从学术期刊方面来看，我们一样可以发现这种周圈式学术版图的存在。（一）一种新进的理论或者方法，最初总是以介绍性、探讨性的方式出现，而且多数刊登在一些专业性较强的学术期刊上。（二）只有当这种新范式逐渐成为主流之后，一些成熟的论文才会开始出现在那些最重要的权威期刊上。（三）三五年之后，这种研究范式将大量出现于一般性综合类学术期刊。所以说，在专业前沿上，综合性学术期刊往往是最滞后的。
我们以口头程式理论的两个关键词“口头传统”或“口头诗学”为例进行追踪分析。较早使用该关键词的，是朝戈金发表于1997年的《口头程式理论：口头传统研究概述》 [2]，以及尹虎彬发表于1998年的《口头诗学的本文概念》 [3]；1997—2001三年间，这些关键词只出现于专业性学术期刊《民族文学研究》；2002年始，该关键词出现于一些权威性的学术期刊如《文艺研究》《文学评论》等；2005年之后，该关键词开始频繁出现于《民族艺术》《社会科学家》《浙江学刊》《理论界》《理论与创作》《青海社会科学》等综合性学术期刊，如今，这些概念已经成为文学研究的常用词汇。
口头程式理论在中国史诗学界正如日中天，可是，多数地方性的综合学术期刊依旧是滞后的，他们的学术版面还主要用来满足较外圈学者的发稿需求。以2020年正式发表的“史诗学”论文为例，那些地方性、综合性学术期刊发表的论文，多数还在发表十几年前的时尚话题，比如《万物一体：彝族史诗“梅葛”演述传统蕴含的生态智慧》 [4]、《史诗歌手艾什玛特·曼拜特居素普唱本分析》 [5]、《藏彝走廊藏缅语族史诗中的洪水神话》 [6]。有些则是二十多年前的老话题，比如《麻山苗族史诗〈亚鲁王〉宇宙观探幽》 [7]、《拉祜族史诗〈牡帕密帕〉的文学性与民族性探析》 [8]、《论藏族著名史诗〈格萨尔王传〉的故事歌曲》 [9]、《格萨尔史诗说唱艺术探究—以甘孜州格萨尔说唱为例》 [10]、《壮族英雄史诗中的英雄形象塑造与文化解读》 [11]等。这样的话题和研究范式，放在今天的学术界，无论写得多么出色，都注定难以被那些重要的学术期刊所采用，学术版图的周圈波动已经将这些旧话题荡到了边缘的位置。正如吕微在评点《民间故事的记忆与重构》 [12]一文时所说：这样的论文如果发表于十几二十年前，它有望成为经典，但在今天，它只是一篇好论文。 [13]
陆远在追溯近现代史学界人事渊源时说：“20世纪上半叶中国史学界的人事兴替、江山更迭，明显体现出‘主流与边缘’的对立，而‘师承’与‘门户’则是构成学术生态坐标的两轴。” [14]其实，这种“主流与边缘的对立”不仅在20世纪上半叶，也不仅在史学界，它存在于整个学术界，而且还会一直存在下去。这种行业性的生态民俗在所有行业都是相似的，无论在手工业界、娱乐界还是学术界，也无论是在中国还是外国。
[1]中国社会科学院民族文学研究所口头传统研究中心：《口头传统》，中国民族文学网，http://iel.cass.cn/ztpd/ktctyj/，发表时间：2004年2月10日，核查时间：2023年9月26日。
[2]约翰·迈尔斯·弗里，朝戈金：《口头程式理论：口头传统研究概述》，《民族文学研究》1997年第1期。
[3]尹虎彬：《口头诗学的本文概念》，《民族文学研究》1998年第3期。
[4]李世武：《万物一体：彝族史诗“梅葛”演述传统蕴含的生态智慧》，《原生态民族文化学刊》2020年第5期。
[5]巴合多来提·木那孜力：《史诗歌手艾什玛特·曼拜特居素普唱本分析》，《黑龙江民族丛刊》2020年第5期。
[6]罗曲：《藏彝走廊藏缅语族史诗中的洪水神话》，四川省社会科学院神话研究院主办，向宝云主编《神话研究集刊》第二集 ，巴蜀书社，2020年。
[7]李静静：《麻山苗族史诗〈亚鲁王〉宇宙观探幽》，《安顺学院学报》2020年第3期。
[8]彭欣悦、邓家鲜：《拉祜族史诗〈牡帕密帕〉的文学性与民族性探析》，《今古文创》2020年第44期。
[9]觉嘎：《论藏族著名史诗〈格萨尔王传〉的故事歌曲》，《西藏大学学报》2020年第4期。
[10]尹玲：《格萨尔史诗说唱艺术探究—以甘孜州格萨尔说唱为例》，《四川民族学院学报》2020年第6期。
[11]李斯颖：《壮族英雄史诗中的英雄形象塑造与文化解读》，《内蒙古大学学报》2020年第4期。
[12]施爱东：《民间故事的记忆与重构—故事记忆的重复再现实验及其数据分析》，《民间文化论坛》2005年第3期。
[13]吕微在2005—2006年的多次学术会议上提及该论文时的评论意见。
