当代中国学界，学术门派的标志性特征是“师门微信群”。大部分师门微信群都是把导师的姓氏放在第一个字，最常见的群名是四个字的“×门××”或者三个字的“×家×”。这样的微信群往往把联络感情放在第一位，社会评论放在第二位，几乎没有学术交流。多数师门微信群都有如下特征：（一）师母当家，活跃气氛，有时传达老师想说而不便说的话；（二）红包游戏，弟子门生之间实现“礼物的流动”；（三）及时发布导师的最新成果，及时学习，轮番点赞、献花；（四）对导师参与的学术活动给予高度评价；（五）过年过节尤其是教师节和导师生日，一定要给导师献花，祝导师节日快乐，永远幸福；（六）夸导师帅，帅不帅都很帅；（七）弟子门生互相交流工作业绩，彼此互相点赞鼓励；（八）活跃气氛的社会评论及插科打诨，轮番表演爱心、同情心、正义感、责任心；（九）每次最早跳出来为导师点赞和唱颂歌的，永远是那几个最有上进心，跟导师走得最近，而不是学术成就最高的弟子；（十）越是早年的弟子，点赞越矜持，越是晚近的弟子，点赞越积极。
许多师门微信群都可以达到上百人的规模，传说某位巴蜀名师的师门群甚至多达四五百人，这是一个庞大的学术团体。在这种大家庭式的师门圈子里，肉麻的吹捧听得多了，导师飘飘然会觉得自己的确风采峭整、学问精深，大有独树一帜创立学派的必要，一俟时机成熟，就会在某次由本校主办的学术研讨会（有时是在行业年会）上打出“××学派”的旗帜。多数情况下，“××”是一个地域名称，比如“三晋”“鄂西”“齐鲁”之类。因为他们既没有标志性的理论，也没有独特的方法，只有学科带头人和所在的地域/学术机构是独特的。如果导师的学术成就和学术影响足够大，有足够多的话题资源，弟子们就会创建一个微信公众号，或者不定期出版师门论文集，发布与该“学派”相关的论文和学术报道，以光大师门，强化身份认同。
不过，这样的“学派”旗帜一般只能坚持十几年，大部分旗帜刚举起来就意味着将要倒下。我们可以算一下，要打出一面学派旗帜，基础要足够深、声势要足够大、学生数量要足够多，一般来说，导师差不多得年过半百才能经营出这样一种局面，事实上这时候已经临近退休了。而导师一旦退休，失去了学术权力或江湖地位的加持，弟子们除了在微信群里唱唱颂歌，剩下的也就是教师节到导师家里送束鲜花，导师生日时聚聚餐、唱唱歌，平时都在各自的学术生涯中各归各位，上课、开会、填表、写论文、做项目，折腾自己那摊子事，所谓学派也就名存实亡了。
[1]施爱东：《“神话主义”的应用与“中国民俗学派”的建设》，《民间文化论坛》2017年第5期。
十一、门派、学派、流派的递进路线
确立一个门派很容易，但要发展成一个学派，却还有漫长的道路。“一个学派、一种研究范式唯有在运用中得到学界的拥趸，才可能在学术圈、在整体学科意义上，成为学派、成为研究方式，而不是靠自诩、自夸就能够成事的。” [1]但目前学术界的一种怪现象却是，被公认为学派的（如华南学派）不承认自己是学派，而一些门派特征明显的学术共同体，却急吼吼地想让学界认可它的学派身份，比如山西大学学者就撰文呼吁：“应当对‘语境论学派’（甚至直称‘郭贵春学派’）学者群体，或者具有语境论旨趣的学者群体，响亮地给予符合国际惯例的‘学派’名号。” [2]
之所以说门派难以成长为学派，还有一个关键性的死结：学术批评机制的缺失。越是显赫的师门，导师名气越大，学生就越是难以对导师的学说提出质疑和批评，而且，门派内部讲究论资排辈，小师弟在大师兄面前也很难取得平等话语权。可是，如果共同体内没有平等对话和相互批评的学术氛围，就不可能有学术的创新与发展。“满足于现有答案，不展开学术批评，就意味着现有学术成果没有问题。任何科学都是为了解决问题，如果没有问题，科学就没有存在的必要了。” [3]门派没有可持续发展的批评动力，学派就不可能生成。
