中兴之主，谁更伟大？
《三国志·魏书·三少帝纪》，裴松之注引《魏氏春秋》。 群臣大都支持刘邦，认为开国之君要比中兴之主更伟大。而曹髦则认为开国往往是乘着前朝的衰弱顺势而为，而中兴是将已经衰落的势头逆转过来，难度上要大得多，所以，少康优于汉高祖。群臣为了照顾皇帝的面子，最终不得不同意了他的观点。
这场辩论已经流露出曹髦的志向，他认为自己当皇帝后，曹魏的政权实际上已经被司马氏篡夺了，而他要做一个中兴之君，将国运逆转。
第二次辩论发生在同一年的四月，皇帝到太学和众儒家辩论。这次辩论，形式上是玄学式的，主题却是经学。
在曹髦时期，经学学者中突然出现一位叫作王肃的人，将东汉末年本来已经被郑玄统一的经学又强行分裂。
《三国志集解》卷十三，《魏志·王肃传》引鱼豢《魏略·儒宗传序》：“太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，冬来春去，岁岁如是。又虽有精者，而台阁举格太高，加不念统其大义，而问字指墨法点注之间，百人同试，度者未十。是以志学之士，遂复陵迟，而末求浮虚者各竞逐也。正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沈陨，乃至于此。” 实际上，从曹魏开始，经学已经衰微到寒碜的地步。魏文帝曹丕虽然恢复了太学，又恢复了部分考试制度，但此时的太学已经和东汉鼎盛时期有了天壤之别。表面上看，太学生人数从最初的数百人达到最多近千人，但这些人大都是因为天下战乱跑到太学里来避难的，至于学习则谈不上。到了皇帝曹芳时期，朝堂上的公卿百官有四百多人，能够操笔写作的还不到十人，大部分人都只是为了吃饱饭。至于郎官和司徒领吏更是达到两万多人，能够用文章来回答皇帝问题的也没有多少。
经学已经微不足道时，王肃却是个例外。魏晋时期王肃的解经曾经一度压倒了郑玄，人们称他的学问是“王学”。他曾经做过《尚书》、《诗经》、《论语》、“三礼”、《左传》的注，并把其父写的《易传》进行了整理和刊行。这些书都成了魏国后期经学的教材。
如《孔子家语》和伪《古文尚书》，有人认为多和王肃或其弟子有关。 王学与郑学的区别是：郑玄综合今文经学和古文经学，谁说得对，就选择谁的经义；而王肃精通的是古文经学家贾逵和马融的理论，他主要从这两家来寻找理论上的“弹药库”，一旦这两家无法提供足够的支持，他就伪造一部分书籍来说明自己的观点。魏晋历史上有不少伪托古人做的伪书，其中儒家伪书多和王肃有关。
在魏晋时期，王肃对于经义的注解超过了郑玄，成为逐渐缩小的儒教群体的精神支撑。魏国大臣中仍然有儒教修养的人大都跟从了王肃，但是曹髦是王学和郑学兼修，并且更加偏向于郑学。
《晋书·皇后列传》：“文明王皇后，讳元姬，东海郯人也。父肃，魏中领军、兰陵侯。” 那么，王肃为什么能够垄断曹魏时期的经学解释呢？这和他的身份有关。他的第一个身份是重臣王朗的儿子。在《三国演义》中，司徒王朗是被诸葛亮骂死的，但在真实的历史中，据《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》记载，王朗是位兼有品德和文采的重臣，并且得以善终。但是，仅仅这个身份还无法说明王学为什么如此受人推崇，王肃的另一个身份是司马昭的岳父， 群臣们不给王肃面子，也必须给权臣面子。
司马氏掌权后，王肃的学问在整个魏国政坛受到推崇。但是到了高贵乡公曹髦上台后，皇帝反司马氏的情绪就给群臣带来了新的困扰：是支持王学还是支持郑学，成了群臣们站队的选项。
这天，曹髦视察太学时，首先和学者们讨论了一通《易经》的问题，从三代以上的圣人到孔子和郑玄，皇帝都提出了疑问，表现出他的质疑精神。
讨论完《易经》之后，开始讲《尚书》时，才真正展现了皇帝的思想。皇帝抓住《尚书·尧典》中的一句话，其中郑玄和王肃给出了不同的解释。《尧典》是尧舜禅让的故事，由于司马氏掌权，曹氏衰弱，所以尧舜禅让的故事被赋予了额外的意义。曹髦自然站在尧的立场上，而许多人为了讨好司马氏，恭维司马氏是舜，要通过禅让获得尧的王位。