[14]陆远：《渊源有自：“八马”的传承与流派》，《历史学家茶座》第十三辑，山东人民出版社，2008年。
九、圈子的形成：反抗旧秩序建立新秩序
学术会议是扩大学术机构影响力的重要手段，因此，学术会议首先是一种仪式，一种编织社会关系网络、确认共同体内部序齿尊卑的社交仪式。
开幕式上的演讲次序以及开幕式后的集体合影，无疑是对嘉宾社会地位的一种认定。开幕式上，东道主首长发言之后，往往安排嘉宾演讲。一般来说，嘉宾的政治地位或学术地位越高，演讲的次序越靠前、大会给予的讲话时间越长。开幕式后的合影排位是门艺术，行政官员与资深学者会被安排在第一排座位上，女性学者往往被安排站在第二排，而那些资历较浅或者作风低调的男性学者则会自觉地站到最后一排。照相结束之后，赶场的官员就顺便离会了，学者们则回到会场，开始正式学术讨论。
会议是否成功主要取决于三个硬性指标：（一）开幕式最高行政长官的级别，这是会议规格的标志。能否请到高级别的行政长官，常常是学术会议最煞费苦心的环节。比如，在北京大学中文系主办的“从启蒙民众到对话民众—纪念中国民间文学学科100周年国际学术研讨会”上，来自四川大学的徐新建教授就公开批评主办者“没有请学校领导来会上致个词，非常遗憾” [1]。（二）与会知名学者的多少，这是学术水平的标志。知名学者的全程费用一般由东道主负责，因为是赶场，他们没有时间与其他学者进行充分的学术交流，通常只是宣读一下自己的论文，然后不等会议结束就提前离会了。（三）与会学术期刊的档次，这是吸引高质量论文的主要手段。教育部将学术期刊区分为三六九等，许多青年学者潜心撰写高质量的学术论文，其目标之一，就是希望论文能被与会期刊相中。这也导致那些著名学术期刊的主编副主编，疲于奔命地穿梭在各个学术会议之中。
大型的学术会议就是一个学术集市，参加会议如同学术赶集。每次民俗学大会，表面看起来人声鼎沸兴旺发达，可是，由于民俗学学科对象太泛，论题不集中，彼此牛头不对马嘴，学术话语难以通约。会议讨论时，学者们常常是自我表扬与互相表扬相结合，演讲和讨论则成了单纯的口头表演。2009年在昆明举办的一个国际人类学大会，开幕第二天，就有一则短信在学界广为流传：“上午开幕，你忽悠我，我忽悠你；中午会餐，你久仰我，我久仰你；下午表彰，你吹捧我，我吹捧你；晚餐酒会，你灌醉我，我灌醉你；酒后舞会……”这种不针对具体学术问题的学术赶集在当今学界比比皆是。
1990年代以来，“国际性学术会议”激增。在教育部的量化评估系统中，学术会议是学术机构必不可少的计分项，而国内会议与国际会议的分值相差悬殊，因此每一个学术机构都希望把会议开成国际会议。北京师范大学有许多日本和韩国留学生，常常作为“外国学者”受邀出席一些学术会议。北京师范大学2004级民俗学博士研究生西村真志叶曾经有一次被要求坐在某个学术会议的主席台上，而她的老师们却被安排坐在主席台下，西村因此坚决拒绝这种安排，弄得宾主双方都非常尴尬。
热衷于参加学术会议的学者主要有三类：一是功成名就的老学者。他们有许多想要表达的学术理念和生活经验，可是已经没有足够精力形诸文字，他们喜欢坐在主席台上，借助轻松的口头表述来推销自己的成功经验，另外，他们还有许多学术掌故想与青年学者一起分享，所以，他们一拿起话筒回忆往事就很容易超时。二是职业的“与会学者”。这类学者多数已经评上教授，经费也比较充足，只要时间允许，什么会议都愿意参加；由于经常性的演讲和发言，这类学者一般口才较好且平易近人，多以交游广阔而蜚声学林。三是初出茅庐的青年学者。会议邀请函是他们进入学术共同体的入场券，他们往往需要由前辈同行的推荐来领取这张入场券；他们需要通过会议认识同行以及被同行认识，通过会议了解学术热点与行业规则；也希望通过会议认识学刊编辑，期望自己的论文能被相中刊用。
那些崭露头角的中青年学者往往是通过多次学术会议而获得学术自信的。优秀的青年学者怀抱雄心壮志，他们渴望学术交流，试图通过会议而融入这个学术共同体，可是，仪式性的会议进程以及平淡乏味的学术发言会让他们对那些神往的前辈学者感到失望，也减轻了对于多数同辈学者的竞争畏惧，甚至对于仪式性的学术会议产生反感情绪。
学者显然是分层的，青年学者希望有更多的机会与知名学者进行学术对话，可是，知名学者却更愿意在同一层次之间把酒话桑麻。这种隔阂会刺激青年学者的好胜心，也会刺激青年学者群体间惺惺相惜的草根情绪。具有相近学术理念和学术追求的青年学者在多次接触之后，会逐渐形成一些更小范围的学术共同体，俗称“圈子”。正是这些不断形成的新圈子，促成了此起彼伏的新学术中心的崛起。那些已经成名的中年学者，一般不会主动介入这些圈子，因为他们是既得利益者，没有介入新圈子的必要。
