本章涉及的时间范围是公元1644—1911年。
神学散去，实学到来
明朝的灭亡、清朝的文字狱以及八股科考对于文化的摧残，让清初的文人终于开始从根本上反思文化和哲学的问题。他们不再相信所谓大体系，更愿意从小处入手，考证具体的问题。他们的做法与西方的科学方法论有着惊人的吻合，不随意上升到形而上，只研究可以用逻辑和观察验证的领域。
在“明末清初三大思想家”中，王夫之是唯一一个仍然带着体系特征的学者，他试图将理学时代的务虚哲学引向务实，强调客观和物质，避免构造空虚的宇宙真理。
黄宗羲则转向政治学，试图从政治规律的角度来分析明亡的教训，并分析了国家政治中存在的许多痼疾。
顾炎武成为清朝实学的早期代表人物。他最大的贡献在于政治地理学，用科学考察的精神，对国家的山川地理、户籍物产进行系统的梳理。他还在音韵、考证、考古、金石等方面有深入的研究。
当实学将逻辑的力量运用于儒教经典时，摧毁性的力量出现了：阎若璩通过考证，证明现世流传的《古文尚书》是后世伪造的。儒教学者们奉若神明的儒经成了伪书，既摧毁了许多人的信仰，又宣示着任何神圣的东西必然需要经过逻辑的考验，否则就是虚假的。
清朝实学在社会科学方面的成就，已经接近一次文艺复兴。即便没有外国思想的到来，中国两千余年的大一统哲学也可能被内部发展的学术成就所改变。
明崇祯末年，就在李自成进攻北京和清军即将叩关之时，在皇帝的朝堂上突然贴出一张纸条。
此事件记载于多种清初史料，但文字略有不同。本书采纳吕留良《吕晚村先生诗集·伥伥集·卷三·真进士歌》自注的文字。而根据蔡尔康《纪闻类编·卷四》，这张纸张贴在北京大明门上，文字为“奉送大明江山一座”，落款为“八股朋友同具”。 这张纸条上的内容令人大吃一惊，上面写着：谨具大明江山一座，崇祯夫妻两口，奉申贽敬，晚生八股顿首。
这张纸条颠覆了人们对于明朝的刻板认知，将人们对明朝科考制度的愤恨表达得淋漓尽致。从更大的角度来看，它实际上也宣布了历经两千多年的统治哲学走入了死胡同。
在明朝末年，不管是当权派，还是以东林党为代表的道德派，以及以阳明学为代表的自由派，在面临社会问题时都已经找不到解法。
明朝是中央集权的最高峰，在朱元璋的设计下，没有人能够挑战皇帝的权威，也没有人能够停下这台庞大的机器，甚至没有人能对它做出必要的调整。这台机器足够稳定地存在了近三百年才崩溃。在这三百年里基本上没有出现什么重大问题。汉曾经出现过“王莽之乱”，唐朝有“安史之乱”，但明朝的稳定性远远高于汉唐，即便已经变得虚弱不堪，也很难被纯粹从内部攻破，只是在清朝的崛起和李自成反叛的内外夹攻下才终于倒塌。
在明朝集权的同时，西方却出现了另一种更加能兼顾稳定和发展的制度。在历史上，西方制度一直是落后于东方的，只能在比较小的疆域内建立国家，无法在更大范围内保持稳定。但明朝时，西方却进入超车的轨道，开始发展出代议制、宪政制，同时对民间监管的放松也促进了经济、科学的发展。
我们在这里不谈宪政的陈词滥调，只说在科学上，西方发展出一套认识世界的新方法。之前东西方哲学都有一个毛病：不喜欢对现实世界进行观察，而是喜欢制造一些无法观察的概念。不知道人们死后会去往哪里，就发明了一个概念叫作鬼，并规定鬼是现世的人观察不到的；不知道世界是怎么运行的，人们懒得去实际观察，玄学家发明了无的概念，理学家发明了天理的概念，他们解决问题的方式是空想和吵架，却与现实世界无关。
这个原则称为“奥卡姆剃刀”。 任何现象都可以以增加概念的方法来圆通，却无助于人们了解真实的世界。对此，威廉·奥卡姆提出了一条原则：除非必要，勿增实体。 禁止人们胡乱地制造概念。
接着，培根提出另一个认识世界的方法：首先，不是制造理论和概念，而是观察世界，当搜集了足够的观察材料之后，再利用归纳法整理材料，总结规律；其次，总结出规律后，再利用演绎法来验证规律，如果根据规律推导的结果与新的观察相符合，就证明这条规律是可行的，否则，规律就是错误的，要重新回到第一步。
培根提出的这种方法至今仍然是科学的基石，将观察、归纳、演绎、验证有机地结合起来。同时，将那些不可观察的概念排除在科学之外。
而在古代的学术研究中，没有观察、验证这两步，归纳也非常简单，而以想象和演绎为主，至于符不符合事实，没有人在意。这一点中外皆然。
