民俗学如何讲故事？答案是：关注事件。
一次事件，就是一个自成体系的故事系统。在常态的日常生活之外，还有许许多多“非常态”的民俗事件，每一次事件都是一则故事，无论是喜庆的、积极的，还是悲伤的、消极的。如果说虚构的文学作品可以反映一个时代人的思想、文化、生活，那么，基于田野调查基础上的，实实在在的民俗文化与生活方式，不是更可以反映这个时代民众的生存状态吗？民俗学本该比文学更有力量。
可以进入学术视野的事件是多样的，有典型事件，也有偶然事件，有历史事件，也有突发事件。任何事件都是对常态“平衡”的一次打破，都有它的“非常”之处。每一次非常的民俗事件，都是特定初始条件之下，不同主体之间反复博弈的结果。非常表象的背后，是正常民俗心理的一种合力。
所谓合力，指的是作用于同一物体上多种力量加在一起的矢量之和。表面上看，事件的结果只有一个，但在事件发生、发展的过程中，却曾经有过许多可能的方向，力量与力量相互牵制、抵消和叠加的背后，是人与人之间、社会势力与社会势力之间的复杂博弈，是各种社会力量的相互制衡。解析这种合力的形成，以及不同群体或个体间动态的博弈过程，找到左右合力方向的临界点，勾勒其变迁模式，指出其影响要素，这是自顾颉刚的孟姜女故事研究创下这一经典研究范式以来，中国民俗学者最拿手的研究范式。但是，这项本该是民俗学者看家的本领，如今却丧失殆尽。
一个优秀的民俗学者，不仅要懂得聆听故事，还要懂得讲述故事，要学会把来自田野的故事、生活的故事，加以组织和阐释，重新讲述给读者。但是，当代民俗学正在一步步丧失这种讲故事的能力，每年一度的“民间文化青年论坛”评出来的优秀论文，一年更比一年佶屈聱牙。
尽管民俗学者一直在呼吁回归生活世界、回归日常生活，但是，所有这些呼吁，似乎都只是停留在口号上，我们的思想、语言、叙事方式，离开生活世界越来越远。我们失去了属于自己的讲故事的能力，却在捡拾别人扔了一地的理论鸡毛，我们正在用脱离生活的方式呼吁回归生活，将学术研究玩成了自说自话的圈子游戏。
[1]刘铁梁：《身体民俗学视角下的个人叙事—以中国春节为例》，《民俗研究》2015年第2期。
三、从非常事件切入民俗研究
民俗学和历史学有着不可分割的历史渊源，中国现代民俗学的先驱者，无一不把民俗学归在历史学或者文学门类之下。顾颉刚把民俗当作民众生活的历史来看待，创建民俗学的目的是：“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！” [1]钟敬文也说：“一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。” [2]
可是，从顾颉刚吹响“民众生活”的研究号角至今已近百年，民俗学界还在反复讨论“生活世界”的意义，在研究实绩上却始终打不开局面，堪称范本的成果寥寥无几，为什么？因为民俗学界的战略指挥家多，战术示范者少，我们只是空谈向何处去，却不说明如何去。面对民众生活，我们既不知道从何入手，也不清楚怎么研究；指点江山的民俗学者越来越多，实证研究的民俗学者越来越少。
我们往往会告诉研究生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定语境中的民俗，民俗研究与语境研究密不可分。 [3]可是，语境如果没有放在具体的事件中加以考虑，如果忽略了语境的现场功能，所谓的语境就是“无效语境”，它对于整个事件的发生发展没有任何实际意义。正如李向振所批评的：“经过十多年的发展，在‘语境’中理解和解读民俗事象业已成为学界共识，并逐渐成为理论常识。然而在具体学术表达中，‘泛语境化’问题却日益凸显出来。所谓‘泛语境化’，就是在学术文本中为‘语境’而‘语境’，将‘语境’简约成为‘志书式’介绍，或流于表面，或未能与研究事象进行有机结合，或干脆将其视为可有可无的学术装饰。更有甚者，部分研究者在生产民俗志或民族志文本时，形成了‘八股文’式的写作框架。” [4]也就是说，“语境”只是作为时尚的学术标签用以装点论文，事实上并没有成为研究工作逻辑链中的有机成分。
我们指导研究生要对民俗进行“整体性研究”或者“立体性研究”，但是，如果不能将民俗行为放在生活事件中进行功能分析，那也只是面面俱到的事项研究而已，本质上仍是一种平均着力的事项民俗学。即使整体性的村落民俗志研究，也只是全面铺开的事项研究而已，表面上似乎方方面面都提到了，但是并没有进入到具体、生动的生活场景，无法呈现民俗主体的行为目的和功能，更无从体现主体间的意志博弈。就像对一部机器的介绍，我们把机器的各个部件都拆出来介绍了一遍，却没有介绍整部机器是如何协同运作的。