一般来说，圈子不是严格的学术团体，而是一种松散的、开放性的学术共同体，他们渴望有更多的成员加入，同一圈子的学者会在各种会议上互相呼应，逐渐形成自己的话语权。当圈子成员数量和话语权扩张到一定程度的时候，他们会通过系列的学术批评向前辈学者提出挑战。如果挑战成功，那么新的学术中心就开始形成了。
一个圈子的正式形成，往往以一个排他性的学术会议为标志。这种会议一般不公开征文，不广泛邀约同行，只做定向约请。会议之后，他们会用夸张的手法对会议的学术价值和意义进行反复宣传、回顾。比如，2003年的“民间文化青年论坛第一次网络会议”就被与会的青年学者在此后的二十多年反复提及，这次会议被描述成中国民俗学“后钟敬文时代”最重要的学术转折点。
一个圈子在学术界站稳脚跟之后，一方面需要吸纳新的成员，一方面需要排斥异己力量。“集体形成的理论和社会动力学的理论告诉我们，社会群体倾向于寻求和吸收像他们自己一样的新成员，按自己的形象塑造那些还没有形成固定思想的人，这些倾向扎根于人性的本质中。” [2]1927年，顾颉刚在中山大学筹办民俗学会的时候，不断刊登广告招贤纳士，大凡与民间文化能沾上点边的本校教授都被礼聘为民俗学会校内会员。江绍原此时正在中山大学英语系任代主任，而且开了一门破天荒的民俗学课程—《迷信研究》，本该是最佳人选，而且江绍原与顾颉刚还常常见面 [3]，但是，由于江绍原与鲁迅过从甚密，而鲁迅与顾颉刚交恶，因此，江绍原自始至终被顾颉刚排斥在“中山大学民俗学会”的大门之外。后来江绍原到了杭州，曾数次试图与周作人、赵景深、顾均正等人另立民俗学会，终因种种原因而流产 [4]。另一方面，江绍原本人似乎也不愿意介入中山大学民俗学会的事务，他不大了解《民俗》周刊的信息 [5]，也不大愿意将书稿交由中山大学民俗学会出版 [6]。
每一个年轻的圈子，都会定期召开学术会议，借助会议圈定圈子的成员范围，明确圈子的新取向或新范式，赋予新范式在学术版图中的重要学术意义。会议东道主会设立一个学术委员会，委员多由该圈子的核心成员担任，参会论文将交由这些委员进行评议。一般来说，会议“主题”以及论文“体例”或“要求”，就是该圈子所倡导的新范式的外在形式。他们正是借助于会前的“规则”以及会议期间的“评议”，赋予新范式以崇高的学术地位，相应地对其他研究范式（包括但不限于旧范式）的学术成果提出“批评意见”。
每一次成功的学术会议都是一次人事洗牌。很少有东道主会主动邀请那些与他们学术理念不合、学术观点相反的学者来自己的会议上唱反调。那些与东道主学术理念相近且有一定学术成绩的学者，会被安排为“召集人”或“评议人”，他们可以在这种仪式性的会议中，逐渐习得自己在学术版图中的大致位置。
学术的活力，在于不断与时俱进、推陈出新。新圈子对旧圈子的否定是历史的必然，他们打倒了一些旧仪式，却建立了一些新仪式。今天站在否定立场的青年学者，终有一天也将站在被否定的位置上，遭遇来自后辈学者的批判和否定。所以说，不断地质疑和否定前人，以及被后人质疑和否定，正是学术研究生生不息向前发展的动力机制。
1920年代，北京大学的一班年轻人发起的歌谣研究会，以及中山大学一班青年教师组织起来的民俗学会，揭起了中国现代民俗学的大旗，这时，旗帜是扛在年轻人肩上的。1949年以后，中国民俗学中断了30年，到1983年组建“中国民俗学会”的时候，当年扛起民俗学大旗的年轻人虽然还在扛着这面大旗，可他们都已垂垂老矣。到了1988年换届的时候，“经过摸底后发现，老前辈学者都不愿退下来，于是就在原班子上增加了几位副理事长” [7]，话语权依旧牢牢地掌握在这些“老前辈学者”手中。进入21世纪之后，那些曾经年轻的学科创始人相继故去，几位“增加”的副理事长也已经年过70，这时，轮到他们“不愿退下来”了。
2001年12月，在中山大学主办的“敬贺钟敬文先生百岁寿辰学术讨论会”上，几位年轻学者不满于前辈学者没完没了的忆苦思甜，认为如此无益于推进学术，决定另组学术沙龙。2002年中国民俗学会第四次代表大会期间，8个来自不同学术机构的青年学者联合起来，在北京茗仁茶馆聚会，议定另组“民间文化青年论坛”。2003年7月，在陈泳超主持下，一次别开生面的网络学术会议—“中国现代学术史上的民间文化”在互联网上拉开帷幕，会议第一天就吸引了海峡两岸以及美国、德国、日本近60名青年学者和200多名民间文化爱好者的踊跃参与。很快，这些年轻人就组成了一个强大的学术共同体，相继发表论文，对过去80年的学术史进行全面反思。
