[5]钟敬文先生病中谈话录音，2001年8月16日，北京友谊医院，访谈人：施爱东。
四、势利选择：对话对象的认同与排斥
朝戈金在讨论民俗学学科建设时说：“对中国民俗学学科发展道路作一简要考察，便可知在其发展轨辙中，特别是在中国学科体制划分的格局中，从来都不是以一种边界清晰、内涵固定、范式明确、对象特定的面貌出现的。民间文艺学、少数民族文学、民族学/文化人类学等学科，虽各有学科侧重，但也共享大量因子和要素。” [1]
口头文学与民族文学、民俗学与文化人类学、民间文学与俗文学，研究对象相近，学科问题相似，理论方法共通，彼此纠缠不清。比如有俗文学研究者指出：“在不同时段、不同语境下，各种指称俗文学、民间文学的概念在语义上也会不停发生变化，有时相互通约，指向一致；有时相互差异，产生歧义，由于研究目的不同，切入视角有别，从而造成研究范围模糊、研究对象不一和研究格局混乱等特点。” [2]那么，我们是基于什么标准，把我的研究视为民间文学，而把你的研究视为俗文学呢？
举个例子，林海聪曾经建议说：“从民俗学作为一个学术共同体的话语体系来说，它未来的发展方向不妨可以考虑三个新的角度：第一个是新视野，第二个是新材料，第三个是新方法。” [3]可是，如果都是有别于传统的“新”东西，将来这些成果凭什么非得记到民俗学的功劳簿上呢？
答案是：基于学术对话的诉求对象，以及学科与学者之间的双向选择。也就是说，学科最重要的标志是对话对象，而不是研究对象，是主体而不是客体。你的学术成果选择跟谁对话，决定着成果的学科归属，发表在民俗学会议以及民俗学杂志上的成果，自然被视为民俗学的成果。
所有学科都由执着于特定研究范式的学术共同体组成。共同体有不同的层级，相对于其他职业，学术界是一个共同体；相对于其他学界，文学研究界是一个共同体；相对于文学类其他学科，民间文学是一个共同体；再往下，还可以分出更小的共同体，一直具体到学派甚至三两个意气相投的学术知音。
学科是基于学术取向和共同体关系的专业认同。以21世纪以来日渐活跃的“文学人类学”这一新兴学科为例，在2016年的“中国文学人类学学科建设高峰论坛”上，彭兆荣总结该学科发展历程时说：“文学人类学的‘三驾马车’不是三个人，而是一群人的努力。而三十年以来，中国文学人类学取得成就的核心因素就在于这群人的相互认同。” [4]这句话点出了学科建设最重要的共同体特征。
一门学科是否成立，具有两个基本特征，范式特征和共同体特征。其实范式特征也可以归并到共同体特征之中，因为学术共同体就由相近研究范式的学界同人组成。一位专司学科评估的科技官员说过：“学科建设是一个慢功夫，尽管这些评价离不开对该学科科研成果的评估，体现其最终成果的往往是由学科带头人和学术骨干组成的学术队伍，是对‘学者’个人及学科学术队伍的评价。” [5]
学术共同体与学者个体之间，是一种势利的双向选择。其中，共同体方面的选择大致可以分为四种情况：
（一）对于其他学科优秀成果的主动吸纳
学术年会一般都是本学科学者的赶集大会，但是专题会议不一样。由学术领袖组织的专题会议在邀请与会者的时候，往往打破学科樊篱，主动邀请在该专题上有所建树的他学科学者。这种小规模、跨学科的前沿学术会议，往往借助具体问题，架起了学科间对话的桥梁。
一些弱势学科在进行学科宣传的时候，常常会将他学科学者的相关成果当成本学科的成果进行宣传。许多高校在民俗学师资不足的情况下，在学校网站的学科介绍中，会将一些略微旁及过民俗话题的教授也算在本学科点上，向外界传达一种“师资力量雄厚”的表象。比如本人在2000年为中山大学申报民俗学博士点填报《申请博士学位授予权学科、专业简况表》时，不仅在“代表性论文、专著”栏填报了人类学者周大鸣、刘昭瑞，历史学者王承文的成果，还将周大鸣、刘昭瑞的研究方向设置为“本学科、专业点的主要研究方向”，以此通过了教育部的评审。此后，随着“中山大学中国非物质文化遗产研究中心”的成立，古代戏曲专业又被拉了进来，与民俗学一起联合申报各种项目或课题。又比如，苑利在主编《二十世纪中国民俗学经典》 [6]的时候，就将许多非民俗学学者的优秀论文收录书中，充当民俗学成果。
（二）对双栖学者的选择性宣传
民俗学是个交叉学科，学者的学科双栖或多栖是一种传统，从学科开创时期的顾颉刚、周作人、容肇祖、董作宾、江绍原，到当代的赵世瑜、黄永林、高丙中、刘晓峰、陈岗龙、王晓葵、王加华，等等，都是横跨在民俗学、历史学、社会学、比较文学等诸学科间的双栖或多栖学者，因为学术声望高，他们的头像经常出现在“中国民俗学网”首页，作为代表性的民俗学者被宣传。可是，更多泯然众人的纯粹民俗学者却没有获得这样的待遇，甚至有些基层学者积极参加民俗学会各种学术活动，却连加入中国民俗学会的申请都难以获得通过。