我们常常说学术研究要进入历史深处。什么叫历史深处？就是历史的细节处，流淌在历史毛细血管中的细胞活动，覆盖在宏大叙事下面的个体的思想涌动，以及历史事件对不同人群所造成的生活影响，等等。无论历史深处还是民俗深处，都是复杂人性的深处，那里汹涌着各种矛盾、纠结和选择，演绎着行为的意义、目的和功能，充斥着各种激情、无奈和苦恼。正如户晓辉所说：“学者常常只能在风俗中与民众相遇。只有沉入风俗、与民众一起卷入风俗，我们才能与民众相识、相知，才能不仅遭遇自己的命运，而且遭遇民众的命运，才能与民众一起共同遭遇民俗的命运和我们与民众共同的命运。只有在共同被卷入风俗的存在中，我们才能与民众同甘共苦、息息相通。” [5]
社会生活中某些隐含的规律，只有在特定的条件下才会偶尔露峥嵘，并不会在日常的民俗生活中时时显露。民俗功能往往在失控、失衡、狂欢的状态下，才会暴露出问题，表现为事件。这就像两个潜在的竞争对手，他们更多的时候表现为谦谦君子，互相恭维，只有在最关键的时刻，才会给对手奉上致命一击。我们需要特别关注的，不是他们日常的互相恭维，恰恰是电光火石的致命一击。
所谓民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常态关系。所谓讲故事的民俗研究，就是从具体事件入手的民俗学，只有抓住事件，才能进入具体的生活场景，把握动态的民俗生活，也只有抓住事件，才能勾连起生活主体的方方面面，呈现立体的民俗生活。
历史学家对拿破仑在滑铁卢战役当天每时每刻的所作所为、每一个小小的意外都有极为细致的研究，但他们未必想知道、也不可能知道拿破仑日常生活中的各种琐碎细节。拿破仑早餐爱吃甜面包还是烤面包，并不影响滑铁卢战局，也不是历史学家关心的问题。民俗研究也是这样，没有事件发生的日常生活，不仅很难受到关注，也很难提出有意思的问题。正因如此，一到逢年过节，民俗学者就会显得特别忙碌，因为这段时间他能够密集地观察到生活中的许多非常态民俗事件，最有可能从中发现有意思的、值得展开的民俗问题。
2013年春节，我和一些同行在江西某村调查元宵灯会。灯队在比较偏远的A家、B家舞完，刚到C家，A家长子突然跑来跟灯队炮手说，灯队在他们家少放了一个炮，要求回去补放，可是，灯队正热火朝天地向前推进，按照规矩是不能走回头路的。A家长子锲而不舍地一直缠着灯队，说了许多狠话，必须讨个说法。我直觉这是一个“非常事件”，事件中蕴含着太多可以深究的社会文化内涵。追踪此事的前因后果及其背后的民俗心理，观察双方如何利用平衡智慧处理矛盾，或者矛盾是否升级为更大事件，事件后续对双方的心理影响，非当事村民对于事件的民俗评议，等等，这些都是民俗学者应该关注的内容。当时由于我必须跟随调查组赶往另一个灯会，于是特意交代驻村调查的一位同行继续关注这一事件，并将结果告诉我。其实我是希望他能从这一事件入手做一次事件民俗学研究，可惜他的兴趣点并不在这，或者根本就没再跟进这件事，事后也就一两句回复把我给打发了。关于“非常事件”对于科学研究的重要意义，或者我们可以借助动物病理学家贝弗里奇（William Ian Beardmore Beveridge）的这段话来加以强调：“‘留心意外之事’是研究工作者的座右铭。……没有发现才能的科学家往往不去注意或考虑那些意外之事，因而在不知不觉中放过了偶然的机会。” [6]
关于民俗事件对于民俗文化的意义，张士闪有一个补充说明：“很多民俗传统一开始都是作为事件应激之文化调适而出现的，如村落形成之初的生存所需、灾乱年头的秩序维持、太平时期对发展机遇的捕捉等。这种因事件应激而形成的文化调适，不会随事件的结束而彻底消失，而是逐渐沉淀、扩散于村落日常生活中，作为社会经验而有所传递，并有可能在后发事件中被选择性、创造性地保留和运用，由此磨合为一种惯性的社区行为模式。此后，当又有相应事件发生，需要动员村落社区力量的时候，社区行为模式就会首先被触动，进而在新的文化调适中，形成对于当下事件的应激反应。在事件应激、文化调适与社区行为模式之间的循环互动过程中，离不开少数文化精英的引领与运作，并最终沉淀为民俗传统。” [7]
提倡事件研究，并不是要否定传统的事项研究。事项研究不仅在过去是必须的，将来也有其继续存在的价值，正如后现代是以现代性为前提，事件研究也是以事项研究为前提的研究。正是因为有了事项研究，以及我们对于事项的普遍性认识，才有正常生活图式的建立；有了既定的观念图式，才会有发现异常的眼光。正如我们司空见惯的文化现象，只有在异文化的他者眼中才会呈现出异常图景，可以激发他们上穷碧落下黄泉地一再追问。所以说，土生土长的日本人是永远写不出《菊与刀》的。
