[4][澳]W.I.B.贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015年，第184页。
[5][英]卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，沈恩明缩编，浙江人民出版社，1989年，第83、84页。
七、人情练达的民俗感悟力
生活中每天都在发生各种各样的故事，也许每一则故事、每一种现象都会呈现出一些我们尚未觉察到的意义，但并不是说，这些故事和现象都具有充分的学术价值。“任何思想敏锐的人，在研究的过程中都会遇到无数有趣的枝节问题，可以进一步研究下去。对所有这些问题加以研究，在体力上是办不到的。大部分不值得研究下去，少部分会出成效，偶尔会出现一次百年难逢的良机。如何辨别有希望的线索，是研究艺术的精华所在。” [1]
1834年某天，英国物理学家约翰·斯科特·罗素（John Scott Russell）在河边散步的时候，看见一只航行的小船船头卷起一个水包，不断向前滚动，只有波峰，没有波谷，觉得非常奇怪，他立即对此展开研究，不久就提出了“孤立波”理论。试想，类似的这种现象，即使出现在我们民俗学者面前，我们也不可能觉察出异常；即使觉察出异常，也不可能有解析的能力。也就是说，科学研究是有目的、有选择的专业行为，并不是我们在生活中遇到的所有异常现象都值得我们去关注、去研究。我们只能在自己的专业领域内，关注业内的、有讨论价值的、我们有可能解释得了的异常现象。
每一个专业都有自己的专业特质，对从业者的要求也不一样。一个合格的民俗学者，他自己就是深谙人情世故的俗世中人，必须具备人情练达的民俗感悟力。姚明适合打篮球，聂卫平适合下围棋，郭德纲适合说相声，张剑虽然是个古典文学研究者，但是非常适合做民俗研究。那么，相对于其他学科，民俗学专业特质的基本要求是什么呢？精通人情世故，就是一个民俗学者能够深入民间、洞悉民俗本质的基本要求。人是一切社会关系的总和，民俗事件是各种社会力量合力推动的结果，民俗研究的本质就是特定社会条件下人与人的关系研究。所以说，民俗学的本质就是“关系学”。
貌似平平淡淡的日常生活之中，总是有一些非常的事件。事件背后种种关系的纠缠和变化，就是促成事件发生的原因；众声喧哗的传闻，就是民众对于这些关系的解释和隐喻。一个敏锐的民俗学者，不仅应该具备从日常生活中发现非常事件的能力，还应具备从事件中挖掘关系的能力、从口头传闻中领悟隐喻的能力、将各种关系贯穿思考的学术想象力，而这些能力，恰恰来自对世道人心细致入微的理解，以及在日常生活中察得见异常、看得懂眼色的民俗感悟力。“几乎所有那些由于机遇而导致创造性发现的人，都深具问题意识。因为对于创造主体来说，头脑中积累着各种材料，经常想着悬而未决的问题，使他们保持着高度警觉，留心意外之事，一旦受到某个意外事件的触发，就很容易得到启发，产生新的思想。” [2]
围绕着每一个人都有一张关系网，个人就像一只蜘蛛，处在关系网的中心，网与网交织在一起，当它们处于静止状态的时候，岁月静好，我们看不见力的作用。一旦受到外力的作用（意外事件），比如有一只飞蛾落入网中，平衡被打破了，各方的角力就开始了，网与网互相牵扯、互相作用，最终达到新的平衡。原有的结构或许变了，或许没变，研究者所要做的，就是勾勒其结构，叙述新旧平衡的破与立，解析力的作用，指出关键性的功能要素，从不同的角度去认识人类社会发展的动力和规律。
人情是人性的世俗应用，识人性者未必通人情，通人情者必然识人性。鲁迅就是个识人性者，但在现实生活中，他横眉冷对千夫指，未必是个通人情者。曹雪芹说的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”（《红楼梦》第五回 ），前半句是识人性，后半句即通人情，将之用于民俗学者的从业要求，真是再恰当不过了。张剑就是这样一个人情练达的古典文学学者，可惜他没有从事民俗学。
在所有的学问中，民俗学是可以将“做人”和“做学问”技巧结合得最好的一门学问。练达的人情眼光能够帮助他判断哪处秘境是他能够到达的，哪处秘境是他暂时无法到达的，他可以从哪里入手，应该放弃哪些问题。相反，一个不通人情世故的学者，无论他可以写出多么深奥而漂亮的论文，都只能是闭门造车、纸上谈兵，不可能成长为一名优秀的民俗学者。正如我们很难设想一个陈景润式的优秀数学家能够做好民俗学。
[1][澳]W. I. B. 贝弗里奇：《科学研究的艺术》，陈捷译，北岳文艺出版社，2015年，第40页。