皇帝和学者们的冲突发生在“若稽古帝尧”这一句，对于“稽古”这两个字，王肃和郑玄有着不同的解释。郑玄认为：“稽古”就是“同天”的意思，是说尧和天一样伟大。王肃认为：“稽古”就是“顺考古道而行之”的意思，是说尧考察了古代的做法，决定跟着做。这就给后来的禅让做了铺垫。
《三国志·魏书·三少帝纪》：“讲易毕，复命讲尚书。帝问曰：‘郑玄曰稽古同天，言尧同于天也。王肃云尧顺考古道而行之。二义不同，何者为是？’”具体辩论的内容参见原书。 皇帝赞同前一种说法，是为了给自己的地位做辩护；学者们支持后一种，则是给司马氏做铺垫。皇帝和学者中的代表人物博士庾峻你来我往地辩论起来，直到庾峻承认自己“愚见”而不能答复，才告一段落。
曹髦虽然依靠权威压制了群臣的辩论，但手无军队的他无法在事实上战胜司马氏，后来在一次冲动中送了性命。
我们之所以对曹髦与群臣的辩论这么感兴趣，是因为这场辩论恰好反映了经学向玄学的过渡：两汉经学到了曹魏时期，已经失去了活力，除了给参与政治斗争的人群找个借口，已经没有了其他功用。
即便是用到经学的地方，在辩论上也已经玄学化了。曹髦和群臣品评少康和刘邦，就是典型的早期玄学做法。这一派叫“才性派”，以品评人物为乐，不仅品评当代人物，还在古人之间、古人与当代人之间比来比去。流传下来的最著名的品评人物的书籍——刘劭的《人物志》甚至专门讨论如何划分人物的才性，对人物分门别类，俨然认为这是一门管理科学。
而在辩论《尧典》时，双方所用到的辩术也是玄学的。特别是皇帝曹髦，由于他的地位与司马氏冲突，更加借重于玄学的辩论技术与学者争论。
在唐朝之后，人们把教学总结为“传道、授业、解惑”，通俗的说法，就是老师给学生“填鸭式”教学，而在魏晋，学生们却更看重技巧。玄学最重要的技巧是辩论，双方寻找一个题目，并施展各自的手段进行辩论，其中的逻辑力量并不亚于现代。
魏晋玄学在现代也被赋予了特殊的意义，代表着人们的自由精神被压抑了数百年后，又获得了一次释放的时机。于是，它脱离了当初的政治含义，成了一种彰显人类自由的运动。我们要追寻的，除了什么是玄学之外，还有它是如何在政治中产生的，又如何跳到了政治之外，成了一种象征。
何谓玄学
《老子指略》：“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也。……‘玄’，谓之深者也。” 所谓玄，最早出现于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”。这里的“玄”，与“道”同义，就是天地之间总的规律。最著名的玄学家之一王弼在《老子指略》中将玄解释为深远。 所谓玄学，就是深远、深邃的学问。
这样说还是太深奥了，用现代语言总结来说，所谓玄学，不是一个像汉朝儒教一样体系化的东西，而是故意将原来的体系否定。玄学其实是一种质疑精神、一种方法论，对五花八门的现象提出疑问、辩论，恢复人的思考能力，这种态度就是玄学。它其实更多的是教会人们如何思辨地看待世界。
当你看到有的人品格很高但才能很低，有的人满肚子坏水却很有能力时，会突然想到，这和圣人教导的“人的天赋与道德是统一的”不是矛盾了吗？于是经过思考，提出了人的“才干”和“品德”是分离的。这个理论虽然小，但你思考的过程其实就是玄学。
当你思考万物的背后有什么、是不是老天爷，并且最后得出结论：不是老天爷，而是“无”或者“空”，是有点类似于大爆炸理论的奇点时，这样的思考也属于玄学。
当你读到孔子不喜欢郑国和卫国的音乐，说它们是“淫声”时，你提出疑问：声音还有什么好坏？然后论证这个质疑，得出结论：声音没有悲哀和欢乐。这个论证过程就是玄学。
当你思考“语言到底能不能把客观世界全都表达出来”，并想出一个巧妙的论证，这就是玄学。
玄学包含的内容五花八门，看上去各不相干，但它们有一个共同的特点，就是用思辨的逻辑去分析问题，不要人云亦云。这个特点让玄学成了打破旧有观念的最好武器。