[1]顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。
[2]钟敬文：《对待外来民俗学学说、理论的态度问题》，《民间文学论坛》1997年第3期。
[3]尽管如此，忽视语境的问题在具体研究中依然普遍存在。如王宪昭指出：“从以往中国神话研究的发展轨迹看，神话对象的认定方面还存在过于依赖文献神话、不注重民族民间口传神话、习惯于个案探究而忽视中国神话的大语境等偏颇。”参见王宪昭：《神话的虚构并非历史的虚无》，《民族文学研究》2021年第4期。
[4]李向振：《迈向日常生活的村落研究—当代民俗学贴近现实社会的一种路径》，《民俗研究》2017年第2期。
[5]户晓辉：《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，中国社会科学出版社，2017年，第350页。
[6][澳]W. I. B. 贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015年，第36页。
[7]引文为张士闪教授在阅读本章初稿时所写的批注。批注时间：2021年3月6日。
四、微民俗、低微理论与日常生活
理论的贫弱，以及对于宏大理论的孜孜以求，是民俗学学科自信心问题的正反两面。2004年，邓迪斯（Alan Dundes）的《21世纪的民俗学》在美国民俗学界引起巨大争议，其核心的观点是：“在我看来，大学中民俗学科衰落的第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。” [1]第二年，美国民俗学会专门组织论坛讨论这个问题。讨论中，更多的民俗学者认为民俗学更适合于“低微理论” [2]或者“弱理论”的建构。
诺伊斯（Dorothy Noyes）对于低微理论的论述主要是基于民俗学者的中层位置和功能：“民俗学者具有典型的地方知识分子特性，虽然这个位置没什么魅力，但它比我们想象得更重要。民族国家通过地方知识分子努力将他们的地方现实和总体秩序整合，成为一个有活力整体而变得稳固。” [3]也就是说，民俗学适合在全球化与地方性、宏大理论与生活实践之间寻求局部适应性的理论突破。
低微理论的定位为民俗学走出理论自卑打开了一扇门。宏大理论是可遇不可求的，试想，人世间哪有那么多宏大理论？千千万万的人文社会科学工作者，如果人人都想追求宏大理论，也就意味着可能生产出千千万万的宏大理论，可是，千千万万的宏大理论还能够宏大吗？空想和口号是没有意义的，对于民俗学来说，或许只有踏踏实实地立足于微民俗和低微理论才能有所作为，成长为实实在在的一门学科。
以低微理论的姿态观察世界，民俗学就应该深入到社会的毛细血管，研究那些尚未被关注，但是作为社会有机构成的小人物、小事件。低微理论可以用来夯实宏大理论的理论硬核、修订其保护带、纠正以往研究中的误判误读。低微理论的研究一旦邂逅异向机遇，也即遭遇田野信息偏离研究初衷的情况，一些非常态、颠覆性的民俗事件，或许蕴含着过去未曾受到关注的思想或行为模式，这正是我们小规模理论创新的机会所在。打个比方，低微理论也许不能在安邦治国的大舞台上大展宏图，却可以在乡村或社区的小舞台上施展拳脚。
假设把民俗学的历史学定位与低微理论追求相结合，那就正合了20世纪70年代兴起的“微观史学”所做的努力：“从事这种研究的史学家，不把注意力集中在涵盖辽阔地域、长时段和大量民众的宏观过程，而是注意个别的、具体的事实，一个或几个事实，或地方性事件。这种研究取得的结果往往是局部的，不可能推广到围绕某个被研究的事实的各种历史现象的所有层面。但它却有可能对整个背景提供某种补充的说明。也就是说，微观史学家的结论记录的或确定的虽只是一个局部现象，但这个看似孤立的现象却可以为深入研究整体结构提供帮助。” [4]
微观史学关注地方社会、下层阶级、日常生活、边缘个案、小规模事件，这正是人类学和民俗学的视角。其代表人物金兹伯格（Carlo Ginzburg）、勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）、戴维斯（Natalie Zemon Davis）等，都在介绍其研究工作时反复提到他们曾经深刻地受到了人类学、民俗学的影响。“微观史学所试图建立起的就是一种微观化的历史人类学研究，其对象是过去历史中的那些小的群体或个人，以及他们的思想、信仰、意识、习俗、仪式等文化因素，他们相互之间的社会、经济关系和宏观的政治、环境等因素仅仅被作为整个讨论的某种背景介绍，其实质是一种对文化的‘解释性’研究。” [5]