在人文社会科学界，一个门派若要培育成学派，除了导师必须具备学派领袖的各项特质之外，还得满足以下四个条件：（一）确立一套开山立派的学术研究纲领，尤其是作为硬核的学术理念或研究范式；（二）吸引和团结一批真心拥护该研究纲领，热衷于学派建设的同业优秀学者，而不是仅仅依靠弟子门生；（三）明确一个稳定的、专门的学术领域，或一套可持续发展的理论体系，从该领域的理论体系中拣选、发展出一系列共通、适用的学术符号；（四）既有的学术成果具有良好的社会解释力或文本解释力，其研究范式能够吸引青年学者不断加入，具有可持续发展的学术空间。
以刘守华为例，他在华中师范大学长达60余年的教学生涯中，培养了一大批故事学人才，还吸引了其他高校的许多故事学者。他们有固定的研究领域、明确的研究纲领，甚至在论文写作模式上都有明显的形态特征。 [4]刘守华最大的特点是自从进入故事学领域，确认一套文化学研究范式之后，再不松手，不贪多、不务杂，用毕生精力反复操作。一批优秀故事学者以此范式共同完成的《中国民间故事类型研究》 [5]可以视为宣告这一学派成型的标志性成果。
学派不同于流派最重要的一点，是自觉的共同体意识。在互联网时代，学派成员之间的日常交际变得更加频密。共同体意识的培养可以跨越空间，但无法跨越时间，也不容易跨越语言，因而具有特定的时间和语言限制。如此限定之后，我们很容易就会发现，那些跨越时间和语言的，由史家归纳出来的共同体，就只能归入流派。比如，刘宗迪等学者认为当代民俗学界存在一个诸如刘锡诚、叶涛、萧放、陈泳超、黄景春、刘宗迪、施爱东等人组成的“顾颉刚学派”，他们都注重史学方法与民俗学的结合，注重史料和历史、地理的维度，这恰恰是现代民俗学理论话语中被忽视的“执拗的低音”。可现实中，该派成员不仅与被奉作宗师的顾颉刚之间无法跨越时间形成学术互动，即使同时代的诸成员之间，也没有形成自觉的共同体意识，因而充其量只能算一种学术流派。
如果我们承认一个具有流派特征的“顾颉刚学派”，那么，新的问题又出现了：民俗学的“顾颉刚学派”将顾颉刚立为宗师，历史学的“华南研究”共同体也将顾颉刚视作宗师之一，这两个学术共同体之间又是什么关系呢？同样的问题也出现在具有流派特征的口头传统领域。20世纪末、21世纪初，一批美国语言学者在现代认知科学的背景上重新思考和讨论口头演述性问题，将帕里—洛德理论与认知语言学相对接，形成了一个新的“认知口头诗学”，这个学派与远在中国的口头诗学又是什么关系呢？
这只能说是亲戚关系。亲戚间可以相互走动，也可以不走动，主要视乎无形学院 [6]是否形成。但是，这个问题却带出了流派高于学派的一个重要特征：从学派“硬核”的角度来看，流派必须具备（a）一套能够对经验事实做出较好解释说明的、具备超越学科藩篱影响力的基础理论假设和研究方法，才有可能跨越时空障碍和语言隔阂，甚至隔代遗传，衍生出不同的流派。而如果仅凭（b）一种理想化的学术信念，以及（c）特定范式操作的专门学术领域，则很难对学派之外的优秀学者形成持久吸引力，难以跨界流播。
也就是说，学派成长为流派的前提条件是，学派领袖必须创造性地“发明”一套具有较强的经验事实解释力、富于学术启发性的理论假设，如顾颉刚的“‘层累造史’理论”、口头诗学的“帕里—洛德理论”、普罗普的“故事形态学理论”等，同时还要具备一系列配套的操作工具和方法，如顾颉刚的“历史演进法”、口头诗学的叙事单元分析工具以及三个结构层次的分析模型、普罗普的功能分析法，等等。
从学术主体的角度来看，流派必须有合适的学术传人。一个学派如果指明了一个意义重大的学术方向，提出了一套建设性的理论与方法，让同业者相信该方向确有可持续发展的远大前景，自然会吸引他们前赴后继的追随。以口头诗学为例，该派理论最早源于哈佛大学帕里、洛德师徒的口头诗学，第二代领军人物弗里将之拓展到更加广阔的口头叙事传统，进入21世纪之后，学术重心开始转向中国，朝戈金领导的“口头传统研究中心”进一步提出了“回到声音”“全观口头诗学” [7]的学术理念和研究路径。朝戈金坚信，弗里及其口头传统的理论、方法和学术理念必有远大的学术前景，其体系化发展必将带来对人类表达文化的整体反思和知识框架的重新整合。反之，一个学派的理论与方法如果不能吸引青年学者前赴后继的追随，就很难在现代学术格局中得到稳定维护，积淀成流派。