玄学为了发展思辨性，也有着一定的理论储备作为“弹药库”。这个“弹药库”包括三本书：《周易》《老子》《庄子》。这三本书被称为“三玄”，其中《周易》是儒家经典，《老子》《庄子》是道家经典。玄学更偏向于道，之所以对《周易》重视，是因为这本书与其他的儒教经典有所不同。
其他的儒教经典强调的是一个“礼”字，周代是一个最尊重礼的朝代。但在礼之外，周代也从夏商两代继承了另一个特征：占卜文化。《周易》就是一本关于占卜的书，与其他书强调“礼”不同，《周易》强调的是“变”，与其说是周代文化，不如说是更早文化的残留。
秦始皇焚书时，将其他儒家经典都烧了，却保留了《周易》，因为他根本不觉得这本书是儒家的，只认为它就是一本占卜书。
《周易》的变还不是特殊的变，而是千变万化。由于占卜是一种高度不确定的行为，因此对《周易》的解读也是五花八门，莫衷一是。这种自由度让《周易》成了历代术士的宝库，人们可以对它进行随心所欲的解读，即便到了现在，算命先生们也总宣称是利用《周易》来算卦的。
道家、玄学、阴阳学都看上了《周易》的千变万化，当需要找古书来证实自己的理论时，总是将这本最含糊的书揪出来。
虽然有了三本经典，但是玄学的出现，还要等一段漫长的时间。
让我们再次回到东汉末年。随着党锢之祸以及东汉社会的崩塌，大量的学者离开圈养的知识圈，他们突然间意识到社会的残酷并不符合所谓的天道规律。
董仲舒说，天人是合一的，天的运行反映了人间的状况，而人也影响着天的征兆。只要人们遵从皇帝的领导，皇帝又遵从天道，那么世界就会和谐、和平与和睦，不会有天灾人祸，也不会有朝代更迭。
但到了汉末，董仲舒的假设却严重背离了人们的感受。人们突然发现，即便自己再守规矩，也仍然免不了成为鱼肉，甚至连皇帝的性命都掌握在别人的手里，又怎么去“替天行道”？到底怎么解释这种现象呢？那所谓的“天人合一”在人们最需要的时候，跑到哪里去了？
于是，学者们发生了两个方向的转向。
第一个方向：他们的学问从儒家的“五经”转向“三玄”。在他们看来，汉朝经学利用“五经”做的那些牵强的比附已经无法解决现实问题了。反而是“三玄”所代表的精神与现实更合拍。“三玄”中，人们首先选择的是《周易》。世界之所以如此乱套，是因为它太复杂了，其中的变化需要《周易》这样的复杂系统进行解释。其余四经讲的都是一个确定的世界，信服度不够。对典籍研究的变化，决定了学者的思维已经逐渐跳出了汉朝的天人合一和谶纬。
第二个方向：由于无法被政权吸纳，因此学者们哪怕处江湖之远，仍然不忘讽刺一下朝廷和皇帝的无知。于是，与皇帝选人标准不同的另一套标准建立了。既然皇帝无法识别人才，那么江湖自有标准，在文人的世界里，谁是第一、谁是第二，以及谁的品格优秀、谁的学问更好，都另有公断。
这种与皇帝不同的品评人物的做法，成就了玄学萌芽期。
《人物志·流业第三》：“盖人流之业，十有二焉。有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。”钟嵘《诗品》将五言诗的源流分成国风、小雅、楚辞三派，并对一百多位诗人进行分级，分成了上中下三品。比较典型的名人中，王粲、曹植、阮籍、陆机、潘岳、左思、谢灵运等入上品，曹丕、嵇康、何晏、石崇、郭璞、顾恺之、陶渊明、江淹、沈约等入中品，班固、曹操、曹叡、嵇绍、傅玄、杜预、范缜等入下品。 最初品评人物，还只是笼统地评价，但后来人们开始制定标准。比如，对两个人比较时，人们可能说，甲的天赋高，但乙的造诣深。其中“天赋”和“造诣”就是不同的标准。品评人物集大成者刘劭在他的《人物志》中，就把人才分成了十二种。 品评诗歌的著作《诗品》则把诗人们分门别类，试图排列出他们的优劣顺序。
如果说，对人物的品评还是文人对社会的一种反应和行为的话，为品评人物设立标准，就已经表明文人开始寻找理论了。
在寻找理论的过程中，人们发明了一种划分方法，即“才”和“性”的二元划分。所谓“才”，就是一个人能力的外在表现；所谓“性”，就是一个人的内在品质。这和我们现在所说的“现象”（对应于才）和“本质”（对应于“性”），就有点儿接近了。
