书名：《蛋先生的学术生存》
作者：施爱东
出版社：上海文艺出版社
副标题：为青年学术工作者量身打造的学术生存指南
出版年：2024-07-01
页数：400
定价：68.00
装帧：平装
ISBN：9787532190119
编辑推荐：
*蛋先生的心路历程，为青年学术工作者量身打造的学术生存指南
一个偶然选择了民间文学专业的县城男孩，咬紧牙关日夜奋斗，竟跨越了学术的多级台阶，成了知名的民俗学者，中国社会科学院大学文学院教授施爱东却觉得自己只是“乡下‘斗蛋’游戏中外壳相对厚实一些的蛋”。这位“芸芸众蛋”中普普通通的“蛋先生”深刻阐说自己的学术心路，从学术研究的学“术”问题、“边界”问题，再到学术写作的故事学、学术对话的功能与路径，为普通学术工作者尤其是青年学术工作者量身打造一部学术生存指南。
*一部关于学术生活的“社会生态志”
在学术行业，一样有祖师崇拜、学术赶集、资辈亲疏、派系与行规、控制与反抗、顺从与革命，有主流与边缘的分野、师承与圈子的壁垒、尊老与维亲的传统，还有自卖自夸的学术营销、连横合纵的操纵方略。有些看似国民性的学界弊端，其实是国际性的科学社会学难题；有些貌似公平的行业规则，其实严重束缚着学术发展。本书从学术丛林的行业民俗讨论到学派、流派与门派，为普通学术工作者尤其是青年学术工作者提供一部可参考的“社会生态志”。
*从个体民俗志窥见社会现实
本书不仅包括作者的个体民俗志，也扩展至学科建设的自由路径及其限度，从中国民俗学这一学术社区的种种规则、行业规矩、生存策略等，探讨了中国学术及中国社会的现实情况，俨然是民间社会的缩影和窗口，从侧面反映其中的问题与弊端，值得我们深思。
内容简介：
传统学术史多为思想史、发展史或者编年史。当我们借助“发展”和“进步”的眼光来回望一个学科的学术历程时，我们已经做了许多常规预设，比如：学术发展是在传统继承基础上的学术创新，学术发展是沿着一条从低往高、后出转精的道路不断前进的，学者的学术影响力与他的学术贡献大致成正比，等等。在这些预设之下，成王败寇，能够进入学术史大门的永远只是极少数知名学者，而绝大多数普通学者都被排斥在了学术史的大门之外。可是，只要我们换一种眼光，参照科学哲学和科学社会学的思想方式，把学术研究看作一种特殊的行业类别，就会发现，作为“学术工匠”的普通学者，他们的行业习俗以及他们所处的学术生态，一样应该得到我们的讨论。
在学术行业，一样有祖师崇拜、学术赶集、资辈亲疏、派系与行规、控制与反抗、顺从与革命，有主流与边缘的分野、师承与圈子的壁垒、尊老与维亲的传统，还有自卖自夸的学术营销、连横合纵的操纵方略。有些看似国民性的学界弊端，其实是国际性的科学社会学难题；有些貌似公平的行业规则，其实严重束缚着学术发展。常规研究和科学革命，既是学术发展不可或缺的行进双轨，也是无需蓝图规划的自然历程。本书就是这样一部关注普通学术工作者尤其是人文社会科学的学术工作者，供普通学术工作者尤其是青年学术工作者参考的“社会生态志”。
作者简介：
施爱东
1968年生，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院大学文学院教授，中国民俗学会秘书长。主要研究方向为故事学、谣言学、科学哲学。著有《中国龙的发明：近现代中国形象的域外变迁》《故事法则》《故事机变》《故事的无稽法则》《民俗学立场的文化批评》《中国现代民俗学检讨》《金庸江湖手册》等。
学术丛林的行业民俗
传统学术史多为思想史、发展史或者编年史。当我们借助“发展”和“进步”的眼光来回望一个学科的学术历程的时候，我们已经做了许多常规预设，比如：学术发展是在传统继承基础上的学术创新，学术发展是沿着一条从低往高、后出转精的道路不断前进的，学者的学术影响力与他的学术贡献大致成正比，等等。在这些预设之下，成者为王败者为寇，能够进入学术史大门的永远只是极少数知名学者，而绝大多数普通学者都被排斥在了学术史的大门之外。
可是，只要我们换一种眼光，参照科学哲学和科学社会学的思想方式，把学术研究看作一种特殊的行业类别，就会发现，作为“学术工匠”的普通学者，他们的行业习俗以及他们所处的学术生态，一样应该得到我们的讨论。
民间文学、民俗学从其“五四”的源头开始，就是对“圣贤文化”和“精英文化”的反叛。顾颉刚说：“民众的数目比圣贤多出了多少，民众的工作比圣贤复杂了多少，民众的行动比圣贤真诚了多少，然而他们在历史上是没有地位的。他们虽是努力创造了些活文化，但久已压没在深潭暗室之中，有什么人肯理会他了呢。”所以他要求民俗学者“打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭示全民众的历史” [1]，提倡关注“平民文化”“民众文化”。