明朝虽然有泰州学派这样的民间思潮，同时也有一定程度的资本主义萌芽，但受制于中央王朝的束缚，无法进一步解放出来，也找不到更加现代的思想来发展科学技术。事实上，在这个政权内部以及它提倡的哲学内部，已经不可能找到答案。
明朝灭亡后，一群知识分子痛定思痛，开始讨论明朝为什么变得如此僵化和不可救药。他们从哲学体系中寻找答案，认识到从两汉开始的儒教试验已经走到尽头，将一切可能的扩展都做过了。
他们虽然不知道世界即将进入另一个阶段，并由西方思潮引领，却本能地感觉到，哲学和思想不能仅为了统治服务，而是要为了整个社会，甚至只为了纯粹的真相。
在他们的引领下，清初成了一个消解中国哲学的时代，他们不为了建立另一套大而全的哲学体系，而是首先质疑原有的体系，将两汉以来的儒教思想一一证伪，证明它们是错的。在他们证伪这些旧体系时，建立了一系列的工具学科，比如考据学、政治学、金石学、声律学、考古学、地理学等，这些统称为实学的科目看上去不如哲学那么宏大，却更加有用处，也更加符合现代科学精神，与培根的归纳、验证暗暗相合。
海关通商之后，当西方思潮进来时，人们发现，中国文人在学术方法上已经做了一定的储备，让有的人能够迅速接受西方的科学和哲学，完成了转向。
从1840年到1911年，在短短的七十多年里，中国人便已试图抛弃两千多年的积垢，希望拥抱西方体系，并诞生了许多名噪一时的大家。时间比起印度、美洲、东南亚的集权国家都要短得多，唯一能够超过中国的只有日本，但从世界范围来看，中国人学习的速度并不慢。
从这个角度说，清前期的学术转向更应当受到我们的重视。明朝灭亡的钟声刚刚敲响，学术界对于程朱理学、陆王心学乃至整个中国哲学的清理工作就已经展开。
王夫之：从务虚到务实
在所有对程朱理学和陆王心学进行反思的声音中，王夫之是最有代表性的。
王夫之是中国大一统哲学的最后代表人物。他生于明万历四十七年（公元1619年），经历过明末张献忠的反叛和南明战争。张献忠攻克其家乡衡州之后，曾经拘禁其父作为人质，王夫之将自己的身体刺伤，前往替换父亲，贼人见他伤势太重，把他和父亲都放走。但这个家庭仍然没有逃过明末灾难，在清军攻克衡州之后，其父死难。
《清史稿·王夫之传》：“康熙十八年，吴三桂僭号于衡州，有以劝进表相属者，夫之曰：‘亡国遗臣，所欠一死耳，今安用此不祥之人哉！’遂逃入深山，作祓禊赋以示意。三桂平，大吏闻而嘉之，嘱郡守馈粟帛，请见，夫之以疾辞。” 清军战胜南明后，王夫之拒绝出仕，也不剃发。吴三桂反清时期，曾经让王夫之署名劝进表，也被他拒绝了。 他的后半生基本上就在做学问之中度过的。后人将他和黄宗羲、顾炎武并列，称为“明末清初的三大思想家”。
在三大思想家中，黄宗羲的主要兴趣在政治学和历史学，而顾炎武的兴趣广泛，但都以研究具体的问题、考据为主，只有王夫之仍然以哲学为方向。
王夫之的哲学主要是反对宋明理学的空疏不实。宋明理学过于思辨化，和现实问题脱节严重，王夫之就是要从哲学上将人们的兴趣引向现实问题。
比如，朱熹理学认为世间首先存在天理，由天理来引起气的变化，从而影响人类的认知。但在实际操作中，人们都不断地思考天理是什么，倾向于空想。
王夫之为了扭转这种空想的风气，提出了气才是万物的本源，不是理产生气，而是气中蕴含着理。
他所谓的气，现代人可以理解成物质，他之所以提倡气，就是告诉人们，物质才是世界的本源；而所谓的理，只不过是物质的性质而已，离开了物质，就谈不上理。当一个人要谈理时，必须首先承认物质的存在，承认每一个具体问题的存在。一个农民种地的时候，不用去谈什么修身养性的大道理，也不用感谢老天爷或者感谢皇帝，他只要认清楚土壤的性质，确定好水源和肥料，根据季节种上种子，再施肥、浇水和收获，全部是现实性的问题，和物质本身有关。先伺候好了物质，再去考虑所谓的大道理不迟。
《周易外传·系辞上传》：“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之。圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。” 除了理和气的关系，另一对关系则是道和器的关系。 所谓道和器，也是指的物体和属性（规律性）的关系。所谓的道，必须是依附于具体物体的道，如果像道学那样把道说成一个脱离了实体的天道，那只是骗人的。脱离了具体的世界，去谈论空泛的天道不仅毫无意义，也没有任何实用性。