当人们开始对现象和本质的关系问题进行探讨时，就已经将其上升为哲学问题了。这也可以看出魏晋玄学和汉朝经学的区别。两汉时期的哲学匠人很像以前的某些小学老师，他们只告诉你，官方规定的静止的世界是什么样的，不准怀疑，只准全盘接受，一个人没有怀疑的权利，只能按照传授的规矩生活。
可以说，汉朝经学首先创造一种天人合一的宇宙观，再用它来解释一切，是由“大”（宇宙）到“小”（社会、家庭、个人）的思路。而玄学最初研究的就是“小”的，研究人的问题，然后从“小”，再研究到“更小”（微观），也就是人的才和性的问题，二者的研究对象是迥然不同的。
见《三国志·魏书·诸夏侯曹传》《晋书·宣帝纪》。 才性问题的研究以魏国的正始年间为盛。正始是魏国皇帝曹芳的年号，对应时间是公元240—249年。这段时间恰好是司马氏篡权时期，上一个皇帝曹叡死后，权力掌握在大将军曹爽和太尉司马懿手中。在接下来的斗争中，司马懿用计策铲除曹爽的势力，基本上控制了曹魏的政权。 这一段时期是政治上变动最为剧烈的时候，也是许多人政治梦想幻灭的时候。政治上的幻灭催生了哲学上的发展。所以，这一段时间也被称为玄学哲学化形成的时间。玄学的出现，也被称为“正始玄风”。
关于才性问题，正始时期的人们看法各个不同，但基本上有四类。第一，“才性同”。才和性这两种东西，其实是相同的。也就是说，一个人外在表现出的才能，和他的内在品质是一样的，看不出什么区别。第二，“才性异”。外在才能和内在品质并不相同。一个人的品质可能很好，但外在之才也许并不佳；另一个人看上去很有才，但实际上资质并不行。第三，“才性合”。才性虽然不一定完全相同，但整体趋势是一致的。第四，“才性离”。才与性之间本来没有必然的联系，什么情况都可能发生。
《世说新语·文学》注引《魏志》：“（钟）会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。” 上述关于才和性的四种观点，总称为“四本”。 才性问题本来是非政治性的，但在魏国，因为不同的人持不同的观点，而不同的人又属于不同的政治集团，所以才性问题就和政治派别结合起来。
在汉朝，虽然没有明确提出，但是统治者在心里认为才和性是一回事，有品格、有道德的人才会有才华。可是，到了曹操时期，由于天下的读书人已经不多，曹操也更重视实务经验，所以，他主张把一个人的才和性分开，即便这个人道德上有缺陷，但如果他有才华，能够胜任官府中的具体事务，那么也应该受到重用。
曹操之后的魏国皇帝大都继承了这个思路，认为才和性不是一回事。不过他们之间也有分歧，有的认为才是第一位的，有的认为性是第一位的。
参见侯外庐《中国思想通史》第三册第二章。 司马氏崛起后，他们对才性问题采取了更为保守的看法，为了打击忠于曹魏的人，往往借助人品问题做文章，所以司马氏就开始强调才和性是合的。还有一部分人处于中间骑墙的位置，谁也不想得罪，就主张才性是离的，没有什么必然联系。
才性问题是玄学作为理论哲学寻找到的第一个问题。而第二个问题就是所谓的名理问题。
才和性基本上是针对人来说的，如果扩大到整个世界，就是所谓“名”和“理”的问题。名，指的是人类对事物的认识，以及事物具体的个体属性；理，指的是事物的实质属性，或者事物的总体属性。
从才性到名理，又是一个从小到大的过程，也就是把研究对象从人扩展到整个自然界。汉朝经学是从自然到社会，而玄学则是首先考虑人，再到人的品质，最后扩大到自然界，其中的人文关怀也就在这里。
在研究名理问题时，玄学的哲学性发展到了最高峰。这时候，玄学与汉朝经学中的另一大区别显现了。汉朝经学是比附式的，也就是首先创造一个理论，再根据这个理论构造一个固定的世界，把一切现象都比附进去。一旦打雷，不是去考虑雷是什么，而是立刻想到雷是老天爷在警告人类做错了事情，惶惶然不可终日。这是一种生搬硬套。玄学却是思辨式的，它强调一个理论之所以成为理论，要禁得起推敲，禁得起质疑，禁得起反复的辩论。如果说，汉朝经学和西方的宗教很相似，只允许相信，不允许质疑，那么魏晋的玄学就和真正意义上的哲学很类似了。