[1]徐新建在“从启蒙民众到对话民众—纪念中国民间文学学科100周年国际学术研讨会”的发言，2018年10月21日，北京大学中文系。
[2][美]丹尼尔·克莱恩、夏洛特·斯特恩：《学术界的集体思维：多数派院系政治和专业金字塔》，吴万伟译，光明网·光明观察，http://guancha.gmw.cn，发表时间：2009年4月14日，核查时间：2009年12月31日。
[3]参见顾颉刚1927年下半年日记。
[4]张挺、江小惠笺注：《周作人早年佚简笺注》，四川文艺出版社，1992年，第346、354、359、364、367、377页。
[5]参见江绍原给张清水的信，《民俗》周刊第74期，1929年8月21日。
[6]张清水在给容肇祖的一封信中说到：“近与江绍原先生函商，《现代英吉利谣俗》一书，江先生似不大想交民俗学会出版，为的是已答应了上海某书局的原故。”（《民俗》周刊第85期，1929年11月6日）
[7]王文宝：《关于“中国民俗学会”—纪念中国民俗学会成立20周年》，《西北民族研究》2003年第4期。
十、学科危机：研究范式的过度操作
确立一些易于学习和模仿的研究范式，推举一批具有示范意义的学术范文，是一门学科走向成熟的重要标志。“早期学者经过反复的实践，逐步发现、创造和精炼了诸如民间故事、歌谣、笑话等概念，并逐渐形成了相对一致的共同理解。后来的研究者主体在特定的社会环境中，不容置疑地继承和习得这些富有权威性的概念，并在此过程中成为该学术共同体的一员。至今，研究者主体根据学术共同体的共同理解，操作各种体裁概念，实践做文章、讨论、田野作业等活动。而这些科学工作乃是研究者主体的日常生活。” [1]绝大多数学者在习得前人的研究范式之后，都只能在既定范式的框架内从事常规研究。
所谓常规研究，就是在特定的专业领域，在既定的研究范式框架下，对一些社会文化现象提出问题，并给出合理的解答。几乎所有的常规研究都是“自问自答”，问和答，都是既定研究范式框架下的出题和解题。一项研究成果有没有价值，不是取决于答案是否“正确”，而是取决于解题的过程在既定范式的标准下是否合理、是否具有说服力。
不同的解题方案之间形成一种竞争关系，通常来说，人们会选择相信那些更符合学术规范、更有说服力的解题方案。那些行之有效的解题方案会被渐次补充到常规研究的大范式之中，成为研究生学习和模仿的样板。
当一门学科逐渐稳定为常规科学，建立了一系列解题模式之后，学者们的论文写作就会逐渐走向模式化的道路。许多撰写过年度“研究综述”的青年学者都有相似的感慨：多数学者的论文都是基于同样的理论，使用同样的方法，得出相似的结论，所不同的只是更换了一个研究对象；有些论文甚至连更换研究对象都做不到，只能用不同的言语方式重复表述一些前人早已论证过的理论或观点。大量的学术论文很容易就会陷入反复使用相同材料、反复论证相同观点的循环写作之中。“1990年代中期之后，区域性民间信仰研究逐渐从东南地区扩散到全国各地。这些民间信仰志大多遵循一定的写作模式：追溯本地信仰源流与历史，分析巫鬼、祖灵、地方俗神等信仰形态，介绍岁时节日风俗与庙会盛况，铺陈禁忌习俗，最后总结本地区民间信仰的若干特性。” [2]
任何研究范式的操作频次都是有限度的，最富包容性的范式也会有穷尽其变化的时候。研究范式和它所从属的学科一样，都是有限时间和有限空间内的存在，并非可以无限生长或永远健康。一种范式被过度操作之后，就很难再提出新的问题。而一门学科是否具有足够的魅力，主要看其常规研究能否提供足够多的新问题让学者们热衷于去解答，并由此获得荣誉，或者说，能否刺激学者不断找到新的学术生长点。没有新的学术生长点，就很难吸引优秀的青年学者驻足于这种没有活力的常规研究。所以说，一种研究范式越是热门，越是受追捧，短期内被越多的学者所熟悉，它就越容易消耗自己的生命，越容易接近“熵（entropy）最大”，最终走向自己的反面—被抛弃。
天才永远只是极少数，绝大多数学者只能依照常规研究的套路“描红格子”，不断习得前人的研究范式，以寻求一些微小的突破，许多学者甚至连细微的突破都难以取得。所以说，陈陈相因的重复操作本来就是常规科学的正常现象。当前各研究机构对于学术成果的量化管理体制，更是将这种重复操作推向了极致。量化管理机制催生的学术大跃进就像蝗虫进村，很容易就会把各种研究范式都吃光用尽。研究范式一旦被学术共同体用到了没有任何新意，也就到了该抛弃的时候了。