如果一个人不重视人类世界，不重视每一个凡夫俗子的具体生活，而去空谈天道，甚至用天道杀人，那么这个人不仅不懂得天道，反而是最违背人性的。
朱熹还提倡“存天理，灭人欲”，在他看来，天理是好的，而人欲是坏的，是和天理相对立的概念，要天理就不能要人欲，这种看法是错误的。实际上，天理就是为了人欲而存在的，没有人欲，天理何用？
《读四书大全说·孟子·梁惠王下》：“随处见人欲，即随处见天理。” 有人欲，人们采用观察世界、改造世界的欲望，才能发现更多的规律性；如果没有了人欲，人们只剩下了打坐冥想，那么许多发明都不会成为现实。
这样的哲学改造，就把宋明以来的枯坐和否定人世的传统，改造成肯定人世、积极去发现世界的哲理。清朝的实学发展，就是在这样的哲学指导下开展的。
黄宗羲：政治学曙光
王夫之从哲学上开始扭转宋明以来的问题，而他同时代的黄宗羲则从另一个角度来进行反思，将政治学从哲学的大锅饭中独立出来，成为中国独立学科政治学的鼻祖。
黄宗羲比王夫之大九岁，对于明朝的记忆也更加深刻。据《清史稿·黄宗羲传》记载，他的父亲是东林党人，因为弹劾魏忠贤，下狱而死。当魏忠贤被崇祯皇帝除去后，黄宗羲上书请求惩罚魏忠贤余孽曹钦程和李实。而在会审徐显纯、崔应元的时候，黄宗羲突然从袖子里拿出一柄锥子，将徐显纯扎得浑身是血，又把崔应元揍了一顿，将他的胡须拔下来祭奠父亲。之后，他找到了直接杀害父亲的狱卒，将他们杀死。当时曹钦程已经入狱，而另一个余党李实听说后害怕了，用三千两黄金贿赂黄宗羲，不仅没有得逞，在提审时也挨了黄宗羲的锥子。这段传奇般的剧情成了黄宗羲的传奇一生的先兆。
明亡后，清军占领了北方，定都于南京的南明弘光小王朝内斗不止，黄宗羲差点被弘光朝的权臣阮大铖捕杀，多亏清军攻陷南京城，黄宗羲才得以趁乱逃走。之后，他屡次参加抗清队伍，屡次遭到清廷的通缉，甚至还跑到日本，请求日本起兵。
南明抗清失败后，黄宗羲意识到抗清已经成了不可能完成的任务，决定放弃抵抗，以著书讲学为生。
清康熙年间，皇帝已经不再追究这些抗清人士的罪责，反而要将他们吸纳入新政权，但黄宗羲拒绝了。清初这些游离于政权之外的学者，成了新思想的来源。
与王夫之不同，黄宗羲对于明亡的教训，主要从政治学角度来考虑。他认为明朝之所以灭亡，主要是在政治指导思想和政治架构上出了问题，使得不管是皇帝还是大臣都无法在现有的架构下解决社会危机，最终造成政治上的失败，又演化成一系列的军事、经济危机，直到政权被摧毁。
他的主要政治研究，体现在一本叫作《明夷待访录》的小册子里，这本小册子也就成了中国历史上专门研究政治的第一本书。
在西方，英国的霍布斯写过《利维坦》，提出过人类之所以要结成政府，是为了防止互相侵害。他认为在有政府之前，人们实际上是处于一种丛林状态，每个人都不知道自己什么时候会遭到谁的侵害，因此每个人都处于危险之中。为了避免这种危险，人们最后不得不结成政府，制定法律，以限制人们的互相侵害。如果有人胆敢破坏法律，就由国王来惩罚他们。政府和国王给人们带来了安全感，却也剥夺了人们一定的自由。
而古代中国则采取了另外的方法论证皇帝的合法性。汉儒认为“天人合一”，人要服从于天，而皇帝是天之子，所以人们服从皇帝就像服从上天。宋儒则认为人们要服从世界规律（也就是天理），而天理规定了皇帝的地位，人们为了服从天理，就必须服从皇帝。
在历史上，最接近西方思想的是《孟子》的理论，暗含着人与皇帝之间的契约关系，如果皇帝不履行契约，就没有资格当皇帝。但孟子的这种思想一直处于被压制状态，并和儒教的其他思想混合在一起，早就被人们忽略了。
与现代一样，黄宗羲的政治学可以分为政治哲学和政治实践两部分进行讨论。
《明夷待访录·原君》：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。” 在政治哲学方面，黄宗羲构建了一个类似于霍布斯的契约论。他认为，在最初（“三代”以前），人们各自都是为了私欲而做事，类似一种丛林状态。后来有人出来克制自己的私欲，为了天下的公利而百倍努力，这些人就成为君主。
所以，君主的产生是为了防止人人各得其私，形成一种公利观念。