同时在中国民俗学会和中国俗文学学会担任要职的陈泳超或许更能说明问题。2018年以来，陈泳超一直在提倡“仪式文艺”的研究，2021年7月，他先以中国俗文学学会的名义在常熟市召开了“当今文化视野下的中国常熟宝卷暨相关民俗学术研讨会”上倡导该研究方向，两天之后，又以中国民俗学会的名义在复旦大学“首届民俗学、民间文学全国高校骨干教师高级研修班”倡导该研究方向。那么，仪式文艺到底属于俗文学还是民间文学？这是一个很有趣的科学社会学问题。回答这个问题其实也很简单，如果陈泳超能够把这项研究做得风生水起，那么，俗文学和民俗学都会很愿意将它纳入自己的学科范围；相反，如果陈泳超的相关成果粗鄙不堪，那么，谁也不会拿它当回事，甚至有可能要跟他划清界限。比如，广州有位民俗学者一直在倡导“书法民俗学”，虽然名称上清楚标明了学科归属，但是，民俗学界很少有人愿意与他对话，谁也不愿意承认这门分支学科。
（三）对基层学者的漠视和排斥
对于多数研究实力较弱的普通学者来说，他们的研究常常是被漠视的。许多青年民俗学者在校期间就加入了中国民俗学会，可是坚持几年发现自己的研究成果得不到呼应和重视，达不到对话目的，失望之余，多数都会选择淡出学会。中国民俗学会截至2022年底的在册会员大约3300人，但是实际缴纳当年会费的只有大约500人，常年缴费的会员更少。那些缴费二三年之后不再续费的，多数都是在学会感受不到存在感的普通会员。
比漠视更主动的是有意排斥。中国民俗学会每年年会征文之后，学会秘书处都会组织专家对征文进行评审，每年的淘汰率都在三分之一左右。之所以要淘汰部分论文，主要是为了筛选出具有学术资质的参会者，加强与会学者的有效对话。21世纪最初几年，中国民俗学会曾经广纳全国会员，不设参会门槛，结果出现一些激进的基层会员因为听不懂学术讨论而指责学院派学者“不说人话”，扰乱会场，甚至提出设立“风俗警察”进行民俗管制之类的倡议……导致部分学者不堪忍受混乱局面而退出会议，造成劣币驱逐良币的局面。中国民俗学会为了恢复学术声誉，提高对话质量，在叶涛就任秘书长之后，一方面对所有学术会议实行征文评审制度；另一方面重设了入会门槛，要求新会员必须具备一定的学术研究经验或资质，同时逐年清理一批中断联系的非学界会员。
为了提高学科声誉，学术共同体会主动与学术不端行为划清界线。比如中国民俗学会在其学术年会公开信中就强调说：“在论文审阅过程中，我们采用查重软件，抽查了部分应征论文，对于存在严重抄袭问题的论文，一律给予严肃处理。在此，我们郑重重申：对于已入选论文，如果发现抄袭等违反学术伦理的现象，依旧取消其参会资格。” [7]对于那些因学术不端而遭受过处分，或者在学术界声名不佳的学者，学会往往会采取一定的拒斥措施，如此一次二次之后，彼此心知肚明，这一部分学者也会自动淡出学会。
（四）科研机构对团队成员研究方向的强制性调整
学者支撑着学科，反过来，学科发展的需求和压力也会对学者的研究提出要求、发生作用。最常见的情形是，学科团队（研究机构）会根据自己的现实条件和发展需求，进行“成果认定”，迫使团队成员实施研究转向。“在很多大学，研究者常被要求或鼓励在一级学科框架内发表论文，且与考核挂钩。青年学者必须竭力发表符合要求的论文，这是对青年学者学术闲暇的剥夺。它控制了我们去阅读什么、研讨什么、教学什么。” [8]也就是说，学科团队会强制要求学者按指定方向从事学术研究，否则就将你的成果视同无效，拒绝将你纳入对话体系。
有时候，团队成员也会主动进行自我调整，以适应学科团队的发展需求。以重庆工商大学为例，据孟令法介绍：“经多次商讨，我们认为重庆虽没有民俗学/民间文学建制传统，但要发展民俗学，势必要与符合地区经济社会发展的学科进行交叉研究，才能有所突破。根据新学院学科特色以及个人研究倾向，我们暂定从法学和民俗学交叉角度试探发展法律民俗学，并辅以‘非遗’研究。” [9]
通过以上分析我们可以看出，学科与学者之间是一种双向的“势利选择”。学科强大、声名卓著、社会影响大，就业前景好，那么，愿意投奔、报考的研究生自然会多一些，学者对学科的认同感也会更强烈。反过来也一样，学者的相关研究成果越出色、越有利用价值，学术共同体对于学者的逆向认同感也越强，甚至会主动将那些原本不属于本学科的学术成果纳入本学科的成果序列当中。