[2]林公翔：《科学艺术创造心理学》，福建人民出版社，1990年，第309页。
八、学术侦探一样的勘案能力
陈尚君教授有一次在中山大学演讲，说他为《全唐诗补编》爬梳文献时，常常觉得自己在“抓特务”，每当发现一条新线索，都会特别兴奋，兴奋之余，不得不仔细考辨一番，既怕遗漏了一个特务，又怕制造了一出冤案。每天都在这样的兴奋与紧张之中，他一点也不觉得学术研究是一种苦累，反而乐在其中。
从“破案”这个角度看，学者与侦探没什么本质区别。只不过，侦探面对的是违法犯罪性质的安全事故，而我们面对的是具有一定学术意义的民俗事件；侦探是在案发现场和人群里找证据，而我们是在田野中访谈、在书堆里找线索。
民俗学如何进入案发现场？日本著名民俗学者福田亚细男提出，应该注重对于具体“个人”而不是抽象“人”的把握，他说：“在实际的行为当中，或者说是故事当中也是，行为也好，故事也好，将它们表现出来的是个人。”他甚至指出了注重“个人”的具体方法—研究成果中出现了具体的人名：“一直以来那种面目模糊的，没有具体人名的访谈记录或者观察之类是不行的。……具体人名的意思是，必须有个人的存在，研究才会得以丰富。” [1]
微观史学将这一循着人名寻找故事线索的方法称为“提名法”，认为人名是引导研究者走进故事迷宫的“阿里阿德涅线团”。事件民俗学关注民俗事件，提倡从事件当事人出发，利用关联性寻找关系人，一个当事人一定会牵出一个又一个的其他关系人。每一个关系人都应该被视为主动而活跃的能动者，他是事件中的一个利益诉求者，也是事件发展中的一种制约力量，也许事态发展并没有沿着他努力的方向前进，但是，他一定牵制或平衡了其他力量，成为历史合力中的一分子，也正是在这个意义上，每一个关系人都发挥了他的整体性功能。
事件民俗学应该从关系人动态的功能性行为（功能项）入手进行追踪调查，渐次铺开，而不是从静态的“整体性民俗志”调查入手，进行程式性的介绍。张剑即是从何汝霖入手，通过何汝霖的日记，带出了夏家铣，带出了何承祜，带出了一大批乡邻乡亲、塾师仆人等，并且将何汝霖的社会关系划为三个圈层加以理解：“仆人与塾师是最近身的一个圈层，居于小家庭之外的亲朋则是次近身的圈层，而自然生态（如水灾）和政治生态（如官场吏治）则构成了何汝霖居住和活动的更远但也更大的圈层，每个圈层都会对处于中心点的何汝霖产生反射影响。”张剑通过何汝霖与亲友之间的互动关系，“让我们看到官员乡居生活的另外一面，看到一个陌生又熟悉的社会”。 [2]
几乎所有的微观史学家在描述自己的工作时，都谈到自己像侦探一样的工作方式：“纳塔莉·戴维斯在回顾她从收集资料到写作《马丁·盖尔的归来》一书的经过时，就有过类似的说法，‘自始至终，我都像一个侦探一样在工作，确定我的原始资料和它们的构成原则，把从许多地方得来的线索整合在一起，确立一个能对16世纪的证据最合理的、最可能的推测性论点’。” [3]微观史学理论家金兹伯格将之定名为“推定性范式”，他以艺术品鉴定中的“莫莱里方法”（Morellian Analysis）为例，详细论证了该范式的合理性和重要性，并且认为，莫莱里辨伪、福尔摩斯探案、弗洛伊德精神分析、微观史学的推定性范式，本质上都是相通的，类似于猎人追踪猎物：“在数千年的时间里，人类都曾是猎人。在数不尽的追猎过程中，他学会了如何借助泥地上的足印、折断的树枝、粪便、毛发、缠结的羽毛、残留的气味，重现不见踪影的猎物的形象与动作。他学会了如何嗅闻、记录、解读像是涎沫那样极细微的痕迹，并将它们分门别类。……猎人或许是第一个‘说故事的人’，因为只有他能够从猎物所遗留的沉默的痕迹中，解读出一系列连贯的事件。” [4]正是从这个意义上说，一个好的学者，就是一个会讲故事的猎人。
2019年中央扫黑除恶督导组进驻云南期间，昆明市打掉一个以孙小果为首的涉黑团伙。消息公布之后，大家意外地发现，这个孙小果早在1998年就因为强奸罪被判处死刑，一个死刑犯居然没在狱中，却在社会上横行霸道。“网友们都在问：孙小果家究竟有多大的权力，能办成这么多事情？调查人员起初其实也有同样的疑惑，当一路查下来，发现孙家最大的官员只是继父这个区城管局长，却成功打通了层层关节，堪称拍案惊奇。而且，虽然不少人收受了孙家的钱物，但他们都表示其实主要不是图财，更多的是因为‘朋友圈’‘战友圈’的熟人请托，看的是人情和面子。看似匪夷所思的背后，其实深刻地反映了那个时代社会风气的积弊。” [5]