从这个意义上说，本书就是一本关注普通学术工作者尤其是人文社会科学的学术工作者，供普通学术工作者尤其是青年学术工作者参考的“社会生态志”。用现在标题党的句式，或许可以叫作“儒林葵花宝典”，或者“学术丛林守则”。
所谓行业习俗，也即某一行业群体所共同传承的或习以为常的一种行为方式。本书将以民俗学的学科生态为例，借助这个特殊“学术社区”的种种社会现象，来讨论当代中国学术界的普遍生态。中国现代民俗学是一门典型的“现代学术”，该学科滥觞于1918年的北京大学歌谣运动，迄今不过一百余年，学术史不长不短，学术圈不大不小，正好可以做我们考察学术研究这一特殊行业的“社区”个案。
之所以选择以民俗学为例，还有一个原因是因为作者本人深处其中，博士论文和博士后出站报告均以“中国民俗学史”为选题，且长期服务于中国民俗学会秘书处，深谙学术江湖个中滋味。因此，本书将以作者曾经和目前服务的三个单位—中山大学、北京师范大学、中国社会科学院的民俗学团队，以及中国民俗学会作为重点考察对象，兼及作者所熟悉的其他重要学术团队如北京大学、山东大学、中央民族大学、华中师范大学、云南大学、辽宁大学的民俗学团队。
需要进一步说明的几点情况是：（一）民俗研究往往把“乡村”和“乡民”作为考察对象，本书只是略略转换视角，将“学界”和“学者”作为考察对象，因此，本书讨论的是普通学者的生存状态。（二）目前比较重要的民俗学团队，除中国社会科学院的团队之外，全都附属于各大高等院校，因此，我们对于学术机构与学术体制的讨论，主要围绕高等院校而展开。（三）本书拟采用“民俗志”的方式来检讨某些被学者们视作“理所当然”的习惯性事件。（四）本书只是一种民俗志写作，因此只讨论一般性的社会现象，不讨论“非典”特例。（五）本书对所涉及的学术行为只做现象描述和功能分析，不做价值评判，因此，本书不是所谓的“揭黑”著作。
[1]顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，收入《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第574页。
一、祖师崇拜：学术领袖的神威与功能
确认一个学术领袖以及树立一批学术代表，是每个“学术共同体” [1]所必然选择的发展策略。每个行业学会都有一名会长、若干副会长；每个学术机构都有一名学科负责人、若干学科带头人；每次学术会议都会设立一些召集人、评议人之类。这些人事实上充当了学术代表的角色。业外对于一个学术共同体整体学术水平的认识，主要取决于该共同体学术代表的水平，而学术领袖正是这些学术代表中的最杰出者。
学术领袖的功能必须是双向的，只有被业内和业外学者所广泛认同的学术领袖，对内能够团结学术共同体精诚合作，统一研究范式 [2]，形成集团的力量，对外能够以较高的姿态，在更大的学术格局中增强与其他学术团体的对话力度，才有可能为他所在的学术共同体带来荣誉或争取更多的学术资源。
相对于一个木讷寡言的内向型学者，一个为人中正、能言善辩的外向型学者会有更多的机会成为学术领袖。所以说，一位称职的学术领袖不能仅仅是一名学者，他还必须是一名社会活动家。钟敬文（1903—2002年）就是这样一位出色的学科领袖。钟敬文的最后20年主要是作为“导师”而为民俗学界所敬仰。他为民俗学科的经营与维护，付出了比学问更多的努力。 [3]他多次说过：“中国这么大，如果每一个读书人都搞个人的一套，发展就不一定大。我想过，像我这样的人，假如我只管自己去发展，走个人的路，也许境况比现在好一点，但对学科的发展，对人才的培养，就未必真有好处。” [4]
一个长期担任领袖的学者到了晚年的时候，很容易就会被推向学术神坛，成为后辈学者崇拜的“祖师爷”。他的学术成果会被要求反复阅读，他的观点会逐渐成为“共识”。以此“共识”反观其成果，其成果也自然会成为“经典”。在钟门弟子的眼中，“钟先生的学术著作需要我们细细地品味、咀嚼，越嚼越感滋味之浓厚”，因为“钟先生流畅的字里行间，张扩着一个个奇妙的学术空间，从这一个个空间可以延伸出许许多多的学术生长点，沿着这些生长点，又能砌出一座座高墙乃至大厦”。 [5]
