本章涉及的时间范围是公元265—316年。
被收编的嬉皮士
嵇康死后，玄学的思辨性被用来为政治服务，由于无法再像汉朝一样靠灌输让人相信，有人试图在逻辑上做文章，证明政治的必然性。
裴頠提出的“崇有论”表面上是驳斥贵无论，实际上却是想唤起人们对政治的热情，重新回到功名利禄的轨道上。不过裴頠本人最终却死于政治。
向秀和郭象提出的“独化论”，想将功名和自然重新统一起来，是一种和稀泥的理论。但西晋和平时代的过去，让统一成为不可能。
乱世时期，嬉皮士们最终没有找到名教，却倒向享乐主义的怀抱。玄学退化成“今朝有酒今朝醉”的理论依据，进入尾声阶段。它的逻辑主义倾向，也被更具思辨性的佛教所取代。
晋武帝泰始元年（公元265年），刚刚篡夺了曹魏政权的晋武帝司马炎决定算一卦，看他新建立的政权能够传多少代。他屏气凝神抽出一卦，打开一看，上面写着的是个“一”字。如果按照字面意思，就是晋王朝只有一位皇帝便到尽头。
在旁边观看的群臣突然间都傻了眼，一言不发，不知道该如何收场。皇帝心中的震惊无以言表。
这时，从群臣中突然走出一个人，朗声说道：恭喜陛下！
众人一看，这人是侍中裴楷。大家正纳闷为什么他敢如此大胆地恭喜皇帝，就听见他说：臣听说“一”是万物之本，天得到“一”就变得清明，而地得到“一”就变得安宁，王侯得到“一”就可以让天下忠贞不贰。
《世说新语·言语》：“晋武帝始登阼，探策得一。王者世数，系此多少。帝既不说，群臣失色，莫能有言者。侍中裴楷进曰：‘臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。’帝说，群臣叹服。” 听裴楷说完后，皇帝哈哈大笑，群臣也都松了一口气，赞叹裴楷的灵活机智。 裴楷实际上利用了《老子》中“一”的概念，置换了数字“一”的概念，将晋武帝从尴尬中解救了出来。
西晋王朝开始了它雄心勃勃但是颠沛流离的命运。晋武帝不知道，虽然西晋的帝位名义上传了不止一代，但除他之外也只有三代，到了后两代晋怀帝和晋愍帝时期，天下已经大乱，所谓皇帝，只不过是流窜的囚犯而已。这样算来，除了司马炎本人，西晋的帝位事实上只传了他的傻儿子晋惠帝司马衷一代。
晋武帝称帝之后有过一段雄心勃勃的时期，他希望将晋朝打造成如同两汉一样的统一王朝，并长期维持下去，于是在军事、经济、文化上，都推行了许多改革措施。
《晋书·职官志》：“大国中军二千人，上下军各千五百人，次国上军二千人，下军千人。其未之国者，大国置守土百人，次国八十人，小国六十人，郡侯县公亦如小国制度。” 在军事上，由于疆土刚刚统一，各地（特别是原本吴和蜀汉的领地）对晋朝没有形成向心力，司马炎派出许多司马氏的子孙分布到全国担任诸侯王，希望依靠血缘的力量来维持统一。同时，他解散了全国郡县的地方军，授予诸侯国兵权，最大规模的诸侯王可以组织五千人的部队。
经济政策参见本书作者的另一本书《财政密码》。 在经济上，晋武帝试图推行一套全新的财政制度，其主要目标是：摸清王朝的人口数量，并把耕地平均分配给广大的人口，让他们安居乐业的同时，为政府提供可靠的财政收入。
《晋书·地理志》：“太康元年，平吴，大凡户二百四十五万九千八百四十，口一千六百一十六万三千八百六十三。”根据《通典·食货七》，三国时期人口数，魏国（公元263年）大约是4432881人，蜀国（公元263年）大约是1082000人，吴国（公元280年）大约是2300000人。 经过清查，晋朝的人口为一千六百余万人 ，比三国时期总人口多了一倍。除了太平时期人口自然增长的因素，也有战争中流民重新回归家乡，被纳入户籍之中的原因。