在这里，中央电视台的新闻调查只是用一句“深刻地反映了那个时代社会风气的积弊”简单带过，可是作为民俗学者我们应该意识到，“那个时代社会风气”的背后，还有深刻的民俗文化传统：朋友之间“有情有义”的另外一面，可能就是对其他人的“无情无义”；每一个人都无大恶的叠加，可能就是一场滔天大恶；“法不责众”的传统观念与“法网恢恢”的现代观念之间，可能只是差着一个赌徒心理。其他诸如父母溺爱、显摆能耐、哥们义气、权力运作、职场潜规则、制度漏洞、关节疏通，等等，无论是从管理学、社会学、心理学还是民俗学的角度，都能从这起案件中找到调查和言说的空间。关键是，我们有没有把它当作一个值得研究的事件，通过这样一个典型案例，勾勒“层累作恶”的结构关系，找出其运作机制，对此类异常现象做出精细解剖，为更好的社会治理提供民俗学智慧。
[1][日]福田亚细男、菅丰、塚原伸治：《传承母体论的问题》，彭伟文译，《民间文化论坛》2017年第6期。
[2]张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，中华书局，2020年，第58、59页。
[3]周兵：《微观史学与新文化史》，《学术研究》2006年第6期。
[4][意]卡罗·金兹堡：《线索：一种推定性范式的根源》，陈恒、王刘纯主编《新史学》第18辑，大象出版社，2017年，第13、14页。
[5]中央电视台综合频道：《正风反腐就在身边》第二集 “守护民生”第36分钟，CCTV节目官网，https://tv.cctv.com，2021年1月22日。
九、让民俗学以讲故事的方式讲“故事”
民俗学不断学院化、精致化的后果是，民俗学越来越枯燥，越来越无趣，说得严重一点，高呼生活世界转向的民俗学，抛弃了实证研究，恰恰远离了生活世界。民俗学是从文学、从历史学起家的，立足于文学和历史学的民俗研究才是民俗学的本位。
民俗学向其他人文社会科学借鉴、学习当然是应该的，但不能是邯郸学步地学，全盘转向地学，而应该是民俗学为“体”，他学为“用”的关系。任何舍本就末的学科策略，都是学科自杀的策略。正如福田亚细男对于日本现代民俗学的批评：“如果要舍弃历史而向新的民俗学转变，也就是说如果要发起革命，那就不必拘泥于‘民俗学’，你们完全可以独立创造另一门学问。” [1]立足学科传统，在传承中创新发展，才是民俗学的未来，而不是改换门庭、过继到别人名下。正是基于以上学科危机，有感于张剑的《华裘之蚤》，本书的具体建议聚焦在三个方面：关注民俗事件、开放素材边界、讲好学术故事。
（一）提倡“事件民俗学”的研究
事项民俗学是抽象了具体个人的，采用族群性、习惯性、长时段等“均质化”概念来描述的民俗学。日本学者中村贵批评说：“日本民俗学一直以来面对人进行研究，却‘只见俗不见人’。民俗学者在讨论研究对象时，虽然曾经涉及‘人’的问题，也有些学者提出‘传承主体’‘Homo Folkloricus’等概念，但他们把‘人’视为了‘民俗’的载体，似乎没有关注‘人’的个体性、日常实践等层面。” [2]
事件民俗学是对传统事项民俗学抽象性、概括性、类别化、碎片化的纠偏，是事项研究的升级版。事件民俗学倡导通过事件进入民俗、通过当事人的行为进入民俗，让静态的、事项的民俗动起来、活起来。
所有的事件最终都会体现为人与人、人与自然的关系，人与人的博弈决定了民俗事件的最终解决方案。事件中的每一个普通个体都是一个能动者，他的诉求和行为以及他所代表的力量，正是民俗学者所应该关注的。他的行为功能，更是我们把握民俗结构的关键所在。事件的展开，能让我们更加亲切地走近民众的生活，也更加清晰地理解民俗的真谛。
从事件出发，有利于民俗学走近读者，为读者展示多样化的人类生活图景，促进读者更好地理解他人的思想和行为，理解文化多样性以及多样性文化对于人类生存、发展的重要意义。
（二）解放学术研究的取材眼光
民俗生活无限多样，呈现方式更是丰富多彩，民俗学也可因事为制、不拘一格，完全不必拘泥于所谓的“二重证据法”“三重证据法”“四重证据法”，只要是现实中存在的社会文化现象，都可以作为研究对象、论证依据。
传统民俗学一直以田野调查、口头访谈作为主要方法，以口述资料、地方史志、族谱碑记、仪式手册等作为研究素材，而张剑的研究实践告诉我们，日记作为一种“无所顾忌”的个人书写，从真实、可靠的角度上说，远比口述史更适用。史学领域已经有许多学者就《顾颉刚日记》展开了精细的现代学术史研究。在德国和日本等国，也有一些民俗学者将日记当作“大家的历史”，做了富有成效的研究。日本学者门田岳久认为：“个人的生活体验并不一定完全通过口述展示。比如日记，虽然是一种文字形式的记录，但也可以算是展示作者思想与感受的自媒体。日记中关于日常生活的记录，也可以视为把握当时社会状况的社会史资料。在这个意义上，日记与口述研究同样都是通过个体观察社会的研究工具。” [3]