在中国民俗学界，至少60%的从业者都是钟敬文的弟子或再传弟子，即使是偶尔有缘见过钟敬文一面的民俗学者，也多数会以“学生”自居，如果加上这一部分学生，民俗学界的钟门弟子或再传弟子至少占了全学界的80%。在众多的弟子或学生当中，论资排辈就成了非常重要的一件事。一般说来，钟敬文在1966年之前招收的十几名研究生以及学术助手、访问学者，会被1976年之后招收的研究生称作“老师”；而钟敬文在1976年之后招收的研究生，相互之间多以“师兄弟”相称。但是，那些有幸留在钟敬文身边工作的学生，即使是资料员，也有更多机会被全国民俗学者尊称为“老师”。因此，能留在钟敬文身边工作，对于许多民俗学者来说，既是一种资源，也是一种荣耀。
钟敬文一直非常强调团结全国的民俗学者，可是，钟敬文去世之后，一年一度的“钟敬文民俗学奖”就显示了明确的排他性，该奖只奖励北京师范大学毕业的钟敬文及门弟子。对于钟门弟子来说，每年颁奖期间，都是大家欢聚一堂的嘉庆时刻。借助于这种仪式化的庆祝，在这个家族式的学术共同体内，每一个个体对于彼此的身份认同都会得到一次深化，大家除了吃饭喝酒，还会交换许多学术信息，实行信息资源共享。由钟门弟子发起的“敬文民俗学沙龙”，则试图将这种共同体由内向外推出一层，吸引更多的民俗学者共同参与，可是，由于外人很难在会后的交流中进入钟门弟子的谈话语境，尽管沙龙一再声称其开放性，但参与者依然是以钟门弟子为主。
在北京师范大学乃至整个民俗学界，学者们必须用“钟老”或者“钟先生”指代钟敬文，直呼先生的名讳无疑是一种冒犯，至少会引来同行的侧目。2002年钟敬文仙逝之后，每年到了钟敬文的生日和忌日，北京师范大学“民俗学与文化人类学研究所”以及“民俗学与社会发展研究所”都要分别举行仪式，纪念和缅怀钟敬文，有些学者还会定期到钟敬文旧居遗像前上香、磕头。这种现象当然不限于北京师范大学，应当视为一种普遍现象。在中山大学“非物质文化遗产研究中心”，著名戏曲学家王季思（1906—1996年）的学生每年也会举行相似的纪念仪式。
[1]本书所说的“学术共同体”是一个广义的概念，共同体可以有不同的层级，最大可以用来指称整个学术行业，最小可以用来指称几位志趣相投的学术同人，或者某个大学或研究机构的项目组，一般情况下用来指称一个学科专业或一个研究领域。本书主要用来指称相近研究领域（比如故事学、歌谣学）的民俗学者集合，或者民俗学科内的某个学术派系（比如口头诗学学派、实践民俗学派）。
[2]库恩认为范式（paradigm）是一套坚强的信念网络—包括概念的、理论的、工具的和方法论的。“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中。这些实例就是共同体的范式。”（金吾伦、胡新和译《科学革命的结构》，北京大学出版社，2003年，第40页）
[3]参见施爱东：《钟敬文民俗学学科构想述评》，《民间文化论坛》2004年第4期。
[4]小未：《钟敬文》，北京师范大学中文系编《人民的学者钟敬文》，学苑出版社2003年，第172页。
[5]万建中：《钟敬文民间故事研究论析—以二三十年代系列论文为考察对象》，《北京师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第2期。
二、学术机构：祖师的香火地、学者的栖身所
祖师（先生）崇拜首先必须体现为一种半强制性的群体仪式，而群体仪式必须由一个具体的学术机构来组织实施，如此才能发挥强制的效力。所以，学术机构的存在是祖师崇拜得以建立和延续的基本前提。依据对传统的依赖程度，我们可以把学术机构区分为“新生型”与“传统型”。
新生型学术机构主要仰赖于学科带头人的强势凝聚力，这类机构多为白手起家，因此人数不多，规模不大，比如浙江师范大学陈华文与他的“非物质文化遗产研究所”。传统型学术机构一般有二代或三代的代际结构，规模相对会大一些，这类机构一般会尊崇一位或多位已经去世的学界先贤作为该机构的“先生”（祖师），而该机构的学科带头人一般来说都是这些先生的弟子或再传弟子。
北京师范大学民俗学与文化人类学研究所为钟敬文先生制作了几帧巨幅照片，中山大学非物质文化遗产研究中心则为王季思先生制作了一尊半身雕像。这些形象被放置在会议室或会客室中显眼的角落，其意义不仅在于偶尔举行的纪念仪式之用，也不仅在于借助先生的神威强调学科带头人的世袭地位，主要是为了不断勉励一届又一届的研究生学习先生风范，熟读先生著作，光大先生思想。当然，如果学科带头人本人不是先生的弟子或再传弟子，那么，先生的祖师地位就会被淡化。为了防止这种情况的发生，先生的弟子们一般会尽力阻拦一个外来者成为他们的学科带头人。