“人文社会科学领域的知识往往带有突出的时代特征，在不同的社会体制下还往往带有明显的意识形态、宗教观念等特征，因此人文社会科学的话语体系和理论体系无时无刻不在与时俱进。” [3]从学术自身的发展历程来看，学术研究就是一种“建设→抛弃→再建设→再抛弃……”的螺旋式发展的智力游戏。一种新范式的确立，总是基于对旧范式的否定。新范式下新解题模式的积累过程，同时也是这些模式不断走向“熵增加”的过程，当新范式所能提出的问题趋于穷尽的时候，它的熵也趋于最大，也就意味着这一范式已经由新变旧，不再具有生机和活力了。但是，任何范式的退出都不会意味着学术研究的终结，一种旧范式的终结，必然意味着一种新范式的崛起，如此循环往复，生生不息。
许多高校的民间文学和民俗学研究队伍都有大致相似的成长经历：从别的二级学科转向民间文学或民俗学领域的，大都是在原来的领域中做得比较吃力的学者。相对来说，民间文学的文本比较简单、理论较少、方法单纯，易操作、好上手。1980年代，蜂拥而上的学术队伍迅速就把民间文学研究中能说的话都说遍了，旧的理论术语很快就翻不出新花样。即使睿智如钟敬文，晚年的许多文章都只能反反复复地论述相近意思的几个观点。
至迟到1990年代，基于少量贫乏的理论术语而建构的民间文学研究范式就已经穷尽了它有限的变化，难以持续生产新的学科知识。在国务院学位委员会和教育部1997年联合下发的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》中，文学类二级学科的目录中已经找不着“民间文学”的位置了。这是“一段显著的专业不安全感时期” [4]。如果没有一场彻底的学术革命，作为学科的“民间文学”就只能静静地等待寂灭了。
但是，试图发动学术革命的不安定分子很少会在学术领袖仍在其位时对他发起挑战，否则革命者将付出高昂的学术代价，受到学术领袖及其追随者的强烈排斥和打压。对学术领袖的公开反思一般要在领袖退位之后才会全面展开。
[1]西村真志叶：《日常叙事的体裁研究—以京西燕家台村的“拉家”为个案》，北京师范大学博士学位论文，2007年，第206页。
[2]吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期。
[3]仲伟民：《当代学术史研究与学术创新》，《云梦学刊》2005年第4期。
[4][美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第62页。
十一、学术革命：重立一个“新”偶像
2002年，对民间文学研究范式的反思首先始于对钟敬文学术成就的反思。最早公开吹响学术革命号角的，是北京大学的青年学者陈泳超。
在钟门弟子万建中的眼中：“早在上个世纪初叶，钟敬文先生就曾倾心于民间故事的研究，撰写了一系列民间文学方面的经典性论文。” [1]万建中认为这些论文中大部分的论点、论据和论证一直闪烁着耀眼的学术光辉，至今也难以被超越。可是，面对同样的这批学术成果，在试图发动学术革命的陈泳超眼中，却没有多大学术价值：“尽管钟敬文在20年代初期就开始对‘野生’文艺感兴趣，也做了不少工作，但只是跟着北大风气，主要从文学的角度予以点滴的揭发，还谈不上什么创见。” [2]
陈泳超在对钟敬文的方法论与部分学术成果进行仔细梳理之后，“不禁产生一种强烈的感叹”：“虽然钟敬文将毕生精力贡献给了中国民间文艺学事业，但除了那些学科建设方面的文章之外，他竟然没有留下什么掷地有声、风标高举的学术范例。”不仅如此，陈泳超还对一些他认为有拔高之嫌的学术史观提出批评：“有些研究钟敬文学术思想的文章过分夸大了《民间文艺学的建设》一文的历史作用，比如方志勇《钟敬文中期民间文学研究初探》就说：‘他的这些观点，极大地影响了我国民间文学事业的研究和发展方向，引起民间文学界极大的反响，标志着我国民间文艺的研究由片段的、部分的理论探索向全面化、系统化、科学化迈进。’这样的判断未免意气用事地夸大其词了。在我看来，该文在学界的影响，当时及以后均十分微弱，它最多只是钟敬文本人学术历程中的一座里程碑。” [3]