在思考名理问题的时候，产生了几个流派，第一个就是正始时期何晏和王弼的贵无派。所谓贵无派，是研究名理问题时，认为万物的实质，归根结底都是一个“无”字。这个“无”不是一无所有，而更像佛教的概念“空”。
以后，魏晋的玄学就围绕“无”这个概念做文章，并从各个角度来辩论，希望揭示名理之间的关系，或者找到万物的“名”和“理”。
魏晋玄学除了理论之外，还有两个很强烈的特点。第一个特点是在形式上强调辩论。人们不分师承、不分背景和身份，在辩论时都是平等的。一场辩论有一个题目，再由双方各自摆出自己的观点，然后互相寻找对方的矛盾所在。而其余的人都是听众，并且用公论的形式来评定辩论双方的优劣。公论很像现在的投票制度，谁的支持者多，谁就胜利了。有时候双方并没有辩出胜负，听众们却大呼过瘾，因为他们听到了最好的辩论技巧，以及最出乎意料的论点和论据。
第二个特点是，由于玄学题目脱离了政治题目，人们更加关注自己的内心，表现在生活上，就是放诞不拘、惊世骇俗，脱离了儒家社会的教导。不论是嵇康临刑前的从容不迫，还是阮籍、刘伶的嗜酒如命，或是郭象、葛洪的神仙气质，都让人惊叹。
正因为这两个特点，玄学吸引现代人，不是因为它研究的题目（才性、名理），而是那些人物的作风、个性和生活方式，至于他们对于政治的蔑视，则更让人神往了。
阴阳、五行与才性
品评人物的最主要代表人物叫刘劭，他写的一本《人物志》流传至今，成为我们研究魏晋早期玄学的经典文献。
据《三国志·魏书·王卫二刘傅传》中记载，刘劭生卒年不详，受过正统的经学教育，他死时已经是魏国正始年间。他曾经做过许多和文化有关的工作，比如搜集五经群书并将其分门别类，之后又写了《都官考课》七十二条。所以，刘劭对于评价和分类学颇有研究。
而他所写的《人物志》最能代表他在品评分类上的功力，分析其内容，也有助于我们理解魏晋时期是怎么品评人物的。
由于受过经学教育，刘劭的思想还有汉朝的特点，一定要从大到小叙述。所谓从大到小，就是说出发点一定要回到宇宙论上去。他认为，人作为带血气的物种，可以分成三个方面：第一个方面叫“质”，也就是人类最根本的属性，所有的人都是相同的；第二个方面叫“性”，也就是人的性格，每个人是不同的；第三个方面叫“形”，也就是人的形体，是人的外在表现。
从宇宙学上来讲，人的这三个属性是从不同的源头得来的，人的“质”来自“元一”，也就是天地间最基本的气或者元素，是万物的根本。“元一”作为根本的气分化后，轻气上升形成了“阳”，浊气下降形成了“阴”，于是就生出阴阳，而阴阳则是生成人的“性”的源头。从阴阳继续变化，生出五行，而五行就是构成人的“形”的源头。
刘劭通过区分质、性和形，就与元一、阴阳和五行联系了起来。
阴阳对人的困扰是它决定了人的品性，比如，阳气重的人好动，明白通达，但是不善于深思熟虑；而阴气重的人正好相反，动作慢，但是善于思考。不过，与董仲舒认为“阴是坏，阳是好”不同，刘劭的阴阳并不区分好坏，只是不同特点罢了。到底是动作快好，还是善于思考好，答案或许是都好，但又都有缺陷。决定人的好坏的，在于五行。
金、木、水、火、土五行，对人的影响是在身体上的。木对应于人的骨头，金对应于人的筋，火对应于人的气息，土对应于人的肌肉，水对应于人的血。除了生理上，五行同样影响着人的性格，木对应着人的“仁”，火对应着人的“礼”，土对应着人的“信”，金对应着人的“义”，水对应着人的“智”。所以，人的仁、义、礼、智、信“五常”是因为五行而生的。再进一步分析性格，“仁”的外在表现叫“弘毅”；“礼”的外在表现叫“文理”，即气质清朗；“信”的外在表现叫“贞固”，即体质端庄诚实；“义”的外在表现叫“勇敢”；“智”的外在表现叫“通微”，也就是通达精微。
这样，通过阴阳、五行，就把人的优劣决定了。而通过分析人的相貌、姿态、性格，就可以得到这个人由阴阳、五行决定的品质。这就是当时品评人物背后的理论基础。