对于那些在学术上具有竞争关系的弟子来说，先生是精诚团结的灵符和象征，共同的信仰和仪式可以将这些持不同学术观点的弟子捆绑成一个牢固的学术团队。随着团队的延续壮大，历史问题日益积压，内部矛盾必然会逐步升级，可是，一旦遭遇来自外部的利益争夺，团队会迅速变得高度团结，枪口一致对外。
任何一个研究所或研究中心，都必然配备相应的学科负责人。一般来说，作为业务行政长官的“所长”或“主任”就是该学术共同体当然的学科负责人。团队的当任学科负责人自然充当了祭司的角色，他不仅需要把大家团结在先生的旗帜下继往开来、抵御来自外部的各种利益侵蚀，更得担负起弘扬先生学术、光大先生门庭的重大责任。
这也就是说，先生只有创立了一个官办学术机构，并把这个机构交由自己最亲近的学生继承，对于先生的祖师崇拜才有可能得以实施。即使学术机构的成员、招牌发生了变更，只要机构的主要执行者还是先生的传人，对于先生的祖师崇拜就不会中断。学术机构既是一个学术共同体，又是一个利益共同体。维护先生的神威，是为了维护一套源自先生的学术传统，因此也维护着这一传统荫庇下机构成员的学术利益。没有哪任遗产继承人会冒着“数典忘祖”的风险贸然中断一种仪式传统。
以学科名称命名的学术机构是如此重要：机构的名称意味着官方对于学科门类的认可，机构的规模意味着官方对于学科重要性的认识。相反，一个学者如果不能被纳入与自己专业名称同名的学术机构，无论他在自己的专业上做得多么出色，他的学术成绩也只能被视作个人兴趣或爱好，很难融入他所在学术机构的主流学术圈。著名宝卷研究专家车锡伦就是一个突出但绝非个别的例子，尽管车锡伦堪称中国宝卷研究第一人，但是，他所在的扬州大学却没有与民俗学或俗文学相关的学科点，更没有相应的学术机构，因此直至退休，车锡伦都无法真正融入扬州大学的学科团队，一直被同事视作游离分子，其学术地位从未得到扬州大学的充分重视。
中国现代民俗学在1920年代的发生和发展，主要仰赖于两个前后相继的学术机构：北京大学歌谣研究会和中山大学民俗学会。“其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科，这种多学科参与的性质和特征，对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。” [1]其实早在这两个学术机构产生之前，就已经有许多中国知识分子“接受了十九世纪七十年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’” [2]，但由于早期倡导者们并没有结成一个有效的学术团队，彼此没能形成强势呼应，倡导力量过于分散，因此直到北京大学歌谣研究会成立，中国现代民俗学运动才算正式启动。
将一个松散的学术共同体化虚为实的最佳途径，就是成立“研究所”或“研究中心”。原本不是同一学科的学者，因为某种机缘，被组织进了同一个研究中心，成为坚实的学科共同体，他们原本互不相干的学术取向将会逐渐趋同，研究方法也会在此后的项目合作中越走越近。1928年成立的中山大学民俗学会是这么做的；2002年开始筹建的中山大学非物质文化遗产研究中心，也是把原本互不相干的民俗学、古代戏曲，以及文艺理论的三方学者统一组织在“中国非物质文化遗产研究”的旗帜下，三方学者经过多年磨合，统一对外宣传口径，现在已经泥水不分，都是非物质文化遗产学专家。
学术机构都有一个从筹建到兴衰的过程。在它筹建的早期，总是会有一位热心的发起人或推动者，他要负责说服主管领导，拿到新设机构的红头文件，同时还要募集资金、招兵买马，无论在哪个环节，他都必须拿出一定量的前期成果来，作为可行性的论证依据。由此可见，学术机构的成立既要以学科带头人的学术成绩为基础，也要仰赖于筹建者的政治地位和运筹能力。中山大学“中国非物质文化遗产研究中心”主任康保成是古代戏曲学者，固然成绩斐然，但是，中心能够顺利地通过审批，与康保成的同门师弟、中文系主任欧阳光的大力支持和上下奔走是分不开的。
华中师范大学在刘守华留校任教之前，没有任何民俗学基础，但是因为刘守华有故事学建树，以及他在1984—1988年间担任中文系主任一职，有机会调用部分行政资源，把青年教师黄永林收入旗下，并于1987年成功建立了民间文学硕士点，然后为自己的学生陈建宪办理了留校手续，这样，一个民间文学教研室的架子就基本上搭起来了。此后多年，教研室不断壮大，再后来，黄永林升任学校副校长，陈建宪也成为文学院副院长，他们有了更多可用的行政资源，民间文学教研室也逐步蜕变为“非物质文化遗产研究中心”。21世纪初期，该校已经成为民间文学和民俗文化研究的重要基地之一。
