《论语集解》中也已经带有贵无的思想，但没有明确提出。让何晏获得声誉的，主要就是这三段话。
虽然何晏先提出了贵无的观点，但是，不管在当时还是在现在，人们往往把王弼的才华和作用放在何晏之上。那么，王弼又做了哪些突破呢？
王弼与何晏的不同在于：何晏是从一个问题出发，创造了一个概念。而王弼是从一个系统出发，创造了整个体系，使得玄学成了如同佛学那样自洽的理论，人们可以不离开这个体系，就创造出千变万化来。
王弼的体系基础是：将纷纭复杂的世界回归原点。
由于汉朝经学体系过于复杂，陷入具体现象之中无法自拔，妄图对每一个现象给出解释。比如，发现了白雉，意味着什么；出现了流星，意味着什么。这个世界上有数不完的变化，不可能每一个变化都给一个说法。
如果把如此众多的问题回归原点，王弼给的答案是：从多回到一，从一回到无。也就是寻找事物的本源。
再比如，汉朝的经学家为皇帝寻找合法性依据，说皇帝之所以合法，是因为他是老天爷派下来的代表，老天爷掌管了人世的运转，每一个人以及整个社会都要符合老天爷的意志。但战乱之后，老天爷没有干预人间的屠戮，结果这个世界观崩溃了。王弼又是怎么解决政权的合法性问题呢？
王弼认为，皇帝和政府的合法性不是所谓的“天人合一”，而是他们能否治理好国家。而要治理好国家，就必须“崇本”，也就是抓住问题的根本。什么是世界上最根本的呢？王弼认为，就是“无”，以及从“无”发出的各种变化规律。对于政权来说，主要就是要“无为而治”。
为什么“无”是根本？因为世界上的东西都是从根本而变化来的。万物可以归结为金、木、水、火、土这五种物质，而金、木、水、火、土也是从根本变化来的。可是，金、木、水、火、土是完全没有共同特征的五种物质，要有一种根本性的概念能够生出这五种截然不同的物质，同时包容五种物质，只有“无”是符合条件的。无生有，有生一，一生二，二生三，三生万物。
之所以要从《老子》和《易经》两本书出发寻找根本，也是有其的逻辑性的。首先，《老子》是描写“无”的书，告诉人们什么是世界的根本问题，只有把握了“无”，才掌握了“道”，有了“道”，才能统治好国家。国家统一后，最重要的政策是无为，不要破坏自发秩序的稳定。
但是，《老子》只阐述了基本问题，却没有提供方法。方法问题就由《易经》来提供。《易经》在玄学中的作用，是告诉人们，当“无”生出万物之后，万物是怎么变化的。当“无”变成“有”，进而变成丰富多彩的物质世界和社会时，其中的变化规律就由《易经》来概括。
比如，国家统一时，要使用无为，但在国家没统一之前的混乱时期，就需要使用《易经》的理论，强调军事上的有为。一旦完成了统一，又要根据《易经》的变化，适时地转移到无为的轨道上。
对于人来说，最重要的无为是与自然合一，因为自然就是从“无”变化出来的。这导致了魏晋时期人们对于自然的喜爱，不管是真隐士、假隐士，都以自然田园为憧憬。
王弼认为，在玄学的体系中，《老子》是一本归纳性的著作，把万事万物归纳成一个“无”的概念，而《易经》则是一本演绎性的著作，告诉人们，从“无”怎么生出万事万物。
所以，总结而言，王弼的思想是可以概括为如下几点的。
王弼《周易略例·明彖》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必有其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。” 第一，万事万物可以由众归结为寡，由动归结为静，最后归结为“道”。这是研究事物的根本，抓住这个根本，就可以更清楚地了解事物的变化。
王弼《老子道德经注》第一章：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有名有形之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成（万物），以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。”《论语释疑》引邢昺《论语正义》：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”《老子注》第三十四章：“言道汜滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。” 第二，“道”这个根本，继续追究，又可以追究为“无”。万物的开端是没有名字、没有形状的，并且无所不在，一旦得了形状和名字，就已经无法做到无所不在，也就不是根本了。
《老子道德经注》第四十二章：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”第二十五章：“自然者，无称之言、穷极之辞也。”第五章：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……天地之中，荡然任自然，故不可得而穷”。第二十九章：“万物以自然为性，故可因而不可为也”。 第三，天地自然，都是“无”的创造，所以，我们的生活最终必须与自然合一。与自然合一的做法，就是对社会和人有利的。
就这样，一个年轻人，一个轻浮子，发现了通往新哲学圣殿的道路。与汉朝经学进行对比，人们就会发现玄学是多么具有思辨性。经学创造了一个体系，却不允许人们怀疑，到了玄学时，人们却突然发现，经学体系中原来有这么多漏洞，每一个概念如果细细追究，都经不起推敲。玄学就是要对这些概念一一进行考究，重新确定根本性的问题，重新解释世界。
在这一番重构中，汉朝的“天人合一”就变成了玄学的“一切都是无”。
但不幸的是，由于开创玄学的人太年轻，也太轻浮，当他们找到了道路之后，却无法将思辨精神贯彻到底。玄学比起汉朝儒教来是进步多了，但是与佛教、基督教、伊斯兰教比起来，它又过于浅薄了。它过于倚重“无”这个概念，缺乏更深厚的内涵，因而很快地转向玄谈和辩论这个方向。
玄学本应该沿着事物的“名”与“理”、本质与现象更深入挖掘下去，如果这样的话，将成为一门更加深入的哲学。但是发掘到了“无”这个概念后，就没有人继续顺着这条路走下去了。以后有的人赞成“无”；有的人反对“无”，说世界不是“无”而是“有”；还有的人说既不是“无”又不是“有”，而是“独化”；等等。这些名词又由于政治的变化而变化，最终，人们已经无力去探究事物的本质问题了。
在文学里，最简单的作品是玄幻作品，作者不用对社会现实有任何了解，在脑子里转一转，就可以天马行空地做任何想象。玄学的发展如同玄幻作品，人们不再需要钻研学问，只需要坐在椅子上喝着茶，就可以云里雾里地构造什么是“无”，“无”如何生“有”了。
它的简单性让它很快风行天下，但它缺乏深度，又让它在像一阵风一样掠过之后，无法形成更实用的成果。
但毕竟，它将“名教”（功名利禄）与“自然”（终极规律）统一起来。魏晋时期的人们已经隐隐约约地认识到，除了汉儒们说的那种和人世间存在感应的“天”，更存在一个独立于人间的“自然”。“自然”与汉朝的“天”的区别在于，自然是独立运行的。
当然，由于认识不彻底，魏晋时期的人们也有多种看法，王弼和何晏等人认为“自然”虽然独立运行，但人世仍然可以寻找到它的规律，并与之契合，只是人世不能再影响“自然”，不存在所谓的感应一说。而他们之后的嵇康等人更加彻底，认为自然就是和人世彻底脱离的，人们应该越名教而任自然。
另外，何晏和王弼的哲学还是享乐主义，甚至带着点儿乐观主义。他们相信规律的可行性，也相信可以既有功名利禄，也有自然享受。这和他们的生活方式分不开。
但是，曹魏正始十年（公元249年），作为曹家女婿的何晏因为参与曹爽对抗司马懿的活动，被司马懿杀死。王弼也在这一年得病死去（可能与他服用五石散有关）。两位代表人物的离世，加之改朝换代带来的政治环境恶化，让魏晋的玄学之风骤然转向，变成了放诞世俗的幽愤主义和悲观主义。