综上所述，那些依靠师承关系或行政力量强制圈定的学术团队，就是门派；能够吸引一批同业优秀学者自愿加入的学术共同体，就是学派；学派获得了跨时空传承、跨语言传播的生命力，就是流派。
但是，流派也不必然从学派传承而来，流派的生成途径有二。我们将从学派传承而来的流派称作“亲炙流派”，亲炙流派具有谱系清晰的特征，比如口头传统研究就可以画出“帕里→洛德→弗里→朝戈金”的代际路线图。另外一种流派我们称之为“致敬流派”，也即宗师与流派成员之间没有直接师徒关系，属于未曾谋面的隔代传承或国际传播，它是私淑弟子对于理论开拓者的遥远致敬：“许多并非同一单位的学者，因为相近的学术旨趣或思维方式，会选择相近的研究范式。一批散布于不同学术机构的，与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者，反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。” [8]致敬传承不存在代际路线图，尽管史学界存有一脉未曾间断的“疑古派”，但是，民俗学界的“顾颉刚学派”并没有从疑古派接续香火，而是直接致敬顾颉刚，承续了历史演进的民俗研究范式。亲炙流派由于具有学派连续性，一般也会传承学派一贯的共同体意识，而致敬流派由于缺失学派领袖，很难后天培养自觉的共同体意识。
本章最后，我们想强调的是：学术多样性是现代学术的一项基本特性，尊重学术多样性应该视为一种学术伦理。学派多样性是学术多样性的具体表现，每一个学派建设，都从不同方向促进了人类知识的生长。我们可以从两个不同的角度来看待学派建设对于学术发展的意义：不同学派之间的竞争互补有利于学术多样性的发展；学派内部的有效交流有利于将零碎的知识系统化、共识化，在专业领域内实现知识财富的可靠增长。
[1]王建民：《中国学派及话语构建中的利益纠葛》，《探索与争鸣》2017年第2期。
[2]韩彩英：《学派观念和中国科学哲学“语境论学派”的学术特色》，《学术界》2011年第5期。
[3]张明楷：《学术之盛需要学派之争》，《环球法律评论》2005年第1期。
[4]刘守华的故事诗学是在芬兰“历史地理学派”的基础上，结合文化分析方法而形成的一种故事研究法。笔者曾经将刘守华故事研究模式总结为6个功能性步骤。参见施爱东：《故事学30年点将录》，《民俗研究》2008年第3期。
[5]刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，华中师范大学出版社，2002年。
[6]这里主要是指跨学科的学术精英之间的互动关系。
[7]朝戈金：《“全观诗学”论纲》，《中国社会科学》2022年第9期。
[8]施爱东：《我们都是顾颉刚的私淑弟子（代序）》，王霄冰、黄媛选编《顾颉刚中山大学时期民俗学论集》，中山大学出版社，2018年，第2页。
学术研究的学“术”问题
我们进入21世纪已经二十多年，可是，民间文学研究生教育中最大的问题依然是“概论教育”与“概论思维”的问题。 [1]我们将民间文学的基本特征、审美特征、各体裁特征、民间文学与社会生活的关系、民间文学与作家文学的关系、民间文学的传播变异特征、历史上存在过的各种民间文学理论，包括田野调查的方法和意义都一五一十地传授给了学生，我们还指导学生去阅读各种各样的民间文学作品，开列了长长的理论书单。可是一进入实际操作，多数研究生的论文依然是“学术史+田野报告”的大综述，各种理论只是作为概念标签穿插于其中。他们在研究生阶段学到了许多关于民间文学的知识，可是并没有掌握科学的研究方法，可谓“有学而无术”。
19世纪以来，科学事业迅猛发展，学科分支越来越细，每一个学科都发展出自己领域的核心理论、概念、术语。专业门槛越来越高，学科隔阂越来越明显，学科范式的约束力也显得更加强大。但是，我们在教科书中介绍了许多民间文学学术流派，却很少为学生提供研究范本，也很少进行方法论教学；对于学生来说，教科书上怎么说就怎么听，无力鉴别也无从模仿，很难将这些抽象的理论说教融入具体对象的研究实践，更谈不上创新性发展。