换一个角度我们也会看到，学科越是弱势，研究范式越是单调，就越是难以满足优秀青年学者的高标准栖身需求。阎云翔就说：“学民俗学，我当时的希望也是这样，能给我一个比较有利的途径去真正研究中国当代农村社会。但是，我发现民俗学仍然是特别偏重于那些零零碎碎的表面上的现象，没有做一个系统的社会分析，这是我第二次叛变的主要原因。” [10]青年学者出于自身前途的考虑，会不断在学科之间“叛变”。反过来也一样，学术共同体也在不断选择学者。如果一个学者长期做不出好的成绩，很容易就会遭到学术共同体的集体漠视；如果一个学者声名不佳，甚至还会遭到刻意的疏离和排斥。我熟悉的一位民俗学者因为在学术会议上接连出过几次洋相，不仅高端学术会议不再邀请他参会，连他的同门师弟师妹都不愿意认他为师兄，这就是现代学术版的“谈笑有鸿儒，往来无白丁”。
这种势利选择机制，或许可以用《民俗研究》与作者之间的关系来说明。如果你学问好，名望高，哪怕你不是民俗学者，《民俗研究》也会主动向你约稿；但是如果你总在重弹老调，论文了无新意，哪怕你是中国民俗学会资深顾问，《民俗研究》也会找个借口把你的论文给拒了。
亲朋好友的势利行为常常令我们寒心，但是，社会的势利选择却有其积极意义，本质上是一种崇尚英雄、鼓励上进的激励机制。普通个体只有通过努力奋斗，做出公认的好成绩，才能鲤鱼跳龙门，成为不普通的个体，获得社会声望和实际利益。“全红婵效应”（全红婵摘取奥运金牌之后，备受冷落的家门口突然变得车水马龙）虽然受到许多人嘲讽，但是不可否认，势利选择也是刺激人类进化的一种动力。
[1]朝戈金：《〈西北民族研究〉与民俗学学科建设》，《西北民族研究》2019年第2期。
[2]周忠元：《20世纪中国俗文学学科建设的反思》，《文艺理论研究》2009年第3期。
[3]林海聪：云南大学“面向未来的学术共同体—云南大学民间文学学科建设座谈会”发言提要，2021年1月3日。
[4]佘振华：《故事与展望—“中国文学人类学学科建设”高峰论坛综述》，《百色学院学报》2016年第4期。
[5]王延中：《加强研究型学科建设的思考》，《社会科学管理与评论》2003年第4期。
[6]苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典》，社会科学文献出版社，2002年。
[7]中国民俗学会秘书处：《中国民俗学会秘书处致各位征文作者的公开信》，中国民俗学网，https://www.chinesefolklore.org.cn，发表时间：2019年9月15日，核查时间：2023年9月16日。
[8]王均霞：云南大学“面向未来的学术共同体—云南大学民间文学学科建设座谈会”发言提要，2021年1月3日。
[9]孟令法：云南大学“面向未来的学术共同体—云南大学民间文学学科建设座谈会”发言提要，2021年1月3日。
[10]叶涛：《民俗学的叛徒》，《民俗研究》1999年第3期。
五、平台建设：个体与团队的互惠共荣
学术对话必须依托于一个坚实的学术共同体。我们完成了研究课题、发表了学术成果，谁来读我们的论文？谁会跟我们商榷？谁将引用我们的成果？主要是学术共同体的内部成员。那么，我们如何确认谁跟我们处在同一个共同体？除了共同关注的对象、问题，还得有一些共同的学术平台，我们在这些平台上“抬头不见低头见”。
学术对话的平台建设，包括设立学术机构、成立专业学会、创办学术期刊、举办学术会议或研讨班、策划学术活动、评选学术奖项等。在我们国家的学术体制中，学术机构是平台建设的重中之重，没有学术机构，我们就没有合法研究的栖身之地，就得寄人篱下、仰人鼻息，组不成军队，也打不了仗。专业学会是由业界同人组成的群众性社会组织，类似于信息市场的交易平台，学会最重要的工作是定期举办学术会议（信息集市），为来自不同学术机构的学者提供面对面直接对话的机会。专业学术期刊是学科发展最重要的日常信息平台，学者们在这里公开发布研究成果，对公众关心的问题发表正式意见。
钟敬文特别清楚学术机构对于学科建设的重要意义。早在中国社会科学院成立之初，1978年5月11日，钟敬文就曾拜访顾颉刚，商议上书中国社会科学院筹建民俗学研究所。1978年5月26日，中国社会科学院向中央宣传部呈报了《中国社会科学院党组关于重建和新建一些学会的请示报告》，6月初获得中央批准。钟敬文得知消息，敏锐地抓住时机，迅速起草了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》，并且联合顾颉刚等七位资深教授，致函时任中国社会科学院院长的胡乔木同志，俗称“七教授上书”。 [1]