以勒华拉杜里的《蒙塔尤》为例，我们完全可以将它视作一部民俗学论著，如果由民俗学者来为它取一个书名，可以题为《蒙塔尤村的中世纪民俗志》。1320年，蒙塔尤这个法国小村因为宗教异端问题，受到天主教宗教裁判所的无情审判，富尼埃主教审理此案时留下了大量文件。勒华拉杜里借助这些文件，“试图把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来” [6]，这些“参数”包括社区环境、社会结构、家庭组织、行为方式、婚姻规则、妇女地位、性爱观、文化网络、时空观、巫术观、宗教观、生死观，等等。如果借用民俗学的行话，这就是民俗事项，只不过这些民俗事项是附着在蒙塔尤村民琐琐碎碎的生活故事中被讲述的。虽然我们不能从目录中一眼找到某项民俗在第几页，但是，生动的故事吸引着我们读完全书，让我们对蒙塔尤这滩“臭气扑鼻的污水”，以及污水中“许许多多的微生物”有着全面的了解和充分的理解，上述所有的参数（民俗事项），都被作者融入宗教故事的讲解之中。
通过故事呈现日常生活，通过日常生活辐射至所有的社会活动，从而解析民俗生活的意义和功能，是《蒙塔尤》成功的关键要素。法国马克思主义思想家列斐伏尔（Henri Lefebvre）认为，日常生活是我们的内心世界与社会世界最深刻、最直接的汇聚地，也是人类本能欲望的所在地，他在1946年出版的《日常生活批判》中说：“日常生活从根本上是与所有活动相关的，包含所有活动以及它们的差异和它们的冲突；日常生活是所有活动交汇的地方，日常生活是所有活动在那里衔接起来，日常生活是所有活动的基础。” [7]
无论微观史、微民俗、低微理论，还是日常生活史、个人生活史，其意义正如勒华拉杜里引《奥义书》所说：“孩子，通过一团泥便可以了解所有泥制品，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘泥’是真实的；孩子，通过一块铜可以了解所有的铜器，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘铜’是真实的……” [8]我们可以将这段话做一个延伸：“通过一个人可以了解所有的人，其变化只是名称而已，只有我们所称的‘人’是真实的。”也就是说，所谓微观史、低微理论的背后，还是有着普遍性和深层结构的追求。一叶落而知天下秋，小规模、微民俗的研究，其方法论目的乃在于以小见大，以精细化的操作建构宏大理论与宏大叙事的微缩景观。
人文社会科学的理论往往来自对经验事实的归纳总结，在此基础上进行模式化建构，并升华为一种规律性的理论认识。不断积累的低微理论逐渐被发表，相关的信息逐渐体系化，自然会被后来的理论家归并到一个涵盖面更广、概括性更强的理论体系当中。所以说，低微理论所积累的经验事实和理论方向，有可能为宏大理论的提出夯实基础、做好铺垫。
当然，低微理论并非宏大理论的马前卒，也可能是马后炮，它对学术发展的意义并不完全是基础性、铺垫性的，也可以是修补性、侵蚀性，甚至解构性的。
科学哲学告诉我们，在既有学科格局基础上，学术发展是以截然不同的两种方式向前推进的：一种是不断积累和完善的方向，一种是不断否定和革命的方向。无论哪个方向，都离不开低微理论的作用，前者体现为充实和修正，后者体现为质疑和解构。就前者来说，低微理论可以通过具体的事实归纳，补充或细化宏大理论所未能涵盖的生活层面；就后者来说，来自田野调查或经验事实的低微理论有可能提出与宏大理论完全不同的新思想，这些新思想的累积和冲击，可能会逐渐瓦解宏大理论的立论基础，稀释宏大理论的解释力。也就是说，无论在宏大理论成型之前，还是之后，低微理论都一直在发挥正反两方面的作用。
[1][美]阿兰·邓迪斯：《21世纪的民俗学》，李·哈林编《民俗学的宏大理论》，程鹏等译，上海社会科学院出版社，2018年，第8页。
[2]英语humble theory，原意为not proud and near the ground（不张扬、接地气），巴莫曲布嫫认为译作“谦逊理论”更贴切，本书暂时借用程鹏译《民俗学的宏大理论》的既有译法。
[3][美]多萝西·诺伊斯：《低微理论》，李·哈林编《民俗学的宏大理论》，程鹏等译，上海社会科学院出版社，2018年，第95—96页。