《明夷待访录·原君》：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。” 但是，到了后来，君主却变了味道。古代的君主为了天下之利而进行治理，这时候，天下是主，君主是客。可是到了后来，皇帝开始体会到权力的滋味，认为天下的利润都应该归属于自己，这就是把天下都当作私产了，甚至为了私欲，宁肯把天下的家庭都拆散。皇帝变成了主，天下变成了客。结果，皇帝不仅不再是天下的保护者，而且成了天下的大害。
但是，皇帝以天下为私产，是否能够长期做到呢？答案是：不可能。明太祖可以做到，但是，经过十几代传承之后，早晚会遭到报应。到了崇祯皇帝时期，身为皇帝的他甚至无法保护自己的子女，对公主说：你为什么要生在我家啊！
这种说法看起来悲惨，但真正的问题在于，历代皇帝都把天下当私产，到最后已经积重难返，最终必然被天下所抛弃。
谈完君主之后，第二个问题是大臣。大臣的职责是什么？是俯首帖耳，还是舍生取义？
答案是：这两种做法都不是大臣的职责。只是因为靠君主一人治理天下治理不过来，必须将他的责任分一部分给大臣。所以，大臣和君主是一种共同治理的关系。大臣要负责的对象不是君主，而是天下的百姓。这种思想延伸出去，就确立了一种崭新的政治架构：地方政府不是向中央政府负责，而是向当地的人民负责。这实际上是否认了所谓的中央集权模式，对于大一统而言是一种颠覆性思想。
《明夷待访录·原臣》：“或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。” 黄宗羲还直接否定了所谓君君臣臣父父子子，认为君臣关系和父子关系完全是两码事。父子之所以为父子，是因为儿子的身体是来自父亲的。可是，如果一个人不当大臣，他和君主就形同路人，二者之间根本没有任何联系。
《明夷待访录·原法》：“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？” 谈完君臣之后，第三个问题要谈的是法律。黄宗羲将法律分成两种，一种是三代以前的法律，另一种是后来的法律。他认为最初的法律是用来调整人们之间生活关系的，比如，土地如何分配、婚姻如何调节，都需要一定的法律框架以保证人们的生活便利。但是，后来的法律则不是以调节人们生活为主，而是帮助君主来统治人民，如何从人民那里压榨出足够的资源来供应皇帝，同时如何抑制人们的不满，让皇帝可以持续地压榨。
法律到底是为了“治人”，还是为了“服务人”，这是好法律和坏法律的重要区别。而自秦汉以来，直到宋元，法律都是为皇帝服务的，所以已经走上了歧途。
在谈完君臣、法律之后，黄宗羲进入了政治学的另一个层面——政治实践，开始讨论政治学的一系列问题，这些问题包括：设置宰相、学校、取士、建都、地方的方镇、土地制度、军事制度、财政、公务员、宦官等。对于每一个问题，他都有自己的分析。
《明夷待访录·置相》：“宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。入阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意，又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者，见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。” 比如，他认为在政治架构上，宰相是一个不可或缺的环节，明朝的灭亡，首先始于朱元璋为了集权而废除宰相。
他所设想的宰相，实际上类似于一种宪政架构下的分权制，皇帝拥有一定的决策权，而宰相则是最高行政首脑，起着制约皇权的作用。这样一种分权制，才能保证人民的权利不完全被家天下的国君所蚕食。
我们把黄宗羲的政治学著作和唐朝吴兢的政治学著作《贞观政要》进行对比，就会发现他的书有多进步。《贞观政要》一直是唐朝以来历代皇帝的标准政治教材，虽然也提到了君民关系、君臣关系，表示君主要以人民的利益为利益，但吴兢的基本架构仍然是“君臣父子”式的，仰仗于国君的道德水平，希望明君的产生。而《明夷待访录》不再幻想君主的仁慈与否，而是寄希望于建立一套新的制度架构，限制君主的权力和私欲，不要让他对社会产生破坏。以制度的优势来达到民间的繁荣，这在古代中国的思想史上是一种巨大的进步。