凡是民俗学发展比较好的大学，一般都有与此相似的成长历史和结构模式：一个既有一定学术地位，又有较强社会活动能力的学科带头人，在他的张罗下，成立了一个民俗学研究机构。如西北民族大学的郝苏民与他创立的“社会人类·民俗学系”、中山大学的叶春生与他创立的“中山大学民俗研究中心”、山东大学叶涛与他创立的“民俗学研究所”、浙江师范大学陈华文与他创立的“非物质文化遗产研究所”。在当今的学术体制内，只要有了固定的编制，从属于这些机构的民俗学从业者就有了一个稳定的职位。一般情况下，即使学术机构的名称由“社会人类·民俗学系”改成了“民族学与社会学学院”或者“中华民族共同体学院”，机构的编制依旧会得到保留，民俗学从业者也不会因为机构名称的改变而失去这个研究岗位，他们依然可以在新的机构版图中找到自己的生存空间。
因此，对于一个新入行的青年学者来说，进入一个高端的学术团队是如此的重要。只有在一个坚实的共同体内，自己的学术力量才能被纳入一个有序的轨道，在学术史的潮流中实现自己的学术价值。为了能顺利进入一个高端的学术团队，他必须逐步习得该团队的主流研究范式，同时，他还必须部分地放弃自己原有的学术路向，修改自己的研究规划，无条件地接受对于该团队既定祖师、既定权威的认同。
[1]赵世瑜：《中国现代民俗学初创时期的多学科参与》，《民间文化论坛》1998年第2期。
[2][美]洪长泰：《到民间去—1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海文艺出版社，1993年，第19页。
三、薪火与香火：导师与学生的不对等互惠关系
强调“学术传统”是许多学术机构对于自身学术地位合法性的一种宣称。1935年，杨成志从法国学成回国之后，试图在中山大学组建人类学研究机构，可是独木难支，于是想到借助顾颉刚、容肇祖等人创下的学术传统，重举“中山大学民俗学会”的大旗招兵买马，并复办《民俗》杂志。杨成志的学术旨趣和研究方法与早期中山大学民俗学会的开创者们大相径庭，可是，杨成志却强调说：“我们真诚地相信，民俗学就像‘兄弟之爱一样，应出自家中’，换言之，‘民俗学为应用于本国范围内之社会人类学。’” [1]说白了，杨成志只不过是借用《民俗》周刊的老招牌，做他人类学的新建设。 [2]
1949年之后，随着杨成志的北上，早期中山大学民俗学会的开拓者和继任者全都离开了中山大学，好不容易搜集起来的民俗资料也在抗战前后的数次搬迁中丧失殆尽，人、物两空，所谓的“中山大学民俗学传统”其实已经荡然无存。1980年代，当中山大学的新生民俗学者重张民俗学门店的时候，他们的诸多回顾性文章显示他们对那一段历史已经非常陌生，更遑论学术传统的继承。可是，当他们申请设立民俗学硕士点、博士点，申请成立民俗研究中心的时候，却必然会强调这是传统香火的延续。即使到了21世纪，当他们筹建“中国非物质文化遗产研究中心”的时候，依然得强调“由顾颉刚、钟敬文等前辈创立的民间文学和民俗学研究传统，也在不断开拓创新中”。 [3]但事实上，执掌该中心的主要是戏曲学者王季思的弟子和再传弟子，他们只是认识到了所谓“非遗学”与民俗学不可分割的密切关系，因此借用民俗学的旗帜，招贤纳士壮大戏曲研究的学术队伍。
将学术传统这种“非物质”的文化遗产转化为某种“物质”的视觉形象，如制作历史宣传册、为祖师爷造像、将历史化入形象识别系统，等等，是所有研究机构强调其学术传统的一种符号化手段。无论是北京师范大学的民俗学机构，还是中山大学的民俗学机构，都会把钟敬文的形象挂上官方网站，或者印成宣传图片，以强调其学术传统之正宗。可是，他们的学术旨趣却与钟敬文的研究范式相去甚远。顾颉刚或者钟敬文，都只是一道灵符，一种标示传统的外部识别符号。
即使是直接的师徒之间，也不必然存在所谓的学术传统。就中山大学叶春生教授指导的博士生而言，他们分别从事民间信仰研究、学术史研究、传说研究、妇女研究、城中村社会问题研究、民族研究、建筑研究、民间舞蹈研究、民间诞会研究，等等，彼此不可通约，我们很难从中归纳出一种可辨识的学术传统。学生从导师手上接过的，只是一袭博士袍，而不是导师的手。民间俗语“师傅领进门，修行在个人”放在学术行业，一样适用。