该倡议书重点提了两个建设方案。一是研究机构问题：“最好能够成立一个民俗学研究所。但是，从目前各方面的条件看，似可以先成立一个研究组—民俗学研究组。这小组，暂时可以附设在社会科学院的某些研究所（例如社会学研究所、民族研究所、历史研究所）。或者成立一个独立的学会。有了机构，搜集、编纂、研究等工作，就可以有计划地顺利进行。这是关键步骤。”二是研究人员问题：“可以先挑选一些对人文科学有一定兴趣和基础知识的人员，在学习和实践工作过程中给以锻炼、培养，使逐渐成为合格的研究人员。” [2]中国社会科学院的民俗学研究所虽然最终没能建立起来，但这种机构设置的思路，后来在部分普通高校得以实现，“2012年当年可招收民俗学（含民间文学）硕士院校达65所” [3]，还有许多高校设立了民俗学、民间文学的博士点和博士后流动站。此外，2002年之后，以“非物质文化遗产研究”为名成立的民俗学研究机构更是难以计数。
1983年5月21日，钟敬文组织成立了中国民俗学会。学会理事会随后向中国社会科学院科研办提交工作汇报，提出六项“急切的工作”：①组织联系会员，继续发展会员，扩大民俗学队伍。②编印文集和丛书。③编译国外民俗学著作。④制定规划，赞助民俗专题研究。⑤举办民俗学讲习班。⑥创办《民俗学研究》丛刊，开辟理论园地，促进学科的发展。 [4]六项工作全部围绕人才培养和学术平台的建设。
此后四十年间，中国民俗学会几乎每年组织会议，尤其是2008年开始的“年会制度”以及“中国民俗学网”的建立，为全国民俗学者提供了定期和日常的对话平台。截至2022年底，中国民俗学会在册会员已经达到3300人，“其中既有高校和科研单位民俗学专业的研究人员，也有大量来自基层文化馆、博物馆等部门的文化工作者。这两部分人员，在学术视野、理论水平和具体实践等方面，存在着较大的差别” [5]。但也正是由于数量庞大、成分芜杂，不仅两部分人员在理论水平和知识结构上存在较大差异，而且学科领域过于广大，学术集会各说各话，这些尾大不掉的先天局限，导致学会内部的平等对话难以有效展开，学术交流的效果也不够理想。
北京师范大学民俗学微信公众号“到民间去”，有一段反复推送的“主持人语”：“现代民间文学研究已一个多世纪了，翻检这些著述，能够过滤出诸多有学术价值的概念。这些概念被制造出来以后，大多数的境遇是被悬置，没有得到有意识地言说和阐释，便无以演绎成学说和思潮。本土概念的空虚是中国民间文学理论难以深化的病灶。概念需要不断地阐释，以构建概念之间的关系图式，这是建立中国特色民间文学话语体系的必由路径。而如何增加概念出现的频度并丰富其内涵又是最值得诉诸学术实践的关键问题。” [6]那么，如何实现“增加概念出现的频度”呢？几乎可以肯定只有一种途径：加强学术对话，以学术对话来促进概念阐释、概念理解、概念接受。平等对话机制的养成是一个学科良性生态的重要表现。学术对话不仅有助于激活思维触角、纠正研究偏差，也有助于促进共识的形成，有效提升学科、学人的学术影响力。
归根结底，学科建设是人的行为，民间文学从业者数量庞大，但是，真正从事一线教学和科研的专业学术工作者，全国加起来也就300人左右。所以说，学科建设表面上看是宏大的集体行为，但是落在实处，受到学界关注和评议的，往往是由学科带头人和学术骨干做出的优秀成绩。科学生产领域有一个很著名的金字塔现象，推动科学发展的95%的优秀论文，是由5%的优秀科学家提供的。在人文社会科学领域也有类似现象，75%的学术论文是由25%的学者提供的。 [7]也就是说，决定民间文学学科命运的学术工作者，全国也不超过75人。
因为顾颉刚，整个民俗学跟着沾光；因为普罗普、帕里和洛德，我们敢于声称有自己独到的理论和方法。哪怕是对于一个具体的学科点也是这样的：因为乌丙安，谈论民俗学发展史就绕不开辽宁大学；因为郝苏民，绕不开西北民族大学；因为刘守华，绕不开华中师范大学；因为陈勤建，绕不开华东师范大学……甚至因为孟令法，大家都知道重庆工商大学也在招收民俗学硕士生。现代学科由一个个具体的研究机构组成，研究机构由少数几位骨干科研人员组成，我们每一个人的成绩，都会通过学术对话向外辐射，从而组成一个叫作民俗学或者民间文学学科的共同体。