[4]陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。
[5]周兵：《微观史学与新文化史》，《学术研究》2006年第6期。
[6][法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997年，中文版前言第2页。
[7][法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第一卷 ，叶齐茂、倪晓晖译，社会科学文献出版社，2018年，第90页。
[8][法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997年，献词页。
五、关注异常现象
所谓“异常现象”，是相对于我们所认识、所理解的正常现象来说的，是一些偏离了民俗学既定认知图式的脱轨现象。异常现象与非常事件是这样一种关系：异常现象未必足以构成非常事件，但它是非常事件的重要表现形式。打个不太恰当的比喻，如果说非常事件是一种动物疾病，那么，异常现象就是该疾病的一些症状。
如果没有民俗学的知识武装，没有对于常态的事项民俗学的认知图式，也就无所谓正常或异常。所谓异常现象，指的是既有民俗范畴尚未含括、既有民俗学理论尚未关注，或者无法用既有理论模式加以解释的民俗现象或意外事故。留心异常现象，是发现问题、理解非常事件，寻求理论突破的重要策略。我们一定要意识到：存在就是合理，任何异常现象，都有它背后的正常逻辑。世上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，事物出现异常，一定还有未被我们发现的隐蔽力量的存在，还有一些特殊的、尚未被既有民俗学理论涵盖的社会规律潜藏在现象背后。
人文社会科学最基本的两种方法，一是“找相同，建模型”，二是“找不同，做解释”。关注异常，就是找不同，本质上也是找问题。
普通的社会现象被我们关注、认识之后，形成一些系统性、模式化的理解方式，我们称之为理论，这些理论成为经验图式充实到我们的认知体系当中。但是总会有一些特殊现象只有在特殊的条件下才会显现出来，它们无法在既有理论框架中得到合理解释，这就告诉我们，现象背后还有一些尚未被我们意识到的扰动因子。找出这些隐蔽的扰动因子，探讨导致事态失衡的原因与过程，从而得到一些规律性、模式化的新认识，正是新发现、低微理论的生成机制。在医学史上，以前我们只知道视觉和听觉与平衡感有关系，后来正是因为观察到小脑受损的患者会失去平衡感这一异常现象，才发现小脑才是人类运动协调中枢这一事实。
常态的民俗生活中，扰动发生之后，旧的行为规则被打乱，结构的稳定性遭到破坏，人们会依据新的权力结构重建新的关系，并由此制定新的规则、维持新的平衡。由旧结构到新结构，旧平衡到新平衡，各方博弈，每一方势力都会试图利用连横合纵促使规则朝着有利于自己的一方发展，这是一个复杂的动态过程。民俗学的田野优势有利于我们在现实生活中细致地观察这一过程，这是民俗学相对于微观史学的便利所在。
异常现象意味着我们必须悬置既有的理论模型和常识性判断，深入到当事人的生活实践当中，去观察、体验他们的生活和诉求，梳理他们的关系，权衡他们的力量，探讨其思维和行动的功能，追踪事态变化的过程，从而揭示其生活实践的逻辑，勾勒新的结构模型，对非常事件做出符合生活实际的正常解析。
新发现往往隐藏在一些异常的细节之中。我们试想，那些最显著、最突出的民俗现象，早就被我们的学术前辈蒸煮炖炒无数遍了，很难再炒出新的花样，除非我们有新的烹饪技法，否则只能从前人忽视的细节和线索中去寻找新的素材。所谓异常现象，其实就是民俗生活给予民俗学者的新素材、新机遇。“认识了机遇在作出新发现中的重要作用，就应当正视它，辩证地看待它和常规性地研究机遇和发现之间的关系。” [1]
民俗生活是一个复杂的系统，而所有的民俗学理论都只是片面视角的认识论，当生活向我们展示出既有理论所忽视的那部分功能项的时候，也就是给予我们机遇，让我们重新思考新的功能项的时候。所以说，关注事件，发现异常，是我们深入民俗纵深秘境的一把钥匙。正如当我们把新冠肺炎当成普通肺炎处理的时候，我们无法理解事态发展的性质，只有当我们意识到新冠肺炎是一种“新型的”“异常的”冠状病毒肺炎的时候，人类的抗疫之旅才算真正开启。