门田甚至认为，网络社交媒体比如博客、脸书等，也是一种生活日志，但由于这类生活日志并没有归档保存，经常被用户删除，因此并没有成为民俗学的研究对象。但事实上，类似这样的素材，包括求职信、个人简历、自我介绍等，都可以作为我们的研究对象，比如他认为：“我们通过叙述自我，理解‘自己是怎样的人’。我们通过回顾自己的生活史，思考接下来要做什么，并调整自己的位置与生存方式。可以说，自我叙述与自我表象涉及的是一个现代性的问题。因为，现代社会就是一个迫使每个个体明确‘自我认同’的社会。” [4]
顾颉刚有一句名言：“遍地都是黄金，只怕你不去捡；随处都是学问，只怕你不去想。” [5]民俗学取材路径的不断拓展一再提醒我们，世上没有无用的材料，只有一叶障目的肉眼凡胎，以及面对异常而熟视无睹的平常眼、平常心。
换一种方法，换一个角度，原本无用的材料，或许就有了金子般的光芒，所以顾颉刚说：“民俗可以成为一种学问，以前的人决不会梦想到。” [6]
（三）呈现解题步骤，用讲故事的方式解剖事件
学术研究就是一个不断捕捉事件、提出问题、解决问题的过程。一个学者对于事件的陈述与解析是否成功，不仅取决于他占有的资料，还取决于他所使用的理论和方法，以及他的评判眼光、叙述技巧。一个好的学者，不仅要有侦探洞悉世务的机敏，还要有法官明察秋毫的评判能力，以及律师口若悬河的叙事才华。一个学者具备的能力越齐全，他的著作也就越有说服力、越好看。
我们以格尔茨（Clifford Geertz）的“斗鸡调查”为例。在巴厘岛的一个偏远村庄，格尔茨夫妇一直苦于无法融入当地社会，但是，在偶然卷入一场斗鸡事件之后，全村人得知他们也像当地人一样狼狈地逃跑和躲避警察，非常兴奋，“在巴厘岛，被取笑就意味着被接受”，格尔茨夫妇用行动证明了他们与村民是同一类人。这给予格尔茨一种直接理解“农民心智”的内在视角：“它使我很快地注意到一种情感爆发、地位之争和对社会具有核心意义的哲理性戏剧的综合体，其内在本质正是我渴望理解的。”格尔茨借此深入当地社会，发现斗鸡对于巴厘人具有深刻的民俗内涵：“巴厘人从搏斗的公鸡身上不仅看到了他们自身，看到他们的社会秩序、抽象的憎恶、男子气概和恶魔般的力量，他们也看到地位力量的原型。” [7]
格尔茨以讲故事的形式娓娓道来，从雄鸡与男子气概的对应关系、斗鸡规则与博弈、社会关系与赌博赢利、地位赌博与金钱赌博等诸多方面逐一展开，最终归结为“斗鸡尤其是深层的斗鸡根本上是一种地位关系的戏剧化过程” [8]，并由此写成了他的文化解释学名篇《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。
我们设想一下，如果一个民俗学者来写这篇论文，他会怎么写？论文结构很可能是这样的：一是学术史回顾；二是介绍巴厘岛的地理位置及气候特征、人口构成等；三是介绍巴厘岛斗鸡民俗及其游戏规则；四是梳理巴厘岛斗鸡的历史与传说；五是分析斗鸡民俗与男性气质的关系；六是分析斗鸡民俗与社会阶层的关系；七是斗鸡民俗的弊端与斗鸡赌博的危害；八是分析斗鸡民俗与社区文化建设的关系；最后阐述如何正确引导斗鸡民俗以及斗鸡民俗在当代社会的文化意义。如此结构的学术八股文，只要资料翔实、观点新颖、论证可靠，当然也能发表，但绝没有可能成为文化解释学的学术名篇。
求解一个新问题，就像求解一道数学题，是有一定步骤的：“为了求得关键性的未知数a，可能得先解开通向a的未知数b、c、d……。只有解开了这些低层级的、简单的关系因子，才能更好地解析那些高层级的、复杂的核心关系。每篇民俗学论文都是一次关于‘关系’的解题。” [9]将这些解题步骤呈现出来，就有了学术探案的趣味。庖丁解牛，与其把解开的牛器官摊在桌上供人参观，不如把解牛的步骤演示给人看，这样才能让人看清器官之间是如何结构、如何联络，你是如何下刀、如何分解，解剖是否妥当，有无错失。令人信服的学术研究，就应该把自己的解题思路和解题步骤演示给人看。