相比之下，许多并非同一单位的学者，因为相近的学术旨趣或思维方式，反而会选择相近的研究范式。以刘守华为核心的一批故事学家，如林继富、顾希佳、江帆、孙正国、郑筱筠、吴光正等人，虽然散布在南北各地，却是一个比较稳定的故事研究共同体。我们后面还将提到，一批散布于不同学术机构的，与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者，反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。
师生间的关系，与其说是学术传统上的承继关系，不如说是学术网络上的伦理关系，也即“一荣俱荣，一损俱损”的唇齿关系。“学校办得好不好，不仅仅体现在导师的著述，更重要的是师生之间的对话与互动，以及学生日后的业绩与贡献。” [4]因此，站在导师的一面，总是要首先提携自己的学生，尽可能为学生争得学术地位。
中山大学黄天骥教授常常把学生比作水，把导师比作船或石头，认为良性的师生关系是“水涨船高”，恶性的师生关系是“水落石出”。所以，站在导师一方，总是要极力扶持自己的学生，学生就是自己的“嫡系部队”，是天然的永久性追随者；而站在学生的一面，必须事师如父，一旦背叛师门，无论是非曲直，舆论总是会偏向导师一方。费孝通说：“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。” [5]同样的道理，师门也是血缘的投影，学生对师门荣誉的维护就是对自己学术源头合法性的维护。
陈平原在解读清华国学院的辉煌时分析道：“谈及国学院的贡献，大家都着力表彰四大导师，这当然没错；可我认为，国学院能有今天的名声，与众弟子的努力分不开。弟子们的贡献，包括日后各自在专业领域取得的巨大成绩，也包括对导师的一往情深，更包括那种强烈的集体荣誉感。” [6]我们常说“名师出高徒”，“出”字既可以理解为“出产”，也可以理解为“出自”，通常语境下人们都作前一种理解，但从学术史的角度来看，后一种理解却能得到更大的概率支持。也就是说，高徒往往是成就名师的必要条件，先有高徒这批绿叶，而后才有名师这朵红花。章太炎身后的著述流播，主要就是靠了一批新门生的哄抬，而门人之间的相互援引提携，更加提升了章门学术的话语权力。 [7]
学生充当导师的耳目或者马前卒，在中国教育传统中是值得褒扬的行为。因此，导师招收什么样的学生，以及把毕业生安插何处，许多时候关系到导师对于各种学术资源的利用，只要布点得当、安插有力，就能近水楼台尽揽星月。钟敬文生前曾说，他最乐意看到中国社会科学院的研究人员来报考他的博士，他们有研究经验，比较成熟，上手快。香港中文大学文学院一位知名教授明确要求自己的博士生毕业后必须到大学教书，把他的学术思想播撒到全国各地。不同导师有不同的风格，有些导师比如中山大学的黄天骥，就特别热衷于把自己的学生安插到学术期刊或新闻媒体，这样就有更多可用的宣传资源，能最大化地扩大其社会影响力，广东三大报《南方日报》《羊城晚报》和《广州日报》以及各个新闻媒体，到处都布满了他的学生。
留校博士无疑是导师最好的学术助手，他们了解导师的学术兴趣，熟悉导师的研究范式，知道如何最好地服务于导师。他们可以很好地遵照导师的要求完成各种研究课题，这样，导师就能以有限的精力去承接无限的课题，腾出更多时间从事研究工作之外的学术交往，以争取更多的学术名誉或社会资源，扩张自己的学术势力。在这种模式下，一个大教授就像一个包工头，不断地对外承接业务，然后把任务一层层分包给下面的小教授，然后再分派给他们的博士生、硕士生。因此，一个教授拥有的社会资源越丰富，他拥有的课题也就越多，越热衷于广招门徒，可是，他也就越没有时间从事具体的研究工作，更没有时间指导学生。
师生之间的互惠关系不仅使学生们对那些有权势有关系的导师趋之若鹜，也诱使每一位导师都希望将最优秀的学生网罗在自己身边。每年的保送研究生，总是交由学科负责人优先挑选之后，才交给其他导师按学生兴趣和方向进行分配。
每年博士生毕业前夕，都是导师们权力较量的时候，每个导师都希望留下自己的学生，可是，研究机构的编制总是有限的，留谁不留谁，并不单纯由学生的个人素质决定，主要是由导师的斡旋能力决定。那些担任过行政领导职务的导师会有更多的机会把优秀学生留在身边，而且一般会尽可能利用手上的权力，逐步搭建起一个完整的学术梯队。这样，一个以自己为塔尖的学术金字塔就建起来了。这种依靠个人魅力建立起来的学术团队，对中国现代学术的发展起到了重要的推动作用。中山大学民俗学会是依靠顾颉刚而建立的，北京师范大学民间文化研究所是依靠钟敬文而建立的，西北民族大学社会人类·民俗学系是依靠郝苏民而建立的，华中师范大学民间文学研究室是依靠刘守华而建立的。