从异常现象出发，我们更容易提出新问题，也更容易求得新发现，不会被熟视无睹的平常景象所遮蔽。科学发现告诉我们：“新发现常常是通过对细小线索的注意而取得的。要有敏锐的观察能力，在注意预期事物的同时，要保持对意外事物的警觉。从事科学发现，切忌把全副心思都放在自己的预想上，以致忽略或错过了与之无直接联系的别的东西。没有发现才能的人，往往不去注意或考虑那些意外之事，因而在不知不觉中放过了可能导致重大成果的偶然‘事故’—他们很少有机遇，只会遇到莫名其妙的怪事。反之，对机遇所提供的线索十分敏感、非常注意，并对那些看来有希望的线索深入研究，这才是富有创造力的表现。” [2]
达尔文的儿子曾经专门论及达尔文对异常现象的敏锐触觉：“当一种例外情况非常引人注目并屡次出现时，人人都会注意到它。但是，他却具有一种捕捉例外情况的特殊天性。很多人在遇到表面上微不足道又与当前的研究没有关系的事情时，几乎不自觉地，以一种未经认真考虑的解释将它忽略过去，这种解释其实算不上什么解释。正是这些情况，他抓住了，并以此作为起点。” [3]
陈启能在论述微观史的研究方法时，也谈到金兹伯格研究中常用的两种方法，一是关注民俗，二是关注民俗现象中的异常细节：“第一是他特别努力收集欧洲及世界其他地方的民俗资料，特别是他认为存在于欧洲的绵延长久的广大通俗文化底层的资料。第二是他总是从这些民俗资料中或从其他史料中去发现若干有意义的小点，或某种异常的、蹊跷的细节，通常总是用这些民俗资料来说明这些小点，并阐发其意义。” [4]
在科学史上，从意外发现的异常现象入手，从而打开科技新局面的案例不胜枚举。著名的伦琴射线的发现、望远镜的诞生、射电天文学的创立、莱顿瓶的发明，无一不是从关注异常现象开始的。在弗莱明（Alexander Fleming）发现青霉素之前，许多科学家都曾在实验中注意到青霉菌抑制葡萄球菌菌落的现象，但他们都只是把这当作实验失败的现象来处理，并没有深入思考“失败”的原因是什么，因而错过了青霉素的发现。
微观史研究中也有许多因关注异常现象而导出规律性认识的故事：“例如，在1519年的一件宗教裁判所的审讯案中，一位被审讯的乡村妇女在口供中，数次把魔鬼的名字与圣母马利亚相混淆。金兹伯格把这些混淆之处加以排列对比之后，认为这一混淆具有重要意义，并不是偶然的。它说明在当时基督教世界的民俗中，正宗宗教信仰与魔鬼信仰之间的界限十分淡薄。对普通信众来说，只要能解救人们摆脱困难，是圣母还是魔鬼就无所谓了。” [5]
同样的文化现象，在A眼里未必是事件，在B眼里却可能是事件。我在给中山大学中文系学生讲授史诗结构的时候，产生了“叠加单元模型”的想法，我曾经跟我的老师叶春生教授说起，可他只是淡淡说了一句：“这种现象很常见。”既然很常见，我也就不再细想，黯然熄灭了这点学术火花。2002年我到了北京，为了参加陈岗龙的史诗研讨会，一时想不到更好的选题，就想重燃这点小火花，凑篇小文章参会，征求刘魁立老师的意见，刘魁立兴奋地说：“这个问题太重要了。很多人也许意识到了，但没有谁认真思考过，你必须写成一篇大文章。”于是我振奋精神，利用2003年的“非典”封闭时段，写出了《史诗叠加单元的结构及其功能》。 [6]
针对异常现象，是在分析现象总结规律的基础上提出新的理论方案，还是通过分层、分类来对既有理论进行补充、调整或精细化操作，既取决于既有理论是否尚有阐释空间，也取决于研究者的学术判断和阐释方案。而一旦有了新的理论工具、新的研究视角，原本异常的事件突然就会变得可以理解、不再异常—这就是所谓“非常事件的正常解析”。比如，站在牛顿力学的角度来看，微观世界中粒子相互作用的关系全都是异常现象，可是，自从量子力学产生之后，所有这些异常现象都得到了完美的解释。也就是说，旧理论（牛顿力学）中的异常现象在新理论（量子力学）中都得到正常解析。
理论上说，所有的异常现象（偶然性）都可以找到它的正常解析（必然性），之所以我们觉得异常，是因为我们只看到了异常的表象，还没有找到它必然的本质。“科学艺术创造的目标是迈向必然性，为什么客观上经常是由偶然性起作用呢？客观事物发展的必然性是通过偶然性来实现的。必然性通过偶然性为自己开辟道路，偶然性是必然性的表现形式，一旦条件具备，偶然的东西必然要转化为必然的东西了。其实，机遇就是蕴含着转化为必然条件的偶然和意外。” [7]
理论需要不断地响应解释现象的需要，异常现象总是不断地暗示我们旧理论的粗疏缺失，提示我们在前人研究基础上向前一步。“1611年，开普勒出版了一部关于望远镜的著作，但是他的著作受制于他当时不知道光的折射定律，所以只是一个复杂的近似值。1637年，笛卡儿出版了一部关于反射和望远镜的著作，他知道光的折射定律，但是不知道色散理论，……所以望远镜的使用在早期并无有效的理论支撑。关于望远镜的理论是随着望远镜的发明而发展的。” [8]新的理论会促进新的观察，新的观察会发现新的异常，新的异常会触动更新理论的发明，这是一种螺旋式上升的曲线。理论不断精进的同时，异常现象也会不断出现，科学研究永无止境，学者则如逐日之夸父。