那么，如何通过观察人物来知道他们的品格呢？刘劭给出了九种特征，这就是所谓“九征”，也就是观察人的九种指标、九种征候。《人物志·九征》说：“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。”
通过这九种征候，就可以决定一个人的优劣了。一一对应九个指标，如果人能做到平澹、中睿、外朗、筋劲、植固、声清、色怿、仪正和容直，就是最高境界，是纯粹的德行。如果无法全部达标，只有一部分合格，就是所谓“偏杂型人才”。
根据一个人能达到多少指标，又可以把人分成以下五类。
第一类是达到所有标准的，这样的人有个名字，叫作“中庸”，也叫作“圣人”。
第二类是几乎达到了所有标准，但又差一点儿，这种人叫作“德行”，或者“大雅”。
第三类是至少达到了一类标准，其他的没达到，但也没有违反，这种人叫作“偏材”，也叫“小雅”。
第四类是都没有达到，但有一征似乎还算可以，这种人叫“依似”，也叫“乱德”。
第五类是达到了某些标准，但又彻底违反了另外一些，这种人叫“无恒”，也叫“间杂”。
但作者对于偏才也并没有歧视，他总结了十二种偏才，分别是：清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辨和雄杰。这些偏才虽然不能成为圣人，但都有作为人臣的潜质，所以，要有圣人来学会利用他们。
通过这种框架，刘劭完成了自己的伯乐术。之后的人们虽然在理论上大同小异，但是有一点是共通的——他们相信人才是可以看出来的。所以，魏晋时期也就成了一个品评人物的高峰时期。
《三国志·魏书·桓二陈徐卫卢传》：“文帝在东宫，深敬器焉……及即王位，封群昌武亭侯，徙为尚书。制九品官人之法，群所建也。” 所谓高峰，是指从政府到私人都以发现人才、品评人才为乐趣。政府制定了如同相马一样的人才选拔术，叫九品中正制。
所谓九品中正制，是一种人才选拔机制。汉朝时依靠察举选择人才，各郡的太守每年要负责向中央举荐人才，由中央检查合格后，予以任用。但后来，察举失实了，官员们举荐的人才都是自己亲朋好友的儿子，甚至还送上来不少酒囊饭袋。到了魏国，推出九品中正制，制定了选拔人才的标准，避免官员们随便乱报。
这个标准把人分成九个等级，最高等级的是圣人。由于人们认为世上很少有圣人，所以这个等级其实是空缺的，而次高等级的人才就已经是最了不起的。至于如何评价人的等级，很可能采取的是与刘劭所著《人物志》一书中类似的方法。
但是，九品中正制实行了没多久就失败了。原因在于，人才实在太难量化了，也许这个人在甲看来是上中等，也就是第二等，而在另一个人看来，只不过是下中等、倒数第二等，所以最终选拔的人才仍然都是官员亲朋好友的后代。
虽然朝廷选拔人才失败了，但在私人和民间，品评人物的做法仍然非常普遍，他们不需要进行量化，只是给一个评价就足够了。
在南朝宋临川王刘义庆编撰的《世说新语》中，有许多篇幅都和品评人物有关。比如，《世说新语》中有专门的两卷，叫作《赏誉》和《品藻》，通篇都是对从东汉末到南朝的人物的评价，前者偏重于评价个人，后者偏重于对比。比如它谈到，在汉末名士中有两个人叫陈蕃（党锢“三君”的最后一位）和李膺（党锢“八俊”的第一位），当时人们认为他们水平相当，无法定夺孰优孰劣。《品藻》中说，这时一个叫蔡伯喈的人评价说，陈蕃强在他敢于犯上，而李膺强在他严于对下，比起对下来，犯上还是更难一点。就因为他的一句话，陈蕃就排在了李膺之前。
再如，人们对诸葛瑾、诸葛亮兄弟和他们的从弟诸葛诞的评价，这三个人分别在吴、蜀、魏三国担任大臣，认为“蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗”。
《世说新语》的其他篇章，也都是对于人物的品评。比如，《容止》写“竹林七贤”之中，山涛评价嵇康，“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩”，将嵇康身材修长伟岸，风度翩翩又桀骜不驯的神情表达得淋漓尽致。而《赏誉》中王戎则评价山涛是“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器”，正好点出了“竹林七贤”的特色，他们有着深厚的才华，却又不事雕琢，傲物独立。