查明户籍之后，晋武帝规划了更具革命性的土地改革。每一个男丁可以占田七十亩，女丁可以占田三十亩，一个家庭（一夫一妻）正常的土地是一百亩。再根据土地的数量、人口、户籍的多寡，进行收税，一方面做到人人有田种，另一方面做到税收充足。
晋武帝还规定了许多税收减免措施。从方案的详细程度来看，皇帝的改革充满了诚意，想全心全意打造一个新的盛世王朝。
而在文化上，晋武帝也继承了两汉的正统，重新捡起了儒教，试图利用儒教标准统一人们的思想，取代那些张牙舞爪的玄学思想，完成一次礼法的复兴。
在晋武帝的主张下，针对嵇阮何王等人的批判也逐渐展开，而最要紧的工作，是制定一套新的理论体系，针对何晏、王弼的贵无论和嵇康、阮籍的自然论进行大批判，从理论上论证他们是错误的。于是文人们纷纷寻找理论，进行大批判。
在所有的批判者中，做得最成功、理论上最成熟的，就是裴楷的同族人裴頠。他提出的崇有论将玄学题目的争论引向了又一个高峰。但人们没有料到的是，即便批评贵无论的人，也必须利用玄学的工具进行论证，这也从侧面反映了晋武帝试图恢复儒教的努力有多么苍白。
回归正统，死于正统
裴頠出自著名的河东（现山西境内）裴氏家族，他的父亲是大名鼎鼎的裴秀，中国已知最早的历史地图集《禹贡地域图》就出自裴秀之手。前文所说的裴楷则是裴頠的堂叔。
在西晋时期，随着政权再次儒教化，司马氏政权希望将更多的读书人吸纳到政治之中，而不是让他们游山玩水。嵇康、阮籍倡导的“越名教而任自然”，是司马氏的第一大敌。当文人对政治不再抱希望，彻底脱离政治怀抱时，反而是统治者最恐惧的时候。中央王朝的权威需要所有的人都围着它转，不管爱它还是恨它。
第二个敌人则是何晏、王弼等人的贵无论。作为大有为的皇帝，“无为”“静”这些观念都意味着主动放弃权力，这是皇帝不愿见到的。司马炎认为，当前社会是一个大一统的盛世，是一个需要人们行动起来、变得有为的时代，人人都应该参加建设强大国家的大业，为此，必须将前两者祛除掉。
《晋书·裴頠传》：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。” 裴頠作为西晋的高官，意识到问题的严重性。与政府的步调一致，他认为最大的敌人是嵇康对名教的敌视，它引起整个文化圈对朝廷的不信任，朝廷的高官们“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事” ，其次是王弼的贵无论。
为了对抗上述两大学说，他必须从理论上进行回击，于是提出崇有论。这个理论表面上是直接反驳王弼，但深层次暗含的却是针对嵇康。
裴頠的崇有论包含如下几层意思。
《崇有论》：“观老子之书虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沈溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。” 第一，贬斥《老子》和道教，将儒教恢复到正统地位。他认为《老子》里的确有对的地方，比如强调“一”这个概念。但这些对的地方其实是和儒教经典《易经》暗合的，《易经》也强调“一”和阴阳。同时，裴頠认为《老子》里错误的地方更多，比如对“无”的强调，这些虚无性的东西不应该被当作真理，只应该被当作一家之言。