优秀毕业生留校是保持学术传统的有效方式，但同时也是该传统走向衰落的罪魁祸首。近亲繁殖必然导致学术共同体理论创新的延滞，以及汲取外来理论方法上的对抗情绪。师生关系如果加上留校后的上下级关系，导师对留校学生的学术影响就会比离校学生大得多。
留校博士要不断地参与导师的研究课题，而且要尽可能忠实于导师的学术理念，他要在师弟师妹和自己的学生面前歌颂导师的学术成就，阐释导师的学术思想，贯彻导师的学术理念。一方面，他起到了延续学术传统的作用；另一方面，他是阻挡外来研究范式入侵的“赫克托尔”。在这种对导师的维护和颂扬中，他自己也不得不收敛其学术创新的脚步，亦步亦趋地从事常规研究；他的很大部分精力要投入到导师的课题中，他自己的研究成果因此大打折扣，长此以往，其学术成就也就自然远在导师之下。这就是为什么钟敬文、赵景深、钱南扬之后，难有学术成就可与导师比肩的弟子。如此延续到第三代、第四代的时候，这一学术传统基本也就式微了，只剩一个庞大的金字塔底座，即将面临土崩瓦解。
学生是导师形象的最佳雕塑者。大凡名师，光辉形象都不是自己塑造的，而是学生塑造的，尤其是那些擅长散文写作的学生。导师的一言一行，哪怕是徐志摩式的三角恋、风流债，或者是黄侃式的古怪脾气，到了煽情学生的生花妙笔之下，都可以由俗入雅，被叙述成难得一见的名师风范。普通人身上的一件丑闻，到了名师身上，就是佳话，一切视乎从什么角度，用什么笔调来叙述。
至于补足、夸张、删减、粉饰等艺术手法，更是美化导师不可或缺的必要环节。因此，学生们借助想象和回忆而撰写的一批诸如《师门问学录》《师门五年记》《师门杂忆》之类的优美文字，就成了将导师的生动形象固化为传世书写的必要手段。“如北大清华数次驱赶校长，在某些‘过来人’看来就是很不宽容，只不过此类史料被《读书》的作者们尽数过滤，我们目前所见的倒都是诸位先人‘宽容’的一面。” [8]
苑利《钟老在最后的日子里》是这样雕塑钟敬文的：“钟老是个极勤奋的老人，就在他住院的前一天，还给弟子们上课，这时，他已有99岁的高龄。在医院里，除医生治疗外，你很难感受到医院的氛围。不管谁来这里，大家热火朝天谈的都是学问。” [9]这些浪漫夸张的文字，常令那些不能面觐钟敬文的后辈学者悠然神往，也为钟敬文时代的中国民俗学罩上了一圈圣洁的光环。
[1]杨成志：《〈民俗〉季刊英文导言》（汉译），《民俗》季刊第1卷 第1期。
[2]参见杨成志：《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第72页。
[3]“中山大学中国非物质文化遗产研究中心”官方网站，http://www.cich.org.cn/wenhua/Article/Index.asp，发表时间不详，核查时间：2009年9月30日。
[4]陈平原：《大师的意义以及弟子的位置—解读作为神话的“清华国学院”》，《现代中国》第6辑，北京大学出版社，2005年。
[5]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，1998年，第70页。
[6]陈平原：《大师的意义以及弟子的位置—解读作为神话的“清华国学院”》，《现代中国》第6辑，北京大学出版社，2005年。
[7]陆远：《渊源有自：“八马”的传承与流派》，《历史学家茶座》第十三辑，山东人民出版社，2008年。
[8]薛刚：《往事与随想—〈读书〉史学类文章研究》，《云梦学刊》2007年第3期。
[9]苑利：《钟老在最后的日子里》，《中国社会科学院报》2002年3月21日。此文最早刊载于《北京晚报》2002年1月23日，并被多家媒体转载。
四、寿者仁：成功学者的成功秘诀
所有的学术史，都是回溯性的。学者发表的论文，犹如射出去的箭。箭射得准不准，并不由射手说了算，而是由读靶人说了算。学术史家就是读靶人，他们会把靶心画在他们认为最有价值的文章上，而不是画在作者自己认为最好的文章上。尽管许多学术史家非常努力地试图阅读和理解前人的作品，但他永远不可能回到前人所处的学术生态，他只能凭自己的想象，从后叙的视角看待前人的工作。