魏晋时期评价人的名句妙语辈出，其背后的评价逻辑，正是玄学的一大特色。
另外，对人物的品评还有一个好处，虽然官方的人才选拔评价极其失败，但是私人的评价却总是能够闪光。一个男子如果能够在一场聚会、一次活动中脱颖而出获得赞誉，他就有了走向仕途的资本，被名士引荐，甚至成为名士的女婿。正是通过这样的非正式评价体系，魏晋维持统治阶层稳定性的同时，又可以吸纳一定的新鲜血液，保证人才不会匮乏。
嬉皮士的“贵无论”
品评人物只能算玄学的一个偏门的小分支。人们也许不会料到，魏晋玄学的正门，却是由两个嬉皮士踹开的。
这两个嬉皮士是中国式纨绔子弟的典型，他们生活腐化、沉湎情色、滥用药物，与正人君子的形象毫不沾边。
与古代印度和阿拉伯世界拥有大麻不同，中国历史上一直没有代表性的植物毒品，但古人发明了一种矿物性的替代品——五石散。五石散是用矿物（丹砂、雄黄、白矾、曾青、慈石）配制的一种药剂，据说吃了可以长生不老，实际上的服用效果则是浑身燥热，出大汗，长期服用可能要人命。魏晋时期的人们寿命短，除了战乱之外，富人文士们的早夭可能就与这种药有关。
服用五石散的风气，就是由一位叫何晏的人倡导的，他就是本节的主角之一。在魏晋时期，可能是因服用五石散致死的名单中，我们可以找到本节的另一位主角：王弼。王弼二十四岁就死了，人们有理由怀疑他是死于药物中毒。在这短短的二十四年间，他创立了玄学的第一个代表性理论——贵无论。
魏晋时期的人们不热衷于背诵经文，而是更看重思辨和灵性。汉朝儒生的形象是白发鸡皮的老头子，因为他们要先花大半辈子背书，才能出人头地。但魏晋时期许多年轻人凭着论辩的智慧，在十几岁、二十岁就已经成了名士。
《三国志·魏书·王毌丘诸葛邓钟传》对王弼有简单介绍。 王弼 ，字辅嗣，出生于曹魏建国之后的魏文帝黄初七年（公元226年），死于齐王嘉平元年（公元249年）。他出生于世家，当时著名的文学家、“建安七子”之一的王粲是他的继祖父（本来是族中祖父辈）。
三国时期，各个地方的学术界是不同的，玄学主要在魏国发生，但在吴国和蜀汉两个国家内部，也没有遵从汉朝经学的教导，同样发生了偏离。
在东吴，由于社会秩序更加安定，东吴的君主更加倚重于江东的世家大族，虽然表面上没有提，君主实际上采取了无为而治的道家思想，回归了黄老之术的传统。
而在蜀汉，诸葛亮代表的官僚集团采取法家的思想进行统治，同样抛弃了儒教。
曹魏的统治者虽然仍尊崇儒教的地位，但由于曹氏并非出自东汉时期的世家大族，而是出自较小的庶族家庭，他们也更多地借鉴了刑名和法家传统，将碎片化的社会强行捏合在一起。但随着社会上玄学的兴起，不管是刑名还是法家都无法抵抗玄学的力量。
除了笼统地说几个国家的统治思想之外，有一个地区值得专门提出，那就是荆州。荆州位于现在的湖北西部，从地理位置上说是中国的中心部位，东汉末年属于军阀刘表，随后被魏、蜀汉和吴三国瓜分，魏国占了北部，蜀汉、吴国瓜分南部，后来，吴国赶走了蜀汉，杀掉守将关羽，获得整个荆州南部。可以说，荆州是一片四分五裂的土地。
在刘表统治时期，由于其余地方都处于战乱之中，荆州反而成了一片安静之地，聚集了一批著名的文人。刘表本人就曾经师从王畅，王畅就是著名的“八俊”之一。王畅有两个孙子，分别是王粲和王凯，其中王粲就是著名的“建安七子”之一。刘表以貌取人，嫌王粲太丑了，于是把女儿嫁给他的兄弟王凯，生下王业。王粲曾经获得大文学家蔡邕送的上万卷图书，这些书最后都给了王业，王业的儿子就是王弼。所以，王弼从小就受到荆州学派的耳濡目染，又有一定读书量的积淀，因此他在小小的年纪就创立了自己的学说。
贵无派嬉皮士的另一位代表何晏则是大将军何进的孙子，也是曹操的养子。曹操接纳了他的母亲。他后来又当了曹操的女婿。到了司马氏掌权时期，何晏由于参与政治，和曹爽一起反对司马懿，被司马氏杀死。
就是这样一位官宦子弟，加上一位毛头小子，他们到底发明了什么理论呢？