平等对话是一种学术美德。聆听同行的会议发言、阅读同行的学术著作、了解和理解本学科前沿学术成果，在此基础上展开学术批评、提出建设性意见、推介优秀成果，是一个学科良性生态的表现。“民间文化青年论坛”成立之初，曾经大力提倡以“批评与自我批评”取代“表扬与自我表扬”，在当时的青年学者中激起了强烈的共鸣，也取得了良好的效果。
学术对话是一种学术致敬，是对别人既有成果的尊重，也是学术规范与学术考核的制度性要求。那些狭隘地要求学生只接受自己观点，论文中只引证自己著作的博士生导师，不仅带坏学术风气，把学生引入一条狭窄的个人崇拜的死胡同，最终也必将被日益成熟的学生所抛弃。这样的例子，不仅在民俗学界，在各个学科都屡见不鲜，昙花一现的学术明星不断印证着“长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上”的至理名言。
不加入学术共同体，不参与学术对话的青年学术工作者，将来成为知名学者的可能性是很低的。“许多数学家很难识别他们的同事；他们对于他们的研究成果的读者也不了解。结果，他们发现既难估价他们自己的研究，又难估价他们的研究相对于其他领域的研究的重要性。……其后果之一就是，许多数学家进入了既没有师生联系又没有合作联系的领域。他们和他们的工作一直处于这个领域的边缘地带，在领域之内很少得到承认。” [8]拒绝学术对话的独立研究者，不仅论文发表更加困难，而且学术知名度也相对较低，更加不可能拿到什么学术奖项。美国科学社会学的一项调查数据表明，一个大的学术团队的研究者，被其他学者提及的比例是60%，而独立研究者被其他学者提及的比例只有21%。 [9]也就是说，有79%的独立研究者对同领域的其他学者几乎没有任何学术影响力。
综上所述，促进学科发展的学术对话机制主要有三：多样化的对话平台、平等对话的学术意识、青年学者的对话热情。青年学者一旦决心踏入学界，以学术为志业，就必须依托于一个或多个学术共同体，与同行展开积极的学术对话，这是青年学者在现代学术格局中成长、成才的必要途径。单打独斗是没有学术前途的。学科未来取决于学术共同体每一位成员的优秀成果与合作方式，平等的学术对话能让我们的优秀成果发挥出“1+1>2”的效果。
[1]参见中国民俗学会秘书处组织编写，施爱东执笔：《中国民俗学会大事记（1983—2018）》，学苑出版社，2018年，第1页。
[2]钟敬文：《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社，2002年，第682页。
[3]穆昭阳：《学科建设视域下的民俗学教学与民俗教育》，《赣南师范大学学报》2017年第4期。
[4]参见中国民俗学会秘书处组织编写，施爱东执笔：《中国民俗学会大事记（1983—2018）》，学苑出版社，2018年，第25—26页。
[5]安德明、杨利慧：《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》，《民俗研究》2012年第5期。
[6]万建中：《“本土概念与方法”主持人语》，北京师范大学文学院民间文学研究所微信公众号“到民间去”，微信号：gh_c4f50e57c716，发表时间：2017年5月15日，核查时间：2023年10月1日。
[7]刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010年，第260页。
[8][美]戴安娜·克兰：《无形学院—知识在科学共同体的扩散》，刘珺珺、顾昕、王德禄译，华夏出版社，1988年，第55页。
[9][美]戴安娜·克兰：《无形学院—知识在科学共同体的扩散》，刘珺珺、顾昕、王德禄译，华夏出版社，1988年，第57页。
代后记
学术工匠的个体民俗志
当代民俗学的发展，已经逐渐从关注“普遍的民众”“地方社会的民众”转向关注“社区的民众”“弱势群体”，并且越来越关注“民众中的个体”。民俗学试图通过普通工匠、艺人的生活史、成长史及其社会关系史来进入人类历史的细胞组织。我们民间文学工作者常常深入田野，挖掘和书写那些普通民间故事家、史诗艺人、民间歌手的学艺成长史。
可是，当中国社会科学院文学研究所要求各研究室整理书写本室“改革开放40年发展史”的时候，我们才发现，长期以来我们的民间文学工作者都在瞪大眼睛紧盯着外部世界，却忽视了作为民间文化普通工作者的一员，我们自身也是人类历史细胞中的一分子。