第二，从理论上，他提出事物的本源并不是无。王弼认为，事物总要有个本源，比如，世界上有无数张实际存在的桌子，最终都可以追溯到一个叫作“桌子”的抽象概念，而“桌子”又可以归结到更大的概念之中，比如“物体”，每一次归纳都让概念变得更加笼统、更加大而化之，到最后，如果把普天下的事物都归结成一个概念的话，这个概念就应该是最笼统、最大、包容性最强的。它不能带一点儿具体的特性，因为只要带具体的特性，就会把不符合这个特性的一些概念排除出去，它也就不是那个终极概念了。所以，这个终极概念只能是无，因为无不具有任何特殊性，可以包容一切。
但裴頠认为，无并不是最终的本源，因为所有这些概念都是存在的，而无是不存在，所以无不能生有，而有只能是有生出来的。这就像人不能凭空生出来，必须有父母，才能有子女一样。
那么，有是怎么被创造出来的呢？有是被其他的有创造出来的。比如，器物是匠人创造出来的，器物是有，如果没有匠人，就无法创造这个有，而匠人就是另外的有。所以，各种有之间形成了一种复杂的联系，每一种有都可能参与创造了其他的有，这就有了“群有”的概念。
通过对有和群有概念的塑造，裴頠就提出了一种积极的人生观。比如，如果去打猎，依靠无为等待是打不到猎物的，必须积极行动起来，选择有而不是无，选择动而不是静，才能打到猎物。
《崇有论》：“阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。” 到这里，裴頠的有主要是针对王弼的无。接下来，裴頠就把对有的概念应用到了政治之中，批判嵇康等人的出世哲学。认为这些人忘记了礼法，从而扰乱了政治。
《崇有论》：“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。” 由于有形的东西容易考察，无形的无却看不见、摸不着，不容易检验，结果反而能够糊弄更多的人。这些人聚集起来一唱一和，形成风气，结果造成了礼法废弛，人们不喜欢功名，反而去追求虚无之理。到最后，聪明人都满口玄理，笨蛋只知道交口称赞。说一句俏皮话就当成玄妙，当官的不务正业叫作雅远，修身不注意操守，反而被称为旷达。
通过批判虚无，裴頠树立了另一种价值观。但这种价值观并不是新的，而是旧有的，或者说，按照司马氏政权的期望，回到汉朝儒教传统中去寻找解药，回到功名利禄的轨道上去。
但是，裴頠也许永远不会明白，思辨的魔盒一被打开，人们就已经无法回归汉朝儒教了。汉朝儒教是建立在一系列的盲目相信上的，要求人们放弃思考，只是死记硬背一些条条框框，再加上一些比附，以及伪造的谶纬。当人们已经学会思考更抽象的问题时，思想就只能继续向下发展。
实际上，裴頠批评贵无论，建立崇有论，使用的也是思辨哲学和逻辑学，这些学问都是依靠玄学发展起来的，而他的文章如果拿给汉儒们看，对方根本就无法看懂。
除了在理论上反驳嵇康、阮籍、何晏、王弼等人，裴頠还是个朝政上的行动派。晋惠帝司马衷时期，晋国的朝政最初由贾后贾南风把持，朝野混乱，作为尚书的裴頠与司空张华、侍中贾模商议将贾后废掉，另立更加贤惠的谢淑妃为皇后，后来事情不了了之。
贾后继续执政，与赵王司马伦勾结。但赵王是个有野心的人，掌握朝政后，就逼迫晋惠帝把皇位让给自己。作为显臣的裴頠成了赵王篡位的障碍，被赵王杀死。
裴頠在写《崇有论》时，可能永远想不到，他所推崇的有和名教是如此险恶，就连像他这样信心满满的人都无法控制。他所推崇的动把他打造成行动派，却始终没有别人行动迅速。
裴頠死后，崇有派继续存在，但西晋的政局让那些试图恢复名教的人心寒，最后不了了之。两晋南朝的士大夫们仍然回到王弼、嵇康所指引的轨道上，并且变得越来越颓废，陷入享乐主义的泥沼。
独化：最后的调和派
当裴頠无法找到一条现实的出路时，还有两个人提出了另外一套理论，试图将名教和自然结合起来，同时把有和无的问题也结合起来。之所以说是两个人，是因为这牵扯到一桩文人公案。