最后顺便提一句，经历了2020—2023年的新冠疫情，谁都不会否认，灾难改变了我们的生活。新冠疫情作为一种不可抗拒的灾害事件，具有客观上的偶然性、主观上的不可预见性。类似的灾害性事件，在人类历史上曾不断出现，将来也一定还会再现，那么，处身灾害性事件中的公众舆论会做出哪些自然反应、滋生哪类灾难谣言、产生怎样的社会问题？作为地方社会的民俗精英，他们又将做出怎样的社会响应、进行怎样的生活调节？这些都是需要我们去观察、思考和总结的，只有在充分了解和理解的基础上，才能更好地应对。作为民俗学者，直面灾害现实、挖掘民俗传统，从抗疫的民众反应中寻找规律、总结经验，是我们的学术优势所在，也是学术服务社会、促进社会进步的题中应有之义。
[1]施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期。
[2][日]中村贵：《面向“人”及其日常生活的学问—现代日本民俗学的新动向》，《文化遗产》2020年第3期。
[3][日]门田岳久：《叙述自我—关于民俗学的“自反性”》，中村贵、程亮译，《文化遗产》2017年第5期。
[4][日]门田岳久：《叙述自我—关于民俗学的“自反性”》，中村贵、程亮译，《文化遗产》2017年第5期。
[5]顾湲：《慈父·良师·益友》，收入周海婴等《慈父·良师·益友》，中国少年儿童出版社，1986年，第109页。
[6]顾颉刚：《〈民俗学会小丛书〉弁言》，杨成志、钟敬文译《印欧民间故事型式表》，中山大学民俗学会小丛书，1928年3月。
[7][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第489、520页。
[8][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第514页。
[9]施爱东：《民俗学就是关系学》，《民俗研究》2020年第6期。
学科建设的自由路径及其限度
所谓“学科建设”，大体上包含硬件建设和软件建设两个方面。硬件建设，指的是那些看得见、摸得着，可以用量化指标来衡量的方面，包括学术梯队的建设、人才培养、教材编写、机构设置，等等。软件建设，指的是那些看不见，摸不着，只可意会不可言传的方面，比如学科发展潜力、学术影响力、行业凝聚力，等等。
硬件建设属于政府主导的、由政府与学界合力共谋的学术行为。民间文学或者民俗学是不是一门学科，要不要建设，主要由教育行政管理部门参照专家团队的意见做出裁决。我们的前辈学者如钟敬文等，正是因为清醒地认识到这一点，所以他们的学科建设思路主要集中在“意义阐释”方面，一方面以各种论证方式来说服各级教育行政管理部门，一方面在学界精英阶层连横合纵，努力让学界同人认同民俗学是一门对于社会文化建设具有重要意义的学科，确实有建设的必要。
其实这种学科建设思路到现在也没有什么太大的变化，对于许多高校来说，“一谈到学科建设，好像就是为了争博士、硕士点和重点学科；一谈到学科建设，似乎只是研究生教育的事，甚至认为会冲击本科教学” [1]。有些高等教育研究者甚至归纳出八个不同视角的学科建设观。 [2]但是，这些学科建设思路基本都围绕制度层面，而不是学术本位的。
本书将要讨论的，主要是学科建设的软件方面，也即学术意义上的学科建设问题。本章首先悬置了教育系统管理层面的学科建设问题，只讨论以学术发展为目的的民间文学学科建设。 [3]也即民间文学从业者如何通过自我强化、内功修炼，从提高整体学术水平和扩大学科影响力等方面来加强学科建设。这是教育行政管理部门所帮不了我们的，只能通过我们自己的努力才能实现。
许多人可能会认为，学科建设只对高等院校的集团竞争和学术史书写有意义，也只有学科负责人才需要考虑这项工作，对于具体的个体研究者而言，学科建设似乎并非学术工作中的必要项。可是，事实并非如此，任何学科都是由学者网络组成的，每一个学科中人的科研成果、学科认知及其行为方式，都牵动着网络的形变，影响到学科的形象，尤其对于民间文学这样的小学科来说，个人在学科形象中的占比，远远大于成熟的大学科。
[1]谢桂华：《关于学科建设的若干问题》，《高等教育研究》2002年第5期。
[2]这八个角度分别指系统角度、效益角度、发展角度、变革角度、内容角度、交叉角度、结构角度、目的角度等。参见王梅、陈士俊、王怡然：《我国高校学科建设研究述评》，《中国地质大学学报》2006年第1期。
[3]由于在1997年国务院学位委员会公布的学科目录中，民俗学（含民间文学）被调整在社会学一级学科之下，民间文学被“含”到民俗学之中，本文部分讨论将借用民俗学发展状况来论说民间文学学科建设问题，文中的民间文学与民俗学不做严格区分。
一、基于认知目的和圈地发展的学科建设