一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应地还将唤起一个新偶像。不过，新偶像有时也是另一个旧偶像，“以旧换旧”是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文去世之后，顾颉刚及其始于1924年的“孟姜女故事研究”反复地被青年学者抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。
2002年钟敬文仙逝之后，钟敬文的日本学生、名古屋大学的樱井龙彦教授首先提出了“后钟敬文时代”的学术史概念。在学术史上，“后”字作为概念前缀意味着转折、断裂。很显然，樱井早就从“溪云初起日沉阁”中看到了“山雨欲来风满楼”。
现实很快为樱井所言中。我们以“钟敬文”和“顾颉刚”作为篇名关键词，检索“中国知网”，然后，再以钟敬文去世的2002年为界，以5年作为一个时间周期进行统计，得到表2。
表2 以“钟敬文”“顾颉刚”为题名的论文数量变化（括号内数字为民俗类论文） [4]
从表2可以看出，2002年之前5年，关于顾颉刚与民俗学的论文只有6篇，可在2003年之后，却迅速增长了一倍多，随即呈现逐年走高的趋势。其中，专以“顾颉刚《孟姜女故事研究》”为题的讨论文章，2002年之前，全部数据库中只能检到1篇，作者正是陈泳超，而在2003—2007年间，可以检到4篇，作者几乎全是民俗学界青年学者。
中国社会科学院的吕微是个温和的革命派，他一直强调对于顾颉刚及其学术思想的重新阐释。“说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。”吕微在对顾颉刚史学思想进行现象学分析之后，指出顾颉刚的学术思想相对于他所处的学术环境来说，“顾颉刚过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘” [5]。所谓“有意遗忘”，吕微是有所指的，意思是钟敬文民俗学方法论的影响力过于强大，以致顾颉刚范式未能充分发挥其应有的引领功能。
吕微的同事户晓辉更是直截了当地指出了顾颉刚研究方法在“后钟敬文时代”的“新”范式意义：“今天，当我们回顾中国现代民俗学和民间文学研究的历史时，不仅首先可以看到顾颉刚树起的一个不低的起点和标高，而且可以感觉到他的研究范式和学术理念已经深刻地演变为中国现代民间文学研究极具中国特色的一部分，并且继续影响着当代学者，所以，无论从学术史还是从学科理论与方法的研究来说，顾颉刚都是我们无法绕开的一个学术的‘山峰’，更是我们在学术上继往开来和进行自我反思的一笔可贵的思想财富。” [6]
打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。
钟敬文于1998年提出“建立中国民俗学学派”的设想，1999年出版《建立中国民俗学派》，立即获得学界高度评价，民俗学者普遍认为：“钟先生为世纪之交我国民俗文化事业的发展指明了光辉的前程，为民俗学工作者提出了明确而又神圣的任务。” [7]1999年至2002年间，《建立中国民俗学派》几乎被中国民俗学者当作学科圣经 [8]，著名民俗学家姜彬认为“钟老创立这个体系，既是他个人实践经验的总结，又是五四以来，特别是解放以来我国民间文艺、民俗学极为广泛的群众性实践的总结”，因而“有其历史必然性” [9]。
可是，在学术革命者吕微的眼中，“中国民俗学派”这个概念在逻辑上是有问题的：“从索绪尔关于‘内在性’的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受‘外在性’也就是意识形态政治性的侵蚀。无论将民间文学的主体闭锁在‘劳动人民’之内，还是闭锁在‘全民族’之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。” [10]所以吕微认为，从这个角度看，钟敬文提倡的“多元一体的民族国家论”与过去所提倡的“阶级论”并没有本质上的差别：“因为阶级论的民俗学理念不具备直接性的生活基地的坚实支撑，多元一体的民族国家论也一样。随着概念表述的文化历史—现实性境遇的变迁，不具有直接性的概念就失去了应用的价值。” [11]
学术史反思只是学术革命的舆论准备。实质性的革命行为可以包括同人学术期刊的创办（如北京大学《歌谣》周刊）、示范性学术成果的产生（如顾颉刚《孟姜女故事研究》）、专门性学术团体的建立（如“中山大学民俗学会”），等等，但在当代学术格局中，革命成功与否，往往以一次具有历史意义的会议为标志。