在历史上，中国文人向来不重视版权问题。在西晋时期有一部流行的书籍，到底作者是谁，人们一直争论不休。这部书就是《庄子注》。在“三玄”中，《老子》和《易经》早就有了较好的注本，但是《庄子》却一直没有好的注本。阮籍写过《达庄论》，嵇康也一直推崇《庄子》，但真正对之做出全面注解的却是“竹林七贤”之一的向秀。
然而，向秀在死前并没有注完，死后他的稿本零散，被另一个人郭象拿到后接着完成，就形成了今天最流行的《庄子注》。后世一千多年来，争论的焦点，就在于向秀和郭象到底谁的贡献大。
《晋书·郭象传》：“先是，注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水、至乐二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。” 根据《晋书》记载，《庄子》三十三篇中，向秀没有完成的只有《秋水》和《至乐》两篇。郭象为人轻薄，窃取了向秀的文字，自己只做了这两篇的文字，又把《马蹄》一篇的注释替换掉，剩下的几乎原封不动照搬了向秀的注解。
《庄子注·人间世》：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”f 但这种指控是否属实，现在仍然有争议。向秀死于晋武帝篡位后、西晋灭亡吴国之前，恰逢西晋政治上的上升期，但在注释中却深深地带着社会崩溃之后的沧桑感。比如，书中谈道，很多人聚集在一起，必然要以一个人为主，这个人就是皇帝。没有皇帝，或者有多个皇帝，都会引发社会的巨大混乱。
这种说法显然是针对西晋的“八王之乱”，八个诸侯王争相控制朝政，造成了西晋政治的彻底失衡。向秀本人没有经历“八王之乱”，他对“君”也没有这么深的感情，反而是轻薄的郭象会说出这样的话。
在无法分清二者贡献的情况下，只能将《庄子注》看作两人共同的作品。
《庄子注》虽然名为注释《庄子》一书，但实际上是以《庄子》为由借题发挥，阐述新的思想。《庄子》的特点本是狂放恣肆、天马行空，是“越名教而任自然”的好工具，注释却反其道而行之，将它解读为名教与自然结合的书，充满了调和精神。
在《庄子注》中，最引人注目的是所谓的“独化”。要谈独化论，首先必须谈作者引入的“天然”这个概念，要谈“天然”，又要从作者同时否定王弼的无和裴頠的有谈起。
《庄子注·知北游》：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先之，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”《庄子注·齐物论》：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？快然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。” 作者首先认为，世界的本源绝对不是无，因为无生不出有来。那么，有又是什么生出来的呢？他也不认为像裴頠所说的，是由其他的有创造出来的（就像鞋匠这个有，把鞋这个有创造出来），而是认为，每一个具体的有，都是自己生出来的，是“自生”的，不是“他生”的。这种“自生”，就是自然，自己而然，也叫“天然”。
需要注意的是，虽然《庄子注》和裴頠都否定了无，但是裴頠所说的有是动的，是他生的，是被别的有创造的；而《庄子注》却认为不是他生的，而是静的，天然就有的。