另外，黄宗羲对于古代中国哲学的最大贡献在于，他把政治学从哲学中分离出去。在之前，哲学是包罗万象的，既包括现在的科学（物理、化学、天文、数学），又包括社会学，如同一锅粥搅和在一起。在这种架构下，所有的学问都是信仰式的，不容怀疑，都建立在一套“天人合一”或者天理的架构之下。可是黄宗羲却把政治学单独提取出来，置于放大镜之下，对于一个个具体的问题进行具体的研究，哪怕他的观点不见得正确，但这种研究态度让政治学作为一种专门的学科诞生了。
黄宗羲对于政治学进行研究时，另外的人则把更多的学科从哲学的大酱缸中分离出来，形成专门的学问，促进古代中国学术的发展。
顾炎武：提倡实学精神
在明末学者群中，与黄宗羲、王夫之齐名的是顾炎武。
顾炎武比黄宗羲小三岁。据《清史稿·顾炎武传》记载，他虽然家境宽裕，但没有像黄宗羲一样名显当时。在年轻的时候，他总是科考失败，最终干脆放弃科考，开始重视实学。
在明朝存续期间，他就开始搜集各地的历史和地方志，考证其中的农田、水利、矿产、交通记载，这些记载到了后来成了他最有价值的两本著作《天下郡国利病书》和《肇域志》的材料。
明朝灭亡之后，顾炎武也加入反抗清军的斗争。他撰写了一系列的专门学问论文，最著名的是《军制论》《形势论》《田功论》《钱法论》。但南明王朝只不过是一个胸无大志的小朝廷，又因为清军入侵而焦头烂额，这些实学论文根本没有用武之地。
除了上述建议之外，他也投笔从戎，加入了军事斗争，和抗清队伍一起遭遇了多次失败。他的嗣母绝食而死，临死前嘱咐顾炎武一定不要忘了自己的身份，要坚持大义。在斗争的过程中，顾炎武屡次到明太祖陵祭拜，表示不忘明朝。
当清军最终获得胜利之后，顾炎武拒绝了在清朝当官的邀请，浪迹天涯，回归学术，开始了著述时期。不过他本人并没有因为与清朝的不合作态度而受穷，因为他重视实学，很有经济头脑，到了一个地方就购买田产，积累财物，但又自持不乱花钱，喜欢救济别人。整体看来，他的后半生虽然选择了四处漂泊，却过得十分惬意。
因为他在明朝没有深入政治，缺乏像黄宗羲那样对于政治有深刻的理解，所以无法写出类似于《明夷待访录》那样彻底反思的著作，但顾炎武博学多知，在许多方面都有极深的造诣。加上他在游走过程中，对于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河槽兵农等全部穷原竟委，考证得失，试图了解事情的来龙去脉，这使他成为一个博学家。
他研究最深入（但不是影响力最大）的学科，是政治地理学。在这方面，他写出了两部颇具规模的书：《天下郡国利病书》和《肇域志》。这两本书以地理为经，将当时各个地区的政治、经济、资源、山川形势、军事险要全部考察了一遍，形成了古代中国意义上的博物学著作。这两本书可以和《徐霞客游记》进行对比：同样是游览四方，《徐霞客游记》以记载山川地理为主，而顾炎武的著作却以地理为依托，考究各地社会和自然的方方面面。
不过，顾炎武的书虽然内容深入得多，但知名度要小得多。
除了政治地理学之外，顾炎武还开创了许多专门的学问。他研究最多的是音韵学，特别是对古代读音的研究，通过对古代书籍的考证，来解读古代读音的问题，成为研究古文字学的一个分支。另外，在金石、考古方面，他也都有创见。
在明末清初的三大思想家之中，现在人们谈论最多的是黄宗羲，因为他研究政治和经济，特别是现代人总结的“黄宗羲定律”更是让他声名卓著。其次是王夫之，因为他研究的是哲学，将人们对天理的崇拜驱散，改为对人世的研究。顾炎武由于研究具体的学问，反而被轻视。但实际上，对于清朝学术影响最大的，可能是顾炎武。
清朝学术的主要方向是：放弃宏大叙事，从细微处做起。也就是从方法论上形成突破，而不求建立统一的体系。
这和现代科学与宗教的关系有点儿相似。宗教的态度是宏大叙事的，从一片叶子可以看到神的旨意，如果是汉朝儒教，就可以从中看到老天爷；如果是宋朝儒教，就可以看到天理，再从天理想到应该好好做人，听皇帝的话。但是现代科学避免讨论如此宏大的主题，而是研究这一片叶子属于什么植物、有什么用途，或者这片叶子出现在这里意味着什么样的地理、什么样的气候，等等。这种研究看起来没有那么振奋人心，却更加贴近实际生活。当越来越多的这种细节积累起来的时候，科学研究就可能获得突破，比如，从这种植物中提取出何种化学成分，从而改变人们的生活。