历史才过了40年，除了少数做出优秀成绩的老一辈民间文艺学家，多数研究人员的历史都已经模糊不清了，有些甚至已经近乎湮灭。即便是我自己所在的研究室（中国社会科学院文学研究所民间文学研究室），有些退休研究人员的名字我都从来没听说过，更不用说他们的工作史和学术史。当我们试图联络这些退休人员的时候，发现许多已经去世，即使是那些健在的，也有部分老人不愿意接受访谈，甚至连个人学术信息都不愿提供。
学术史如果只是学术名家和代表作“点”的学术史，缺少对于普通学者和一般作品“面”的理解，就好像只有鲜花没有绿叶的古怪植物。正是基于这样一种考虑，我和安德明商量请本研究室的所有退休及在职研究人员，都写一份学术自述，以便为后人留下一份普通学术工作者的自画群像，作为学术行业的个体民俗资料。
就我本人来说，我打算从“考研”开始说起，平铺直叙，说说我在民俗学、民间文学行业的从业历程与心态。
一、偶然选择了民间文学专业
我本科读的是中山大学大气科学系，天气动力学专业，毕业于1989年。那一年，大学毕业生的就业去向，正处在“工作分配”和“自主择业”的时代转换点上。我们的毕业论文没有举行答辩仪式，学校提前一个月就将我们这届学生派遣回各自生源地，我印象中连毕业酒都没喝，全班照了个毕业合影就离校了。
回到老家赣州地区，原定的用人单位说是今年不进人了，地区教育局直接把我的档案转回到我的生源地信丰县。县教育局从来没接受过我这种无对口专业的“名牌大学生”，压着不敢分配，说要听县里安排。等到9月份，其他毕业生都先后分配工作了，只有我还悬着。我那时候年轻气盛，直接去找县长黄际泉说理，县政府办公室一位刘姓副主任拦住我不让见县长，我拍着桌子跟他吵了一架，差点打起来，最终还是没能见到县长，但这事很快轰动了小县城的朋友圈。据说县长知道这事后，指示教育局让我自己联系一个对口单位。我打听到县水利电力局还有编制，就申请去这个单位，县教育局在我的“派遣证”备注栏特别加了一行字：“分配水电局下属单位。”
信丰县水电局有8个下属单位，其中6个中型水库，我被分配到安西镇的上迳水库管委会。水库一般都在山沟沟里，管委会大多是安西镇人，每到周末就各回各家，只剩我一个人守着偌大一个水库。冬天枯水季节，水库发不了电，四野漆黑，时不时传出些野鸡和野兽的叫声，显得特别空寂，苍穹之下就只有我的房间亮着一盏煤油灯。孤独到绝望的恐惧感，时时逼着我坐到煤油灯前，捧起一本英语单词本，我也没有别的方法，只是死记硬背。
我在水库待了不到半年，水电局人事秘书去世，局里想把我调到人秘股补缺，但是信不过我的文字水平，局长曾凤礼出题让我写了篇《假如我改行当秘书》，看完作文又不相信是我写的，副局长罗立章专门到我的母校信丰中学，找到高中部语文教研室主任陈明淦咨询。陈老师虽然没教过我，但他非常肯定地对罗立章说：“这当然是施爱东自己写的。”
就这样，我在信丰县水电局人秘股做了三年秘书工作。那是我“混社会”的三年，我记得每到冬天，一下班，水电局的一班年轻人就会结伴到人秘股办公室生火盆、打扑克、喝水酒，有时喝多了，我就住在局里招待所，那种天地间只操心手里一把牌的感觉，还是很单纯很快乐的。当然，更多的业余时间是浪费在跟同学闲聊、闲吃、闲逛。县城的同学不分一中、二中，初中、高中，反正都是一个年龄段，大家组了一个“光棍协会”，我被推举为会长，有时还得负责组局找乐子。每天下班后，我和几个无聊透顶的同学就在县城各个街道浪荡两三个小时，找娱乐项目，多数时候是找不到的，但也得浪到彻底绝望才回家。每天回到家我就后悔，天天骂自己，然后拿出单词本，背英语单词。
理科生做文秘工作，终究是不受信任的。1991年，江西省水利厅要在江西大学（现南昌大学）办一个文秘专科班，局里决定派我去。让一个本科毕业生去进修专科班，我感到很屈辱，拒绝了这个机会。为了争口气，我决定考回中山大学读中文系“写作学”研究生，以证明自己能“写作”。可惜的是，我落榜了。
铩羽而归的我自尊心受到重挫，自觉没脸继续待在家乡，1992年我办了停薪留职，揣着积攒了三年的400多块钱，只身去了广东打工。经同学朱建军指点加介绍，我用虚构工作经历的手法，好不容易在番禺“隆辉工业村”找到工作，担任“生产部副主任”，月薪1200元，而我在江西的月薪是160元。我努力工作，虽然很快升职、加薪，但是累得骨瘦如柴。
经同学武少新劝说，我决定再次报考研究生。为了加大成功概率，这次我不敢赌气报考“写作学”，在招生目录中选了一个我在本科阶段就选修过的民间文学。
二、用“民间的方法”从事民间文学研究
1993年是我人生最重要的转折点，我考上了民间文学专业的硕士研究生。此后几年，我跟着导师叶春生几乎走遍了广东全省，跟他学会了跑田野、看风水，结交各种民间异人，还代他外出授课。我经常一个人背着书包在广东全省各地跑，每到一处就匆匆忙忙找图书馆，根据图书资料找点、找庙，东鳞西爪地问点风俗事象，拍些照片。其实对于如何使用和处理这些资料，心里并没有谱。