《庄子注·齐物论》：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。” 所谓静的、天然就有的，就叫作“无待”，也就是不依赖于别的东西而天然存在。能够保持无待，保持天然存在的，就是“独化”。
“独化”这个概念很像现代物理学中的概念，一个物体如果不受外力，就会保持静止或者匀速运动，无始无终。而独化也是，一个物体如果不被其他物体干扰，就会一直保持下去，无始无终。
从独化又可以引出另一个概念：逍遥。所谓“逍遥”，就是无待，就是独化。比如，鲲鹏展翅九万里，看上去很逍遥，但是，它要依赖风才能飞翔，这就不是无待，也就算不上逍遥。
可是怎样才能无待（不依赖外力）呢？不依赖外力的物体所处的状态，就叫“玄冥之境”，也就是人们应该追求的最高境界。
在政治上，也应该以“玄冥之境”作为标准，所谓“神器独化于玄冥之境”。“神器”一般指的就是政治。要想达到“玄冥”，就不要随便施加外力，不要干扰人们的自我运动，让他们自己决定生活方式，这又回到了无为的概念上。
《庄子注》一书通过一系列的论证，回到了道家的无为概念。但它本身又是有为的，希望参与政治运行。这样，一方面否定了贵无派的无，调和了名教和自然的关系，让人们最后还是回到名教中来，参与政治建设。但另一方面，政治建设的手段就是无为而治。这就既做到了不要出世，又做到了无为而治。
魏晋玄学从无开始反对汉朝儒教的天人合一，后来人为了反对无，提出了有，最后又有人同时反对无和有，提出了独化，再次回到对政治的参与中去。这些理论都有社会背景，也都有一定的道理。到现在，人们已不会单独相信某一个理论。玄学真正流传下来的，反而是那些思辨性的论证过程，以及人们对独立思考的坚持。从玄学之后，对权威的盲目服从已经土崩瓦解。即便到了隋唐时期，人们已跳出了玄学主题，思辨精神也保留了下来，直到元明时期，中国的学术才再次被权威所笼罩。
《庄子注》作为一部调和的作品，已经是玄学最后的高峰，当它出现时，天下已经大乱。西晋短暂的和平时代结束，进入了烽火连天的战争状态。这个时候，无论怎么提倡无为而治，都毫无用处了。
倒向享乐主义
西晋王朝的崩溃，意味着玄学理论的创造活力最终消失。人们疲于奔命时，不再考虑思辨性的玄学问题，等恢复和平之后，佛教已经逐渐取代了玄学，继续思辨性的游戏。
事实证明，晋武帝的改革完全以失败而告终。不管是军事上，还是经济、文化上，改革措施要么不到位，要么产生了巨大的副作用，不仅没有加强皇帝的统治，反而摧毁了王朝。
西晋裁撤士兵，遭到过大臣的反对。《晋书·山涛传》记载：“吴平之后，帝诏天下罢军役，示海内大安，州郡悉去兵，大郡置武吏百人，小郡五十人。帝尝讲武于宣武场，涛时有疾，诏乘步辇从。因与卢钦论用兵之本，以为不宜去州郡武备，其论甚精。” 对王朝影响最大的是军事改革。晋武帝册封了许多司马氏的诸侯王，又授予他们兵权，本来是想让他们帮助控制全国的，但司马氏的诸侯王们热衷于争权夺利，在晋武帝死后不久，就发动了“八王之乱”。八个诸侯王互相仇杀、控制朝政，让中央政府彻底瘫痪，也给了北方游牧民族的刘渊、石勒机会。他们起兵叛乱，推翻了西晋。郡县裁兵的措施又让西晋缺少足够的兵源对付游牧民族的反抗。
经济改革也在士族的阳奉阴违中失效，没有土地的人照样没有土地，大土地主照样拥有大量的土地。
文化改革同样没有效果。裴頠等人试图建立另一套理论来取代王弼、嵇康等人建立的脱离世俗、尊崇自然的风气，把人们引回到名教中来。但是，政治和社会的现实告诉人们，在名教中的日子越来越不好过。