在学术史家眼里，文章无所谓好坏，只有意义高下和影响大小。所有的文章，都只能在历史的年轮中刻写它的价值，离开了它所处的时代和当时的学术影响，其价值和意义就无从谈起。所谓“层累地造成的中国古史”之说，只不过缘于顾颉刚写给钱玄同的一封信，假如这封信当年没能及时发表，或者钱玄同、胡适等人没有给出热烈的回应，那么，在后现代史学理论汗牛充栋的今天，这封书信的价值就有可能被淹没在海登·怀特（Hayden White）更加激进而精细的理论话语之中。所幸的是，顾颉刚的书信及时发表了，而且在当时产生了巨大的反响；遗憾的是，顾颉刚的这封信没能及时冲出亚洲。吕微曾经感叹说：“如果海登·怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代学术的一代宗师。” [1]可惜的是，历史无法重来，当年顾颉刚的理论没能传入西方，今天以及将来，顾颉刚都难以重登后现代宗师的宝座，后人只能为此扼腕叹息。
能够成为研究范式的优秀成果不仅取决于成果本身的价值，很大程度上还依赖于著作者的学科地位和影响力。相近学术水准的文章，发表在核心期刊还是一般期刊，效果大不一样，前者犹如“一朝选在君王侧”，后者却是“养在深闺人未识”。同样的文章，署名钟敬文或者张三李四，效果也有天壤之别。一个学者一旦成为学术领袖，他的研究成绩也将随着其社会地位的提升而得到更多的认同。在民俗学界，钟敬文说一句顶过别人说十句是很正常的，当他年近百岁的时候，无论说点什么，都能“引来满堂喝彩” [2]。
一个学者成为学术领袖之后，自然要对许多一般性的学术问题表态或者发言，这些表态未必是个人的真知灼见，但往往成为后学引证的经典言论。
一句人人都能说得出的“普通话”，经了学术领袖之口，意义就大不一样。“在民间文艺学界除旧布新的学科建设时期，钟敬文在多个场合提出要加强民间文学的多角度研究，以及民间文学与交叉学科的关系。这样的倡导，对于民间文艺学的健康发展，显然是十分有益的。” [3]但我们也知道，这样的提倡，钟敬文不是第一个，也不是唯一的，所不同的是，这些话只有经了钟敬文的口，才具有号召力。
一个青年学者若想速成“知名学者”，除了努力修炼内功，还得与时俱进，观察学术气候、习得诗外功夫，选择适合于当前形势的发展道路。时代不同，学者的成名捷径很不一样。
1920年代是个学术大革命的时代，传统的经学范式被打破，新的学术范式尚未确立，这时，只要积极参与这场学术革命就是胜利。早期民俗学运动最积极的参与者，钟敬文、杨成志、刘万章、张清水等人，都是以积极参与民俗学运动而知名的。
1980年代是民俗学恢复期，最好的成名方式是编教材，谁能够把1949年以前积累起来的民俗学知识普及到广大民俗学爱好者中间，谁就能获得话语权。这一时期最活跃的几位民俗学家如乌丙安、陶立璠、段宝林等人，都曾编写过一批影响较大的民俗学或民间文学教材。
1990年代进入了民俗学的发展期，这时的民俗学教材已经多如牛毛，想靠教材成名已无可能。这一时期最好的成名方式是出版专门论著，大批钟门弟子如高丙中、色音、杨利慧等人的涌现，正是通过出版博士论文而成名的。
进入21世纪之后，教育部的各种学术评估越来越发挥指导作用，高校开始出现重论文而轻专著的倾向，于是，提高自己在学术期刊尤其是核心期刊上的曝光率就成为青年学者最好的成名方式。
2010年之后，普通的核心期刊已经难以作为青年学者的成名捷径，只有在权威期刊发表论文，以及拿下国家社科基金项目，才能评上教授，且有可能拿到国家级人才称号。因此，每年国家社科基金公示之日，学界反应就如科举放榜，有幸“中榜”的学者，就会不断收到许多十几年不联系的学界朋友的“祝贺”短信，然后不断回复：“谢谢鼓励！”“实属侥幸！”你写了什么好文章，别人不知道，但如果你拿下一个国家社科基金项目，一天之内，举国同行都会知道。毕竟通过一份榜单了解行业态势和同行业绩，比起阅读海量的学术论文，省了太多的时间和精力。
在这个信息横流的时代，思想性的文章成为潜流，浮在上面容易被人看到的，都是大标题、博眼球的文章。多数优秀的学术成果都很难在发表的当时得到业界认同。一个学者最优秀的学术成果总是写于他精力最旺盛的青壮年时期，但是，这一时期的学者普遍还没有相应的学术地位，这些成果还难以被广泛阅读，而当他获得了崇高学术地位的时候，一般来说，他已经到了写不出最优秀论文的年龄了。
一篇优秀的论文，不仅需要作者具有丰富的知识积累与超常的智力水平，还需要作者具有充沛的体能。作者不仅要有足够精力去田野作业或者爬梳文献，还要有足够精力来专心长考，他要有足够的体能经受失眠的煎熬，他的腿要勤、眼要快、精力要集中。一个年过花甲或者养尊处优的成名学者已经很难再经受这种体能和智能的折磨了。