叶春生老师不主张用学院派的方法做民间文学研究，他的著述大多是民间知识的采录与整理，他早期的论文甚至很少注引文出处。我本来就是个理科生，没有写作规范的意识，受到这种风格的影响，我比老师走得更远，硕士时期的文章就像天马行空，在处理不同民间文学异文的时候，往往凭自己的主观判断，综合整理出一个自认为比较全面、合理的新文本。叶老师很宽厚，也很少批评我，甚至动用他的个人关系，帮我把其中一些文章发表了。
硕士期间我还受到广东文坛领袖黄树森老师的深刻影响。我入学的时候，贾平凹《废都》正在大卖，黄老师来中山大学中文系做讲座，希望年轻人对此展开评论。我那时候根本没入行，还不会写论文，完全是凭个人理解和感想写了一篇《想做贾宝玉的男人们》，投给黄老师主持的《当代文坛报》，没想到黄老师很喜欢，特地把我和同学于爱成约到一家叫小观园的酒店喝早茶，从早上一直喝到下午，反复鼓励。此后两三年间，我在黄老师的指导下，非常勤奋地发表了一大批当代文学评论，包括后来成为畅销书的《点评金庸》。凭借黄老师的大力栽培和举荐，我和于爱成迅速成为黄老师所说的广东文坛第四代青年代表。
受到鼓励的我虽然隐约意识到自己这种率性的论文笔法似乎有些“不科学”，但我天真地以为从事民间文学研究的人，就该用民间文学的率性表达，“说出我们老百姓的真情实感”，甚至觉得用这种方法介入当代文学评论，还有点别开生面的新意思。
硕士期间，我不仅没有很好地掌握规范的写作技能，甚至刻意地让自己的文章与学院派规范写作保持一定距离。无论是从事当代文学批评还是民间文学调查，我都不拘一格，尽情挥洒我的学术想象，张扬自己的写作风格。这种学术进路直到我硕士毕业论文答辩时，才第一次受到答辩老师的批评。
我的硕士论文搜集整理了一大批非广东籍的外地人在广东如何化身为地方神灵的传说，论文标题原拟《外省人如何成为广东地方神灵》，叶老师觉得“民间”味不足，给我改成了《“外江佬”如何成为广东神》，答辩的时候，这个标题受到陈摩人老师的批评，他说的一句话让我印象非常深刻：“民间文学研究不是用民间方法做的文学研究。”
我硕士毕业后留校任教，成为叶春生老师的学术助手。我们师徒俩情同父子，他对我的厚爱和信任常常令我觉得“虽蒙斧钺汤镬，诚甘乐之”，我们合作主编了一部《广东民俗大典》，堪称广东民俗事项大全。叶老师有祖传堪舆绝学，社会交游极广，我自然也会跟着参与一些社会活动，学习堪舆技能，结识了一大堆三教九流。在我离开中山大学之前，叶老师门下的弟子基本都交给我管理，因此我也被同门师弟师妹们戏称为“令狐师兄”。他们大凡有什么不敢向叶老师提及的要求，无论合理不合理，只要我答应了，叶老师就没有不答应的。
事务性的工作多了，学术钻研就少了。忘了在一个什么场合，吴承学老师委婉地提醒我，大意是说，学术论文有论文的写作格式和学术语言，让我留意一下写作规范。其实吴老师的提醒与陈摩人老师的批评异曲同工，但我当时并没有把陈摩人老师的话当回事，吴老师一说，我就很当回事，这大概就是偶像和权威的力量吧。
1997年，黄天骥老师给青年教师和研究生开了一个《易经》读书班，我一场不落听了一学年，黄老师的发散性思维还是给了我一些启发。接着，吴承学老师又开了一个《论语》读书班，读书风格完全不一样。吴老师素以严谨、缜密著称，他的读书方法让我终身受益，我在吴老师这里真正感受到了学术的严肃和神圣。
大概是受到吴老师严谨学风的震慑，我那两年几乎写不出一篇论文。1998年我被广东省委组织部委派到连山壮族瑶族自治县太保中学挂职副校长，期间对连山“瑶胞”做了一些田野调查。为了跟当地朋友搞好关系，我在连山喝醉好几次，也得到不少有意思的故事，可是，没有理论的指导，田野调查就只是为了调查而调查，调查完了也就完了，我不知道如何将这些零散的调查材料化作有效的学术成果。
我一直坚持着下午跑步的习惯，住到中山大学园西区之后，发现吴承学老师也爱跑步，于是约跑。后来加入我们队伍的还有王坤和彭玉平。但是，四个人一起跑，水平参差不齐，大家都累，后来改成打羽毛球，再后来又改为快走，这样队员水平就比较平均了。我们从园西区出发，进中区，出北门，临近广州大桥再往回走。走一个小时，聊两项内容，学术和八卦。
我一度决心报考吴承学的博士，准备了一段时间，刚好黄修已、叶春生领衔的现代文学博士点批下来了，叶老师要求我继续攻读民间文学博士，中文系任命我做写作教研室主任，我只好打消了在古代文学领域继续深入的念头。