《晋书·食货志》：“惠后北征，荡阴反驾，寒桃在御，只鸡以给，其布衾两幅，囊钱三千，以为车驾之资焉。怀帝为刘曜所围，王师累败，府帑既竭，百官饥甚，比屋不见火烟，饥人自相啖食。愍皇西宅，馁馑弘多，斗米二金，死者太半。刘曜陈兵，内外断绝，十饼之曲，屑而供帝，君臣相顾，莫不挥涕。” 不管是做官还是富贵，到最后都不能保证善终。石崇是巨富之人，可一旦得罪了权贵，立刻遭到杀身之祸。即便贵为皇帝，在贪婪的诸侯和勇武的游牧民族面前也显得软弱无力。在“八王之乱”中，晋惠帝逃出京城，在路上只剩下两块布和三千文钱，想吃一只鸡都不可能。晋怀帝被匈奴刘曜围困，文武百官都饿着肚子，城里一点儿炊烟都见不到，人们饿得只好吃人。晋愍帝被刘曜困在西部，一斗米被炒到两斤黄金的价格，死者大半，君臣除了哭之外什么都做不了。
在这样的背景下，中国的哲学思想不仅没有像皇帝期望的那样回归儒教，反而变得更加难测。如果说，嵇康、阮籍、刘伶等人虽然放浪形骸，可心中仍然有他们的“道”，那么，西晋时期产生的另一种思潮，就是纯粹为了放浪而放浪，为了享乐而享乐了。
我们可以将其和希腊哲学进行对比。希腊哲学中有一个著名的伊壁鸠鲁学派，这个学派最初的出发点是物质论（按照现在人的说法，有点儿接近唯物主义），也就是否定人类的灵魂，认为人死魂灭。既然人死之后没有灵魂，那么人们所能追究的就只剩下此生的欢乐。所以，这个学派很容易引出一种“得欢乐处且欢乐”的主张，变成彻头彻尾的享乐主义。
魏晋后期也产生了一种类似于伊壁鸠鲁学派的看法。当人们发现所谓的因果报应、天人感应都是虚假的，老天爷没有随时盯着人间，当人们看到作恶的人不受惩罚，而善良的人反而在乱世中丧命时，及时享乐的想法就自然而然地出现了。
代表这一思潮的作品是《列子》。在秦朝以前，确实有个列子写过一本书，但这本书到魏晋时期已经失传。晋人假托列子的名义（或者借鉴了原来的某些材料）写了一本新的《列子》并流传至今，成了我们了解魏晋享乐主义思潮的最佳资料。
这本书一共八篇，其中最让人无法接受却又感觉说出了事实的，是《杨朱》和《力命》两篇。其中《杨朱》的主要论点是：人应该及时享乐，不要管死后会怎么样。没有天人合一，各种教条的目的都是让你听话，从而丧失享乐的本能。如果你听从这些教条，那么你就进入了罗网；如果你挣脱了这些教条，他们拿你也毫无办法。这就彻底打碎了儒教礼法约束人的种种理论。
《力命》则成了一种对好人有好报的反思，认为命运是绝对的，不是每个善良的人都有好报，也不是每个恶人都会受惩罚。所以，弱者总以为那些欺负自己的人在未来会遭报应，这种想法只是像鸵鸟一样，把头埋进土里就自以为安全而已。对命运的绝对化的看法，又让人们转而追求享乐主义，放弃那些渺茫的希望。
魏晋时期的人比战国时期更善于讲故事和论理，所以《列子》的阅读快感比起诸子作品来要高得多，也更容易鼓动人们的情绪，接受其中的观点。
比如，在《杨朱》篇中，作者借助齐国的管仲和晏婴（两个人并非同一时代的人）来讨论养生态度的问题，从而引出享乐主义的主张。
晏婴首先问管仲养生之道。历史上的管仲本人就是一个喜欢富贵享乐的人，他回答：养生之道就是随心所欲，不要试图压抑。
《列子·杨朱》：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。” 他接着提出了如何随心所欲：放任耳朵听想听的，放任眼睛看想看的，放任鼻子闻想闻的，放任嘴巴说想说的，放任身体去想去的地方，放任意愿干想干的。 这六条已经达到了人类享乐的极致。只要能做到这些，就可以乐呵呵地等死了，即便能这样活上十年、一年、一月、一天，都挺满足的。如果做不到这些，而是陷入礼法之中无法自拔，那么即便悲戚戚地、毫无乐趣地活上百年、千年、万年，也没有什么意思。