王夫之利用宏大叙事来提倡实学精神，但他本人对于实学研究兴趣不大。而黄宗羲已经开始实学研究，但他的实学主要表现在政治学和学术史，范围仍然有限。只有顾炎武真的对他能接触到的万事万物都有兴趣，并真正沉下心来做具体的研究。
他研究地理学，就把古今地理著作拿来考证，并亲自跑过去查看，再考校，加入各种与地理有关的人文、自然，形成统一的体系。
他研究经学、金石、音韵，也是大量阅读书籍，再从细微处考证每一个具体问题的答案，从而将这门学科专业化。
他的做法更像是现代科学、社会学中的学者的做法：首先找到自己感兴趣的领域，再沉下心去做研究，找到前沿性的问题，最后寻找自己的答案。
这种方法会将诸多的学科逐渐从大一统的理学中剥离出来，形成专门的学问。在清朝，经过人们的努力，地理、史料考证、文字考证、音韵、算术、金石这些具体的学问一点点专门化，形成了体系，而这些学科的专门化、研究的专业化，都可以追溯到顾炎武。
在清朝形成的一大批考据派中，顾炎武是最早的，也是成就最大的。后期的考据派不管是直接的还是间接的，最终都是在他的影响下，走向实学之路。
清朝的实学，看上去没有“天人合一”、理学那么波澜壮阔，但它蕴含的科学精神，不仅影响了民国的学术，也是我们现在的榜样。
阎若璩：伪经的发现
清初三大思想家对宋明理学百般质难，提倡学者们研究实在的学问。但对理学造成致命一击的，却是一个文弱、看上去无害的书生。
与黄宗羲、顾炎武的侠客之风和王夫之的哲理大家相比，阎若璩的学问并不显山露水，用现代人的眼光看，他专门研究一些深奥而没有多少人能懂的学问，看上去像个书呆子。如果非要找出一个与之相似的人，那么也就是顾炎武了，他们都既研究经学，又研究地理、掌故，更重要的是，他们二人都是考据大家，对于古书之中的一字一句都揣摩来揣摩去，质疑每一个字的真伪，考查每一个例子的出处。
这个书呆子有一天却利用考据的功夫挖了理学的墙脚，也许连他自己都没有想到，这一挖就让程朱建立的理学大厦轰然倒塌。
在程朱理学体系中，有一个仿照佛教心法的“十六字心传”，这个心传是《古文尚书》的一篇文章《大禹谟》中的十六个字：人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。朱熹认为这十六个字包含了儒学的精华，据此把人类的心分为两个部分——人心和道心，认为人心就是普通的心，而道心就是体会天道的心，这两个心共同构成了人类的心。体会天道的过程，就是压抑人心、通达道心的过程。要通达道心，又必须专注和中庸。
而《大禹谟》这篇文章的大意是，舜在传位给大禹时，进行了一系列的政治交代。人们认为这句心法是尧舜禹相传下来的，代表着圣人的最高智慧。
所谓《古文尚书》，可以追溯到秦朝的焚书时期。由于秦始皇要求民间只保留农业、医学和占卜用书，其余的书都被下令毁灭，作为儒家经典的《尚书》也没有逃过劫难。但在毁书时，秦朝的一位博士伏生将一部《尚书》藏到墙壁里，没有被发现。到了汉初拿出来时，人们发现书已经坏了，本来大约有一百篇，最终只留下来二十九篇。伏生就用这部残缺的《尚书》教授学生。后来这一部分《尚书》就被称为《今文尚书》。
到了汉武帝末年，汉朝的鲁恭王为了扩大宫殿，拆除孔子家宅，在墙壁里又找到《尚书》等。这些文献是使用先秦时期山东的古文字写的，后来交由孔子的后人孔安国。其中，《尚书》除了包含《今文尚书》的二十九篇之外，还多了十六篇，这就是《古文尚书》。《古文尚书》和《今文尚书》的区别是：第一，二十九篇中有字词的不一致；第二，多了十六篇。
汉朝的学者因为《古文尚书》和《今文尚书》的不同，争执不下，实际上是为了抢夺政治资源。但人们没有料到，在西晋末年的战火时期，《古文尚书》和《今文尚书》原本都已经失传。东晋初年，豫章内史梅赜找到一本《尚书》，这本《尚书》包含《今文尚书》三十三篇（与原来二十九篇相比，有了拆分）、《古文尚书》二十五篇，一共五十八篇。再加上一篇《孔安国传》和一篇序言。根据当时的说法，这就是孔安国当年的本子。
到了唐朝，孔颖达根据皇帝的旨意制定的统一的教科书《五经正义》，就利用了这个本子。从此以后，今古文合一的《尚书》成为儒教经典的标准配置。