在金庸的小说中，面对一个围棋的残局，所有的高手都束手无策，一位不通围棋的人却可以无意中找到解法。这是因为当局面过于复杂的时候，也许最简单的人能够找到出路，而考虑过多，只会陷入更加混乱的境地。
汉朝的经学就是一片关系错综复杂的沼泽地，谁陷入其中，都再也无力挣脱出来。如果要开创新的哲学，就不能陷入这片沼泽，而是必须从另外的地方找一条干路通过。
何晏和王弼没有太多的经学包袱，他们抛弃了儒家的大部分经典著作，只选择了三本小书：道家的《老子》和儒家的《易经》《论语》。他们认为，除了《易经》之外的其他五经都只是对社会的烦琐描绘，距离根本性的问题很远。而真正能够描绘根本问题的是《老子》和《易经》。
至于《论语》，在汉朝并不受重视。《论语》要一直到宋朝确立“四书”时，才被提高到经典的地位。在汉朝，它只被认为是一本谶纬书，里面都是孔子的预言，在未来会一一应验。
一直到了何晏，才将其当作一本哲理语录，恢复了其真实身份。
首先创造“贵无论”的就是何晏。何晏在读书时，发现了一个问题：按照《老子》和《易经》的说法，万事万物的缘起都是“道”，也就是说，“道”是万物之母。万物都是有形的，每一个物体的形状都是不同的，作为万物共同母亲的“道”又该是什么形状的呢？
这个问题很有现代哲学的气味，比如，鸡和鸭都是鸟类，所以“鸟”这个概念应该既包括了鸡，也包括了鸭，我们可以总结为“鸟是带翅膀的活物”。而鸟和兽都是动物，动物这个概念应该既包括鸡、鸭，也包括其他兽类，我们就不能说动物有翅膀，只能把动物定义成“活物”了。概念越往高级走，就越泛化。按照何晏的想法，所有的动物、植物、石头、水等，都属于一个最高的概念，就是“道”。“道”也必须是最泛化的一个概念，它具有的性质是最普遍的。
可是，什么是最普遍的呢？所有可以说出来的性质都不是最普遍的，都必然能举出反例来。比如，如果我们说“道”是有体积的，那“道”就不包括思想这种东西，就称不上是最高概念；如果我们说“道”是没有体积的，那么就无法包括“实物”这种概念。不管怎么说，总会遗漏掉一些东西。
何晏得出结论：“道”要想包括万物，就必须抽象成“无”。万物有形，他们是“有”，“道”必然是无形的，只有“无”才能无所不包。而“有”是从“无”中“生”出来的。
何晏的作品流传下来一本《论语集解》，此外还有他的三段话，这三段话表明了他关于“无”的理论。
《列子·天瑞》注引《道论》：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。” 第一段是他在《道论》里的话，大意是：有之为有，要靠无才诞生，而事物也是靠无而成就。事物的本源是说不出来，无法命名，看不见形状，听不见声音的，只有这样才是完整的道。
《列子·仲尼》注引《无名论》：“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类。夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰，强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可德遍以天下之名而名之，然岂其名也哉？为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大；则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当于无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从，夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名论可知矣。” 后两段是他在《无名论》里的话，大意是讲“无”和“有”的辩证关系：“道”是无所有的，无名的，只有这样，才能成为众有之有，众名之名。而真正的圣人，是那些不在乎自己名声（无名）的人，但只有这样，反而能够得到人们的交口赞誉，成就有名。