关于什么是学科，《辞海》解释为：“学术的分类。指一定科学领域或一门科学的分支。”《现代汉语词典》解释为：“按照学问的性质而划分的门类。”这些笼统的界定很难经得起学理追问。又如什么是“学问的性质”，《现代汉语词典》解释“性质”即“一种事物区别于其他事物的根本属性”，接着我们还可以追问什么是“根本属性”……。这种追问可以一直进行下去，越追问就会越想不明白。
其实，学科就是对于特定研究领域及学术取向的大致划分，实际工作中并不需要上述精细的追问，也不需要特别精准的定位。许多时候，明确一个基本领域和大致方向就可以推进我们的工作。类别划分本没有先验标准，标准是依据工作需要而设定的，是动态的、协商的。比如说，民俗学到底是人文科学还是社会科学？这是教育体系的归口管理问题，对于具体研究工作的开展其实并不重要。凡是文学院或历史系的学者，基本倾向于民俗学是人文科学；凡是民族院校或社会学院的学者，基本倾向于民俗学是社会科学。有些老师以前在文学院，倾向于民俗学是人文科学，后来调整到社会学院，转而主张民俗学是社会科学。可见民俗学学科属性并没有先验的判定标准，标准是由从业者屁股的位置所决定的。
长期以来，民间文学的学科体系都是由研究对象搭建的结构体系，主要分设为神话学、史诗学、传说学、故事学、歌谣学，规模稍小的，则称作曲艺研究、小戏研究、谚语研究、语言民俗研究，等等。这种结构体系与钟敬文主编的大学中文系本科教材《民间文学概论》的结构体系完全重合，也就是说，现行的民间文学学科体系既是基于本科入门教育为指归的认知性概论体系，也是基于对象领域的圈地耕作体系。
认知体系适用于本科教学和民间文化的普及教育，这些初级知识可以用于文化批评，甚至用以推进非物质文化遗产保护工作，但是，不适用于研究生培养，也难以有效地促进学术研究的发展。
学科建设的圈地思维不仅存在于民间文学界，也存在于其他许多有强烈危机感的弱势学科。总有一些学者期望通过划定明确的学科界限来固守学科地位，从而达到圈地自保的目的。比如俗文学研究界的谭帆就认为，束缚俗文学学科发展的一个重要瓶颈，就在于其与民间文学两个学科之间的对象界限不够清晰，“故俗文学研究要求得自身之发展，与民间文学研究之‘分途’是一个亟须考虑的问题”，因此他还提出一个雅文学、俗文学与民间文学的“三分法”来确认三者不同的研究范围，“使俗文学研究有一个自身相对稳定的研究对象”，并且认为“这是俗文学研究作为一个独立学科的基本前提”。 [1]周忠元也认为：“我们之所以要对俗文学与民间文学做出理论上区分，是因为这将更有利于两个学科的建设，它对俗文学厘清学科界限，确定研究对象赋予了理论上更大可能的可操作性，对民间文学限定自己的研究范围和对象也会提供更合理的理论依据。而这恰恰是我们希望看到的，也是对各自的学科发展有利的。” [2]
祝鹏程将这种划界圈地的学科策略称作切蛋糕：“我们的学科是通过‘切蛋糕’建立起来的知识生产格局，你做神话，我做故事，他做歌谣……。可蛋糕是很容易被切走的，历史学、社会学、人类学手一伸就切走了。但是，只要面粉和刀在我们手上，我们就可以不断做出新的蛋糕，当然，我们也可以用我们的刀去人家地盘上切蛋糕。所以说，研究对象并不是最重要的，学科共同体的方法和视角才是最重要的。”他还以自己的研究为例：“比如，我做曲艺研究，但我和同做曲艺研究的吴文科老师并不能对话，却和做学术史研究的毛巧晖老师能对话。因为我不是做曲艺本体研究，而是通过曲艺发展讨论现代民族国家的建构和民间文化的转型，这和毛老师的研究有共同的追求。” [3]
体裁作为一种分类法，可以让我们更有条理、更清晰地了解民间文学的整体面貌，但是，体裁划分不仅不是研究目的，甚至不是研究手段。神话、传说、故事能不能被精确辨析、分离，对于民间文学的编目、检索是有意义的，但对于研究工作的意义并不大。相反，清晰的体裁划分有时还会限制我们的研究进路。一个意义单元可以以故事或传说的形态出现，也可以以戏剧或曲艺的形态出现，甚至可以以最俭省的方式出现在谚语和俗语之中 [4]，或者反过来，俗语与民间故事相结合，也可以形成新的组合模式，使得故事的结构和语言变得更加稳定 [5]。故事不仅在时间和空间中流动，也在不同的文体之间流动，体裁无法框定故事的讲述，也无法框定情感的表达，所以说，基于对象范畴的学科建构是僵化的、脆弱的。