在顾颉刚之前，故事传说是荒诞不经的；在罗香林之前，客家民俗是难以理解的；在罗永麟之前，四大传说的概念是不存在的。客观对象一直就在那里，能不能用理性之光去点亮它，让沉默的信息活起来，让难以理喻的行为变得可以为我们所理解和包容，考验的是我们的学术敏感、理论眼光、想象力和思想力。
[1]刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010年，第180页。
[2]刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010年，第180页。
[3][澳]W. I. B. 贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015年，第37页。
[4]陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。
[5]陈启能：《略论微观史学》，《史学理论研究》2002年第1期。
[6]施爱东：《史诗叠加单元的结构及其功能—以〈罗摩衍那·战斗篇〉（季羡林译本）为中心的虚拟模型》，《民族文学研究》2003年第4期。
[7]林公翔：《科学艺术创造心理学》，福建人民出版社，1990年，第304—305页。
[8][澳]约翰·A. 舒特斯：《科学史与科学哲学导论》，安维复主译，上海科技教育出版社，2013年，第273—274页。
六、基于良好知识储备的问题意识
许多民俗学者的论文，光从标题就可以看出，只有对象和范畴，没有问题和观点。我们常常说“学术研究要有问题意识”，但我们很少追问“问题意识从何而来”。
问题的产生源于观察到的现象与我们头脑中既有观念图式的不吻合，以至于我们对于这种现象不能理解、无法解释。这有两种可能原因：一种是个人原因，因为我们掌握的知识不够，比如说，我刚上大学的1985年，广州街头还有帮顾客“打小人”的习俗，当时我特别不能理解这种古怪行为，但在我学习了民俗学，读过《金枝》之后，再遇见类似现象时，就再没觉得这是一个问题。另一种是学科原因，因为民俗学还没有产生能够解释这类现象的理论，或者说，现有的民俗学研究范式没有把这类现象当作一个问题来对待。
所以说，问题源于解释现象的需求与知识供给之间的落差，当我们的认知图式不足以帮助理解或解释现实中的某类现象的时候，问题就产生了。这就提醒我们，问题的产生同时取决于“解释需求”和“知识供给”两方面的因素。
（一）解释需求
解释需求可以区分为两种，一种是理解和解释现象的愿望，一种是对既有释读方案的不满足。我们把前一种叫作“求知欲”，后一种叫作“批判精神”。前一种主要在儿童期起作用，后一种主要在研究工作中起作用，这里只讨论后一种。
大多数民俗学博士生开题报告最大的问题是没有问题。他们往往以“社区”“专题”作为论文边界，比如一个村庄的整体性调查、一个民俗事项的历史梳理、一本名著中的民俗描写、一种社会现象等，唯独没有说明想解决一个什么问题。当然，一个民俗学博士生，如果他只想写一篇平庸的、用来向老师汇报的学习成果，的确可以选择一个自己熟悉、方便的田野点，照着师兄师姐的葫芦画个瓢，循规蹈矩地写一篇足以拿到学位的毕业论文，毕竟不可能每个人都必须有理论上的发明发现。
但是如果想在学术领域有所贡献和发明，就必须有质疑、追问和批判的精神，敢于提出有意义的问题。科学史一再告诉我们，理论的发明发现是科学革命的结果，批判精神是科学革命的基本素质：“没有批判性的革命精神而被强大的传统所束缚，即使出现了意外，也会熟视无睹，坚持成见地继续走自己的路。” [1]绝大多数博士生即使努力地掌握了扎实的专业知识，也很难有理论上的突破，一个很重要的原因是批判精神的缺乏，他们过于相信老师、崇拜权威，不敢质疑，尚处在需要借助各种花哨术语和权威引文来装点论文的阶段。
当一种异常现象摆在我们面前的时候，我们很可能束手无策。异常现象的解析比常规研究困难得多，因为在我们前面没有现成的、可以用来直接套用的理论，也没有示范性的写作文本，甚至连一些用以装点门面的漂亮术语和引证文献都很缺乏。我们自己提出的问题，需要用自己的知识储备和聪明才智去回答，我们会遇到很多瓶颈、很多棘手的新问题，甚至可能是一种摸黑前行的体验。