21世纪“中国民俗学会”新老交替的一次里程碑式的会议，是2003年11月的“中国民俗学会成立20周年纪念大会”。由于学会秘书长高丙中的巧妙安排，学会请来了“原全国人大常委会副委员长铁木尔·达瓦买提、全国文联主席周巍峙”压阵，会上“为25位对学会做出贡献的学者颁发‘中国民俗学会杰出贡献奖’” [12]，奖章是一枚精美的纯银质“勋章”。但是，大会安排的学术召集人和评议人，却没有一位“杰出贡献奖”的获得者，取而代之的全是咄咄逼人的青年学者。“民间文化青年论坛”的几位主要发起人，全都由过去的“听受者”摇身一变成为召集人或评议人，他们对演讲时间的严格控制，以及对参会论文的批评式评点，在学会内部掀起了一次革命性的高潮。这次会议对于那些突然失去话语权的前辈民俗学者来说，无疑是一次“杯酒释兵权”的鸿门宴，他们虽然荣获了勋章，保留了副理事长、常务理事的职位，但事实上已无“理事”之实职。
深感学科危机的青年学者出乎意料地保持了高度一致的革命态度。学术革命几乎没有遇到强有力的抵抗，甚至得到了部分同样深感学科危机的前辈民俗学家的舆论支持。2003年之后，几份重要的民俗学刊物如《民俗研究》《民族艺术》《民间文化论坛》等，主要作者的名单都发生了明显变化（尤其是《民俗研究》，当时的主编叶涛即是“民间文化青年论坛”的主要发起人之一）。一批青年学者频频亮相，相反，越来越多的老一辈学者开始抱怨这些刊物没有采用自己的投稿。
至此，中国现代民俗学在“后钟敬文时代”的第一轮学术革命已经基本结束，新一代的民俗学者开始作为学科的中坚力量登上学术舞台。“革命之后，科学家们所面对的是一个不同的世界。” [13]
可是，舞台上的青年学者们一定得明白，这个属于他们的世界是短暂的，若干年后，他们也将遭遇更年轻的新锐民俗学者对他们发动的新的学术革命。当他们被未来学术版图中心圈的新锐民俗学者革命的时候，正是他们的学术地位达到巅峰的时候，他们的著作开始被学术版图第二圈以及第三圈的学者们广泛阅读。这时，他一方面要饱尝被别人革命的滋味，另一方面，他们的学术影响扩展到了年轻时代所没有达到的更广阔的学术版图之中。
大部分学者都会在30岁左右习得一种最适合于自己的研究范式，而且往往是那个时代比较流行的研究范式。借助这种范式，他把自己纳入了常规研究的学者行列，并因此取得了一系列的学术成果，这些成果成为他立足学林的骄傲资本。十年之后，当一些更新的研究范式开始萌芽的时候，他一般不会成为更新范式的支持者。“在学术界，信念是根深蒂固的，与自我认识和身份认同密不可分，正因为如此，保护和捍卫这些信念对个人来说就有更大的利害关系。” [14]再过十年，当这些新范式逐渐成为主流的时候，他们即便不反对，也不会成为这些新主流范式的拥护者，因为拥护新范式就等于在一定程度上否定了旧范式，也就等于部分否定了他在旧范式下的研究成绩，其研究价值也大打折扣，这是他难以接受的。
所以，越是接近退休年龄的学者，越会紧张地致力于维护和传播那些曾经给他们带来学术荣誉的旧范式。相应的，那些即将退休的博士生导师对于博士生喜欢“赶时髦”，爱用“新理论”“新名词”“新概念”尤其敏感，甚至会表达他们的愤怒，他们会利用自己手中的学术权力，努力遏制新范式的进一步侵蚀和扩张，包括但不限于论文评审、答辩、发表，以及学术评议、课堂评论。
一些更具开放意识的知名学者，则会试图借助出色的具体研究，努力调和新、旧范式之间的矛盾。但是，这些范式调和的学术成果却不能得到那些激进新锐学者的充分认可，他们要的是更加彻底的，而不是调和的革命性成果。尽管如此，为了避免激化学科内部的新旧矛盾，大部分新锐学者依然会对这些出色的研究成果奉上高调的赞誉之辞，并且借助于对这些成果中新范式因素的充分肯定，达到否定旧范式的目的。
本章最后要说的是，正是因为成名学者对于既定范式和既定成果的保守和坚持，那些新入行的青年学者才不会在各种光怪陆离的理论风潮中迷失方向，学术研究的有效性才能得到充分保证，知识系统的稳定性才能得到保持。正是因为有了中心向边缘的学术传递，有了一波接一波向外扩散的学术影响，才让那些不再新锐的成名学者体会到著书立说的成就和意义，才不至于让学者的人生价值坠入虚无。
同样，也正是因为有了一波接一波的长江后浪，有了一轮接一轮的学术革命，才能不断更新学术讨论的话题，不断推进学术研究的纵深发展。作为矛盾双方的保守与革命，正是学术研究稳定和发展的天生双翼。
[1]万建中：《钟敬文民间故事研究论析—以二三十年代系列论文为考察对象》，《北京师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第2期。