我们在课题、项目乃至学科的论证中，常常以研究对象的价值来论证研究工作的价值。20世纪80年代，我们以劳动人民的伟大来论证民间文学的伟大，再以民间文学的伟大来论证民间文学研究的价值；进入21世纪之后，我们又以非物质文化遗产的价值来论证“非遗学”的价值。这多少有点移花接木的嫌疑。正因如此，吕微批评说：“在当前中国民间文学界，还少有人从理论上阐述研究主体问题意识介入研究过程的问题性，而仍将关注的焦点集中于对研究对象性质的讨论，认为在研究对象中隐藏着学科发展的必然前途，以及挽救学科于狂澜既倒的必要途径。” [6]
拓展学科领域、填补研究空白绝不是学科建设的有效选项。以民俗学为例，试想，如果民俗学可以拓展为旅游民俗学、饮食民俗学，那就一定还可以拓展出居住民俗学、服饰民俗学；如果民俗学可以拓展为农业民俗学、游牧民俗学，那就一定还可以拓展出工业民俗学、渔业民俗学、商业民俗学、教育民俗学、军旅民俗学。刘魁立曾在不同场合多次提到：“当民俗学什么都是的时候，它就什么都不是了。”所以说，学科领域的拓展，只能基于既有成果的“已经有”，而不是理论想象的“应该有”。
[1]谭帆：《“俗文学”辨》，《文学评论》2007年第1期。
[2]周忠元：《20世纪中国俗文学学科建设的反思》，《文艺理论研究》2009年第3期。
[3]祝鹏程：复旦大学“高校民俗学、民间文学骨干教师高级研修班”上的发言提要，2021年7月19日。
[4]参见施爱东：《北京“八臂哪吒城”传说演进考》，《民族艺术》2020年第3期。
[5]参见丁晓辉：《俗语故事化与故事俗语化》，《民族艺术》2021年第1期。
[6]吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，《文学评论》2003年第3期。
二、基于计划体制的学科蓝图
目前的民间文学学科体系，依然是钟敬文时期的学科体系，这个学科体系的前期基础是比较薄弱的。1980年，钟敬文在《民间文学概论》前言中说道：
在我们国家的学术界里，民间文学这门学科，基础本来就比较薄弱。新中国成立后，这门学科在各方面都取得了相当成绩。可是，20世纪60年代这门课程一度停开以后，原来那些逐渐成长起来的教师，被转业去搞别的学科，有的甚至转移到学校以外的岗位上去了。因此，拨乱反正以后，民间文学学科面临的严重情况，首先是教师的极端缺乏，同时没有可以应用的教材，甚至连必需的参考资料也很难到手。 [1]
20世纪80年代的民间文学学科基础极为薄弱，教材和学科体系明显架子大、内容少，钟敬文以体裁分类为框架，搭建起一个完整的知识体系。这就像我们装修住房，家具太少，只能基于想象将来“应该有”的格局来设计空间，这当然是一种权宜之计。
到了20世纪90年代，“民间文学概论”“民间文学作品选读”“民间文学史”“神话学”“歌谣学”等课程相继在各大高等院校中文系开设起来，钟敬文对于民间文学的学科体系有了更新一层的想法，他在《谈谈民间文学在大学中文系课程中的位置》中提出：
民间文学作为一种学术体系和学科体系，它应该包含如下几个方面：1.民间文学理论（包括民间文学概论、民间文艺学等）；2.民间文学史（包括神话史、歌谣史、谚语史、民间小戏史等分支学科）；3.民间文学研究史（包括民间文学各种体裁的研究史的分支学科）；4.民间文学作品选读；5.民间文学方法论及资料学。 [2]
这与他对民俗学的学科规划是同一思路。他在《建立中国民俗学派》中提出的“中国民俗学结构体系”也包括六个方面：1.理论民俗学；2.记录民俗学；3.历史民俗学；4.立场、观点论；5.方法论；6.资料学。 [3]
这一设想依然是基于“应该有”的蓝图设计。我们过于相信计划经济、计划学术，将学科规划当作指引学术行为的方向指南。我们只是设立目标和前进方向，却并不考虑如何站在既有成果基础之上向前发展。这就像摘桃子，我们总是从不同方向冲着树上的桃子起跳，而不是从已有枝杈向上攀爬。学科建设如果不是基于既有范式的不断积累和革命式突破，就只能是不断重复着低水平的地面起跳。
科学进步是基于传统的创造性改良。科学是在既有科学的基础上，在各种假说的竞争、新实验的设计中不断发展起来的，而不是一味地基于自然现象的观测，更不是借助科学先贤的学科规划发展出来的。牛顿再伟大，也绝不会做出相对论的学术规划，更不会确立量子力学的学术目标。库恩借用达尔文的无目标进化学说指出，科学发展“这一进化过程不朝向任何目标” [4]。也就是说，科学发展同样遵循进化规律，是在现有基础上不断变异、竞争和选择的结果，而不是朝向预设目标的单向进程。所以说，20世纪的钟敬文无论如何英明，他都不可能为中国民俗学规划出一个“非物质文化遗产保护”的发展目标，也不会预知一个“网络谣言”的研究方向。