如朱熹本人也曾有疑心。他在《朱文公文集·卷八二·书临漳所刊四经后》说道：“汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文，以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。” 宋朝理学家们选择“十六字心传”的那一篇《大禹谟》，属于《尚书》中的古文篇章。从晋朝之后，几乎没有人怀疑《尚书》的古文部分和今文部分是不一样的。但是到了宋明时期，偶尔有人提到《古文尚书》里的文字似乎不大像古代的文字。 但由于这是官方确定的儒教经典，人们不相信这本书是后人伪造的，认定里面都是圣人的话。
《清史稿·阎若璩传》：“年二十，读尚书至古文二十五篇，即疑其伪。沉潜三十余年，乃尽得其症结所在，作古文尚书疏证八卷。引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪大明。所列一百二十八条，毛奇龄尚书古文冤词百计相轧，终不能以强辞夺正理，则有据之言先立于不可败也。” 随着考据学的发展，人们的怀疑精神终于被释放出来。阎若璩二十岁时读《古文尚书》，就觉得这似乎不是真的，之后三十年一直苦苦思索，最终得出了令当时的人们瞠目结舌的结论：这是一本伪造的书，是晋朝时的作品。他列出一百二十八条质疑来说明这是本伪书。经过争论，人们不得不承认他是对的。
为了说明阎若璩的考订功夫，我们将他在《古文尚书疏证》中的论据总结为以下四个方面，一个比一个更加深入。
第一，现传的《古文尚书》的篇数和篇名与记载的不同。按照汉朝的记载，《古文尚书》一共是四十六篇，但是现传的《古文尚书》有二十五篇。原本《古文尚书》虽然失传，但是篇名保留了下来，在对比篇名时，发现现传的《古文尚书》篇名与原来的篇名并不完全一致。
第二，原本《古文尚书》和《今文尚书》都有一些残篇流传下来，可以拿来和现传的《古文尚书》进行比较。原本古文残篇保存在东汉人郑玄的《尚书注》里，而原本今文残篇保存在东汉时期刻的石经里，通过比较，发现现传的《古文尚书》中的字句和这两个来源的文本相比都有很大出入，说明现传的《古文尚书》既不是古文又不是今文，很可能是后人伪造的。
《尚书·泰誓》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。” 第三，现传的《古文尚书》中有很多史实和地名有问题。比如，《古文尚书》的《泰誓》中提到族刑 ，也就是灭族。可是这个刑罚是秦文公时期才出现的，而《泰誓》写的却是周武王在孟津大会诸侯的事情。再比如，现传的《古文尚书》附了一篇《孔安国传》，其中提到金城郡，而金城郡是在汉昭帝时期设立的，可是孔安国死于汉武帝时期。
第四，文体和文法问题。现传的《古文尚书》中的《五子之歌》不像是夏代的文体，而《胤征》中出现的“玉石俱焚”是魏晋时期的词汇。
通过上述这些点点滴滴的小考证，阎若璩最后得出结论，被儒教奉为经典的《古文尚书》，至少有一半是魏晋时期的人伪造的。
这个结论一出，理学家们的脸上挂不住了，他们几乎所有的人都在谈论理学的心法，按照心法所授修身养性，认为这是来自尧舜禹时期的圣人圣言，可以传诸万世。突然之间却被告知，这个所谓的心法其实是魏晋时期的人伪造的，而魏晋时期又因玄学而臭名昭著，他们不知道骂过多少遍。这就像一个人吃着山珍海味不停地炫耀着，却突然被告知，他吃的其实是动物饲料一样。
但震动过后，有脑子的人却习得了怀疑精神。他们意识到，自己从小被灌输的思想并不总是正确的，其中包含了很多错误，也有很多伪造。生活在封闭之中的人们，突然发现一扇小窗被打开了，接着，更多的人开始凿其他的窗……终于，黑暗被终结。
《易·系辞》：“河出图，洛出书，圣人则之。” 与阎若璩同时期的胡渭、毛奇龄则对宋明理学的另一个阵地——河图和洛书进行了考证。河图和洛书是两种用数字表示的图形。这两个名称最早出自《易经》 ，接着就有传说，伏羲时有龙马从黄河中跳出，背负着河图，又有神龟从洛水中爬出，背负着洛书，伏羲根据河图、洛书创造了八卦。