对于那些富于批判精神的研究者来说，“明知山有虎，偏向虎山行”却是一种学术激励机制。贝弗里奇说：“我们已经看到，认识到困难或难题的存在，可能就是认识到知识上令人不满意的现状，它能够激励设想的产生。不具好奇心的人很少受到这种激励，因为人们通常是通过询问其过程为什么作用，如何作用，某物体为什么采取现在的形式，如何采取，从而发觉难题的存在。” [2]而学术研究的任务，就在于为各自研究领域中的难题找到一个最合理的解释。确立一个目标，通过寻找线索和材料，借助逻辑推论，充分运用我们的学术智慧，生产一种新知识。
（二）知识供给
知识供给指的是学者可以调取用以解释各种民俗现象的知识储备。没有知识储备无从联想，一个没见过狮子、豹子和老虎的人，他眼里的猫只是猫，他不可能产生“猫科动物”的联想。那些具有丰富知识储备的人，不仅比简单知识储备的人更容易产生有意义的联想，而且更有可能提出真正独到的见解。所谓创造性思想，是基于你知道这种思想在整个知识网络中处于什么位置、具有什么意义。因此，你首先需要了解学术史，知道哪些话题已经被研究过，哪些观点已经被提出，哪些问题已经被解决，你的思想的出发点和落脚点在什么地方。
知识积累和学术史梳理，不仅能帮助我们判断什么问题值得研究，也能帮助我们舍弃那些没有讨论价值或没有研究条件的问题。我刚读硕士的时候，曾经很有兴趣地搜集了大量龙凤文化的资料，天真地计划写一部“龙凤考”，可是，资料看得越多却越沮丧，因为我发现自己能够想到的观点，别人都已经说过了，只是以前不知道。所以说，“只有知识背景丰富，才能知道什么是意外。意外是以‘意内’即人的头脑中的认识为前提的，没有丰富知识准备的人，把一切都当作意外，是根本谈不上捕捉机遇的” [3]。
机遇不是来自守株待兔，而是来自十年磨剑的准备。近代微生物学奠基人巴斯德（Louis Pasteur）有一句特别有名的名言：“在观察的领域里，机遇只偏爱那些有准备的头脑。” [4]机遇往往转眼即逝，错过了就永远错过了，没有捡起来的珍珠无异于鱼目。学术敏感不是天生的，是在现有学术格局中滋长出来的。知识储备越丰富，学术触角也越多。越是初入门径的青年学者，越是迷惘找不到好选题，相反，越是学富五车的成名学者，越是觉得学术选题多得做不完。
每个人的知识储备、学术条件和兴趣点是不一样的，不同的学者面对同样的事件，提出的问题也不一样，哪些问题值得追根究底，哪些问题只能悬置勿论，哪些问题有可能找到答案，哪些问题超出学科界限，这些都需要根据自己的条件进行综合判断。踌躇不前固然不可取，急功冒进也可能徒劳无功。
对于一项有意义的科学研究来说，知识储备和批判精神是一个硬币的两面，善于提出问题就是学术批判的开始。科学的民俗研究应该建立在“常规—事件—问题—假设—调研—解析—新模式（新常规）—新事件—新问题……”这样一个螺旋上升的学术轨道上。可是，我们许多博士生的选题却并不从问题出发，他们认为某一风俗事项或某类社区风俗目前尚未受到足够关注，认为这是一个空白，于是着手调查、精细描述，最后，既未提出问题，也未解决问题，只是做一个民俗志式的综合整理。
批判理性主义创始人波普尔（Karl Popper）说：“科学只能从问题开始。问题会突然发生，当我们的预期落空或我们的理论陷入困难、矛盾之中时，尤其是这样。这些问题可能发生于一种理论内部，也可能发生于两种不同的理论之间，还可能作为理论同观察冲突的结果而发生。而且，只有通过问题我们才会有意识地坚持一种理论。正是问题才激励我们去学习，去发展我们的知识，去实验，去观察。……科学和知识的增长永远始于问题，终于问题—愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题。” [5]
至于学术研究的成败标准，我们可以通俗地表述为：有没有遵照现行的游戏规则，把认识自然、认识社会、解决问题的能力发挥到最好。学术研究的尊严，本不在于新增长的知识是否“正确”，是否为“真”，而在于研究方法是否合乎时代规范、研究过程是否体现了人类思考问题和解决问题的实践能力、研究成果是否闪烁着人类认识世界的智慧光芒。
[1]李鹏飞等主编：《科学技术哲学概论》，大连理工大学出版社，1994年，第196页。
[2][澳]W. I. B. 贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015年，第72页。
[3]李鹏飞等主编：《科学技术哲学概论》，大连理工大学出版社，1994年，第196页。