叶老师有个宏大愿景：续写中山大学民俗学的光荣历史，再造辉煌。可当时中山大学民俗学就只有我们师徒俩，于是大部分学术振兴的事务性工作都着落在我头上，好在那时我也年轻，有干劲。我们申请成立了一个“中山大学民俗学研究中心”，先是编写内部使用的《民俗》小册子，后来创办了一本以书代刊的杂志《民俗学刊》（半年刊，共出八期）。再后来是联合历史系的王承文、人类学系的周大鸣、刘昭瑞等人，向教育部申报民俗学博士点，我负责资料搜集、申报书填写之类的基础性工作，最后由周大鸣老师润色上交。经过周老师的一番提升，我们的申报材料被列为全国第一，2003年与中央民族大学一起，成为继北京师范大学之后的第二批民俗学二级学科博士学位授权点。
三、学术人生的三级台阶
我的博士论文原计划在华南民间信仰的话题上进一步深化，但是叶春生老师没同意，最终把“中山大学民俗学史”的课题交给了我。后续的学术经历证明，叶老师这个决策改变了我的学术命运。首先是因为学术史让我对整个中国现代民俗学的发展历程有了全面的了解，有利于学者个体在历史的、通盘的学术大格局中去寻找自己的学术定位；其次是让我有机会走近钟敬文先生，成为他招收的最后一个博士后，并且为我走进北京学术圈、走进中国社会科学院文学研究所民间文学研究室的大门提供了便利条件。
我的博士论文最后一个阶段，是在钟敬文先生的具体指导下完成的，钟先生片言只语的教诲，令我受益终身，我很快就将其中一部分整理成《汝奚不曰其为人也—钟敬文先生病中论学》发表在《民俗学刊》。比如钟先生认为，文章就是写给别人看的，不仅要可信，还要好读；文章不必多写，一篇就可以看出水平。他甚至以容观琼为例，说容观琼评教授的时候，“他只给我一篇论文，我说一篇就行，可以做教授。文章一篇就可以看出水平，何必要十篇八篇”。
我还来不及博士后进站，钟敬文先生就仙逝了，我在北京师范大学文学院的博士后工作是以钟敬文的名义进站，在刘魁立的具体指导下完成的。刘魁立先生在许多领域都有深厚的学术造诣，尤以故事学为著，他曾经得以亲炙结构主义鼻祖普罗普，在当今故事形态学领域可谓独步天下。拜师学艺当然是学老师的最强项，我决定把未来学术生命投向故事学领域。我相信站在巨人的肩膀上向前走，比起自己趴在地上摸索，不仅起点高得多，视野也会开阔得多。这就是跟随名师治学的最大便利。
我的博士后工作是在学术史和故事学两个领域同时展开的，从事学术史研究是为了完成钟敬文先生交给我的任务，从事故事研究是为了习得刘魁立先生的学术菁华。前者的成果主要是博士后出站报告，也即2010年列入文学所学术文库出版的《中国现代民俗学检讨》，后者的主要成果是我在故事学领域的系列论文，后来我又按不同的研究进路将之整合成系列故事学论著出版。
博士后的三年，是我学术生命中最珍贵的三年。那时候正当盛年，思维非常活跃，一经刘魁立先生的点拨，许多奔涌的感悟和构想突然变得清晰起来，就像散漫的水气逐渐凝结成水珠，滴落在笔端。一个学者只要写出了一篇好论文，他从此就跟过去不一样了，正应了钟敬文先生的那句名言：“文章一篇就可以看出水平。”自从写出了《史诗叠加单元的结构及其功能—以〈罗摩衍那·战斗篇〉（季羡林译本）为中心的虚拟模型》，我就再也不是过去那个靠理解和感悟写文章的施爱东了。
如果说考上叶春生老师的研究生是我学术人生的第一级台阶、旁听吴承学老师的《论语》讲习是第二级台阶，那么，成为刘魁立先生的博士后是我的第三级台阶。叶春生老师把我领进了民间文学的大门，吴承学老师激发了我规范写作的学术自觉，刘魁立先生点燃了我理论思考的激情，唤起我理科出身的逻辑思维优势，让我获得了真切的学术自信。
四、参与创办“民间文化青年论坛”
2001年12月，叶春生老师在中山大学组织召开了一次“钟敬文先生百岁寿庆暨‘现代化与民俗文化传统’国际学术研讨会”，我是会务负责人，向叶老师申请到一点经费，晚上约了几位青年学者到广州“粥城”吃夜宵、喝啤酒。回到宾馆，大家意犹未尽，坐在会务组朱钢的房间继续聊。一天会议下来，我们都特别厌倦老一辈民俗学者关起门来“表扬与自我表扬相结合”的做派，多次学术会议上积聚的“旧恨新仇”一起涌上心头，加上适度的酒精作用，我和陈泳超不约而同地提议“造反吧，别陪老人家玩了”，来自台湾的钟宗宪和一向温和的萧放也表示了赞同。当时我们手上都没有经费，约定分头发动青年学者，组一个旨在提倡正常学术批评的学术沙龙，每年至少碰一次头，大家各自掏钱与会，AA制，不给主办者造成任何经费压力。