但河图和洛书到底是什么？没有人知道。后来，五代末年的道士陈抟为了附会这个传说，画了两个数字图，称作河图和洛书。如果人们拿出一张纸，在中心画五个点，再在上下左右四个方位上分成内外两层，下内层画一个点，上内层画两个点，左内三个点，右内四个点，下外六个点，上外七个点，左外八个点，右外九个点。画完后，再在中心五个点的上下靠近处各画五个点。这些点加起来一共五十五个，就构成了神秘的河图。
至于洛书，其实就是一个数字游戏，将九个数字放入三乘三的九个格里，使得横排、竖排、斜排的三个数字相加都是十五。如果做出了这道题，恭喜你，你画出了令多少古人痴迷和崇拜的洛书。
到底河图、洛书有多神秘？理学家们告诉你，这两个图关乎宇宙真理，是上古圣人流传下来的。到底怎么关乎宇宙真理呢？理学家们众说纷纭，但最终你也不可能搞明白。
清朝学者告诉人们，其实这两张图只不过是一个五代道士的胡说八道，这个道士把宋朝的那些大儒都骗了，抑或那些大儒主动要求受骗。
在清朝学者的共同冲击下，理学这个不容置疑的怪物，终于变成可供人研究的对象。虽然清朝的统治者仍然在用理学选取官员，但是，理学已经变成了一张皮，尽管仍有一定的影响力，但人们可以批判和审视其中的观念。
戴震：大一统理论消亡
清朝雍正年间，《戴震集·附录·戴东原先生年谱》记叙了一个孩子的提问对老师的震撼。在授课时，老师讲到《大学章句》，按照传统，人们认为《大学》是孔子传授给弟子曾子的，由曾子口述给后人，再由他的门人记录成文字。当老师说到这里时，孩子突然提问说：您是怎么知道这是孔子的话，又由曾子记住并口述下来的？又是怎么知道是由曾子的得意弟子记下来的？
老师回答说：这是朱熹老爷说的。
孩子问道：朱熹老爷是什么时候的人？
老师回答：宋朝人。
孩子问：那么孔子和曾子又是什么时候的人？
老师答：周朝人。
孩子又问：周朝和宋朝相差多少年？
老师回答：快两千年了。
孩子立刻问道：差了这么多年，朱熹老爷又是怎么知道两千年前的事情呢？
老师无法回答，感叹说，这个小家伙真不是常人啊！
这个孩子就是戴震。他从小就表现出了非常强烈的考据倾向，对每一个字都必须求得含义，对于任何考据性的著作都爱不释手。这种倾向一直保持到他成年、做学问和去世，让他成了清朝最有学问的大家。
到了乾隆、嘉庆时期，清朝社会已经进入另一个盛世，也是清朝学术的高峰期之一。在顾炎武、阎若璩等人的影响下，清朝的学问比前代都扎实。这时的学者大都走实学路线，他们对于大道理并不感兴趣，也不再相信什么天道人伦，更不想用主义淹没事实，他们只对事实感兴趣。
这也是古代中国学术最接近西方学术的时期。西方学术经过中世纪的经院哲学之后，到文艺复兴开始追求对真实世界的描述，放弃了对各种主义的兴趣。这种实学精神最初还只是表现在文化和艺术方面，但经过几百年的积淀，变成对自然科学的兴趣，并引发西方科技的大发展。
古代中国第一次实学精神开始于唐朝，最初是在文化上，后来进入社会学、经济学领域，并使火药、指南针、印刷术这些实用性的发明出现或者进入实用阶段的。但唐朝的实学精神到北宋中期就完结了，重新在“二程”、朱熹等人的带领下回归神学。
古代中国第二次实学精神开始于清初，最初也是在文化、社会、经济领域发展，这一次人们对于客观性的强调更进一步，也更看重逻辑和验证的力量。如果假以时日，这种精神也许会和西方一样，从文化转向自然研究，产生一次科技复兴，但我们无从验证这种假设是否成立，因为西方的入侵，将清朝强行带入这一轨道。古代中国的科技发展最终是靠外力推动的，没有机会实现自我的缓慢转型。
戴震就是第二次实学精神的最高峰。
戴震的一生在科举上坎坷无比。他二十八岁才是县学生员，三十九岁才中举，之后六次会试都没有考中。他的学问却早已传到朝廷的耳中，在皇帝下令编撰《四库全书》时，还把他找了去，让他以举人的身份加入大批的进士高才生之中，那时他已经四十九岁了。
见《清史稿·戴震传》，以下三处引文皆出于此。 为了显得体面一点儿，同年，他又参加了会试，没想到又失败了。两年后，皇帝看着实在不像话，便特准他和进士们一同参加殿试，给了他一个同进士出身。但他获得出身后两年就去世了。
他的经历正好说明，考试所用的八股文与真学问是多么格格不入。
幸运的是，戴震并没有像范进那样，为了考试把其他的都耽误了。他本人一直勤于钻研，写了大量的著作。在他死后十余年，乾隆皇帝偶尔翻起他校的《水经注》，问大臣：戴震还在吗？当听说戴震早已经去世时，皇帝唏嘘不已。