钟敬文的学科体系只是一种学科规划，或者说学科主张。可是，由于盲目的权威崇拜，我们一直把钟敬文的学术主张当作正当性的学科建设理论，于是出现了各种模仿性、微缩版的学科建设方案，一大批“地域民俗学”或“行业民俗学”的学科主张纷纷出台。“众多的分支学科脱颖而出，如经济民俗学、文艺民俗学、民俗社会学、群众文化民俗学、旅游民俗学、语言民俗学、地理民俗学、饮食民俗学等，一时令人目不暇接。” [5]但是，学科发展现实却不以学者主观意志为转移，正如乌丙安说：“在我国现行体制中，任何一个学术单位的学科带头人，甚至是最有权威性的或最有个人魅力的学术领导人，都难以直接推动或左右全国性学科建设的进程，因为任何学科的发展都必须经受我国科学体制的制约和行政管理的支配，民俗学科也并不例外。” [6]
但我们总是容易迷信目标管理、路径设计。比如有学者认为：“‘学科建设’的意涵包括两个要点，一是明白学科所处的现状（现实的位置），二是为学科设置一个理想的位置，然后设计一条可行的路径去达到这个理想。” [7]要知道，钟敬文毕生都在为我们设置理想位置、指定可行路径，钟敬文之后试图担当这一重任的学者就更多了，但是很遗憾，从来没有出现过一位成功者，因为学科建设本来就不是向着“理想位置”的阔步前行，也没有可以预先指定的“可行路径”。
我们说学科无法统一规划，还与各教研机构的从属关系，以及师资、生源等情况的校际差异相关。以南京农业大学为例，据张兴宇介绍：“我们的师资背景多元，可以说是民俗文化各种研究的‘大杂烩’。九位教师的研究方向大致有三个领域，一个是民族文化与乡村文化，一个是民俗艺术，还有节日民俗。目前我们主要发展方向是聚焦传统的民俗与现代社会生活关系的研究。”又比如北京师范大学社会学院，据贺少雅介绍：“我们这几年论文选题，越来越偏向社会学和管理学。因为确定选题是双向的，学生和老师协商确定。学生来源不同，选题偏向也不同，比方说他们是来自艺术学或者社会工作或者行政管理，就会选他们比较做得来的，比如有的学生做养老方面，有的做艺术镶嵌，有的想做旗袍服饰研究，也有做‘非遗’的。总之选题越来越分散了。”华东师范大学社会发展学院的情况又不一样，据王均霞介绍：“我大致统计了近10年硕博论文选题方向，只见到一篇跟民间文学相关的，其他的都是如‘非遗’、手工艺、养老、灾害等这样的主题。” [8]
学科规划可以用来应付学术行政管理的报表和要求，但在科学发展史上却没什么实际意义。科学发展是在传统基础上的工作推进，科学发展的每一个阶段，既是上一个阶段的延续或改良，也是下个一阶段的基础和改革对象。与其规划空中楼阁，不如脚踏实地，做出示范性成果。只有实际范例可以引领后来者不断跟进、改良、丰富、完善，然后，通过学术革命，进入下一个进步冲程。
[1]钟敬文主编：《民间文学概论（第二版）》，高等教育出版社，2010年，前言第2页。
[2]钟敬文：《钟敬文文集·民间文艺学卷》，安徽教育出版社，2002年，第174—175页。
[3]钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第44—58页。
[4][美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第153页。
[5]叶涛：《重视基础理论 加快学科建设》，《民俗研究》1989年第2期。
[6]乌丙安：《当前中国民俗学会的学科建设任务》，《神州民俗》2010年第2期。
[7]高丙中：《民俗学的学科定位与学术对象》，《温州大学学报》2011年第6期。
[8]以上分别见张兴宇、贺少雅、王均霞在云南大学主办“面向未来的学术共同体—云南大学民间文学学科建设座谈会”上的发言提要，2021年1月3日。
三、学科体系是动态的不是静态的
现代意义上的学科起源于古代的知识分类。中国早期的知识分类起于周王朝，他们将贵族教育的知识体系分为礼、乐、射、御、书、数，史称六艺。在西方，亚里士多德曾经把人类知识分为制造性知识（行业知识）、实践性知识（社会知识）、理论性知识（人类认识自然的知识）三个部分。文艺复兴时期，培根依据主体的认识特点，将知识重新分为历史、诗歌、哲学三大类，其中哲学包括人的哲学和自然哲学。自然哲学相当于今天的自然科学，比重只占人类知识总量的大约1/6。进入19世纪之后，自然科学迅猛发展，孔德按照复杂性递增、普遍性递减的原则，将科学分为数学、天文学、物理学、化学、生理学、社会学六大类。进入20世纪之后，学科分类更是日见分歧和精细，各个国家和地区的学科类目和数量都不一样，这是个一直在调整的动态体系。