[2]陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》，《民俗研究》2004年第1期。此文最早发表于2002年7月“民间文化青年论坛”的网络会议，会议期间曾引起激烈争论。
[3]陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》，《民俗研究》2004年第1期。
[4]检索数据来源：“中国知网”。检索日期：2023年9月29日。
[5]吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年第2期。
[6]户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年第4期。
[7]万建中：《九十八岁撰新著》，《民俗研究》2000年第2期。
[8]相关的学习论文，仅2000年一年，各地公开发表的就有如章天柱《关于建立多民族的一国民俗学学派的思考》（《民族文学研究》2000年第1期）、周星《“多民族的一国民俗学”及其它》（《民俗研究》2000年第1期）、过伟《中国民俗学学派基石论》（《广西民族学院学报》2000年第4期）、萧放《百岁老人著新说—〈建立中国民俗学派〉读后》（《民俗研究》2000年第4期）等十余篇。
[9]姜彬：《钟敬文建立中国民俗学学派思想评述》，《广西民族学院学报》2001年第6期。
[10]吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，《文学评论》2003年第3期。
[11]吕微：《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”“意义世界”与“生活世界”》《民间文化论坛》2006年第3期。
[12]陶冶：《中国民俗学会成立20周年纪念大会在北京召开》，《民俗研究》2004年第1期。
[13][美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第101页。
[14][美]丹尼尔·克莱恩、夏洛特·斯特恩：《学术界的集体思维：多数派院系政治和专业金字塔》，吴万伟译，光明网·光明观察，http://guancha.gmw.cn，发表时间：2009年4月14日，核查时间：2009年12月31日。
学派、流派与门派
科学发展中的学派建设，是科学哲学与科学社会学的核心话题之一，但是，中国的学派建设从1980年代开始倡导，历经四十多年，仍在不断倡导与推动，始终没有取得突破性的进展。究其主要原因，在中国的现实语境中，学派与门派、派系、小圈子始终密不可分，大多数的学派建设，建着建着就成了派系争斗。
本章试图在厘清学派、流派、门派三者概念的基础上，以中国民俗学的学科建设为例，采用实证研究的方法，比照西方科学发展史与学派理论，剖析中国现代学术研究中口号先行、意志先行、关门立派等生态弊端，总结科学学派形成的条件及其主要特征，从而为学派与门派的区分划出清晰的界限，以此为基础，勾画“门派→学派→流派”的递进路线图。
一、“神论文”与“神答辩”
2020年1月11日，有读者在网上翻出中国科学院研究员徐中民发表于2013年的一篇“神论文”—《生态经济学集成框架的理论与实践》，仅仅半天时间，该论文就成为中国学界的大热话题。该论文“以导师程国栋院士夫妇的事例为例，阐述了导师的崇高感和师娘的优美感，描述了他们携手演绎的人生大道”，其中以洋洋4347字的单节篇幅，对“女子无才便是德”“给导师做饭是一种义务”“见利思大义”等话题展开了具体讲述，集中阐释了师娘“风姿绰约，雅致宜人，当可谓‘清水出芙蓉，天然去雕饰’”的“师娘美”，最后得出了“师娘水为能下方及海，值得现今的女子甚至包括男儿效仿”的重要结论。 [1]
令广大科研工作者深感不平的是，这样的“神论文”居然能够堂而皇之地刊发在所谓的“中文核心期刊”上面，而且是其导师程国栋本人主编的核心期刊《冰川冻土》。继而有媒体经过查证发现：“徐中民研究论文被引频次在2007年、2008年连续两年名列地理学科口论文被引频次全国第一。” [2]接着，又有好事网民通过引文追踪，发现这些引证文献多是徐中民无节制的“自我引证”以及徐中民学生的“马屁引证”。就在这篇“神论文”的22条注释中，作者就自引7次，引用导师程国栋4次。