《列子·杨朱》：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。” 谈完养生之后，管仲反问晏婴如何看待死的问题。晏婴本人生性淡泊，不惧死亡，倒是谈死的正确人选。他说：死有什么可谈的？我又控制不了死亡。遗体放火烧了也可以，沉到水里也可以，用土埋了也可以，扔到野外也可以，拿草遮住丢到沟里也可以，穿着好衣服装进石头棺椁也可以。碰到什么算什么。
管仲最终总结说：我们两个人加起来，就把生死之道都看透了！
在同篇的另一处，作者借杨朱的口把儒教最崇拜的舜、禹、周公、孔子四个人与历史上臭名昭著的亡国之君夏桀、商纣进行对比。儒教的传统推崇尧、舜、禹的禅让，又把周公当成周代礼仪等级制度的起点，至于孔子，则是儒教的教主。但在《列子》的作者看来，他们的做法却并不值得效法，反而是桀、纣的做法更有价值。为什么？
舜的一生“四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧（儿子）不才，禅位于禹，戚戚然以至于死”，所以，舜是一个苦难深重的人。
而禹的父亲因为治水无功被杀，禹为了治水，家里生孩子连名字都来不及起，“过门不入，身体偏枯，手足胼胝”。虽然舜禅位给了他，但是他自己住得很差，却要给鬼神准备美丽的祭祀服装，最后戚戚然以至于死，可以说禹是个忧苦的人。
至于周公和孔子，一个过得担惊受怕，一个活得凄惨窘迫，都没有什么好羡慕的。
这四个人虽然死后获得了万世之名，可这些名和他们没什么关系了，因为他们死了，变成了草木土块，什么都不知道了。
反而是桀、纣，高居帝位，受人尊敬，为所欲为，放情纵欲，快快乐乐地过了一辈子，即便死亡也是须臾之间的事情，相比于一生的快乐，并没有什么了不起的。至于死后的名声，他们反正不知道了。
在《力命》篇中，还给出了享乐主义的理论基础：人的命运并不掌握在自己手中，即便采取苦修的态度，或者行善积德，也并不能真的积来德。比如，有的人省吃俭用一辈子，好不容易积累了一点儿家业，可一旦战争到来，反而成了掉脑袋的事情。
作者虚构了两个角色，分别是“力”和“命”，代表着人力和命运，他们之间发生了一次对话，争论谁的功劳大。
人力认为：寿与夭、穷与达、贵与贱、贫与富，都是我人力可以决定的。
《列子·力命》：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。” 但命运并不同意，他举了许多好人没好报、坏人得长寿富贵的例子， 最后总结说，如果你人力可以决定，为什么会有这么多圣人穷、坏人达、贤人贱、愚人贵、善人贫、恶人富的例子呢？
人力只好认输说：这么看来，我是决定不了，可是你命运为什么做这么多乖张的事情，让好人没好报呢？
命运说：这你就不懂了，既然叫作命，就是说没人能决定。我最多也就是对顺利的事情稍微推动一下，对曲折的事情听之任之。至于每个人的命，都是早就定了的，我也认识不了啊！
这种看似诙谐的小故事，透露的却是魏晋时期深深的无奈。一方面，人们对政权并不抱太大希望，认为朝廷做事如同掷骰子，胡乱地决定每个人的命运，已经不具有确定性；另一方面，朝廷在失去了控制力之后，虽然有心恢复统一的哲学，却已经无能为力。结果，魏晋哲学从最初的思辨、积极，发展成了最后的消极，丧失了活力。
到这时，另一股更加活跃、更具思辨性的哲学力量逐渐占据了主流，将玄学这种相对简单的哲学形式排挤到历史的角落之中。
佛教来了。
第三部
当皇权遭到拒绝：三教的竞争与妥协（公元317—960年）