基于“学科建设”话题的讨论，本章将从常规研究（继承）和学术革命（创新）两个角度入手，以民间文学学科为例，讨论学术研究的方法论问题。
[1]施爱东：《“概论教育”与“概论思维”》，《西北民族研究》2004年第1期。
一、常规研究就是“做应用题”
所有的现代职业中，科学研究被认为是最具创造性的职业。但事实上，科学研究也有高度收敛的一面，每一位科学工作者都必须基于既有的专业知识，使用能够为共同体成员所理解的专业语言来阐释自己的思想和观点。传统和规范是科学研究的入门基础。
相对稳定的研究范式是学科成熟的主要标志。研究范式是经由学术共同体多数成员认可并据以展开研究的工作模式，包括一整套基本观念、理论工具、专业术语，以及提问方式和解题方式，体现为一批示范性的、具有较强可操作性的经典学术成果。“由于把注意力集中在小范围的相对深奥的那些问题上，范式会迫使科学家把自然界的某个部分研究得更细致更深入，没有范式的指导这样做，将是不可想象的。” [1]
是否遵守既定的研究范式，是学术共同体识别一篇论文是否“专业”的主要判定标准。我们在日常的项目成果评审中，常常以“写作规范”乃至“行文老到”来称赞一项成果，言下之意是该成果基本观念合乎学科传统、概念使用准确、语言表述恰当。“写作规范”是学科共同体对于学术写作的基本要求，即使是天才般的发明发现，也必须基于传统、规范的学术表述。
那些非传统、不规范的表述方式，会被视作不具备专业常识，无论是否真知灼见，都很难为同行所容忍和接受。熟练掌握一套研究范式需要很长时间的专业学术训练，“无师自通”是很容易走火入魔的。“自学成才”在20世纪80年代曾经是一种令人敬佩的文化现象，但是，随着科学事业的日益现代化、国际化，“自学成才”早已被当成明日黄花式的学术笑谈、嘲讽用语。作为民俗学者，我每年都会收到一些业余学术爱好者发来的各种“《易经》研究”“天象研究”“文化图腾研究”等方面的“学术论文”，几乎所有这类“研究”都是天马行空式的个性化猜想，我从来没有认真看完过一篇。
年轻学者必须首先习得“规范写作”才能有效地融入学科共同体，这个过程往往是通过模仿导师和前辈学者的优秀成果来完成的。范式教学就是将这些优秀成果作为研究生学习的示范案例，授人以渔。导师的成果越是杰出，导师的方法越有可操作性，学生也会越容易上手，这是“名师出高徒”很重要的一个方面。我们可以从顾颉刚给《国立中山大学语言历史学研究所周刊》作者的一封指导信中，看看他是如何授人以渔的：
研究“《庄子》里的孔子”我意可照下列次序做去：
1.将《庄子》中说及孔子的话完全录出。
2.将抄出的材料，分为三类：
（1）与《论语》相同者（即儒家之孔子）。
（2）讥诮孔子者（即道家反对儒家的话）。
（3）与道家说相同者（即把孔子道家化的话）。
3.加以评论：
（1）证明孔子面目之变化。
（2）证明《庄子》非一人所著。
（3）证明战国各家学说之冲突。
我们千万不要希望可以从《庄子》一书中得到孔子的真相，因为战国学者本无求真的观念，要怎么说就怎么说。我们只能知道古人对于孔子的观念曾经有过那样一套，如《庄子》中所举。 [2]
学术研究路在何方？世界虽然很大，但并不任你驰骋，只有走的人多的地方才是路。比如说，在当代中国，二人转表演远比史诗演唱流行，受众面也大得多，可是，为什么“史诗学”成了一门学科，“二人转学”却没能成为一门学科？因为我们的前辈没有为二人转发明一套适合于分析和评价的经典研究范式。面对史诗演唱，我们知道该用什么理论工具、如何提问、怎样分析，最后一定能在田野与理论的实证分析中得到一个满意的结论。但是，面对二人转，我们除了跟着傻笑，头脑中一片茫然，不知道适用哪套理论，可以提出什么问题，更不知道该如何解剖分析。
20世纪90年代以来，民俗学界产生了大批以“××民俗学”命名的分支学科，可是，绝大多数只是一种研究取向或研究路径上的学术主张，并未提供可操作的研究范式。提出一项学术主张很容易，发明一套研究范式不容易。如果没有一套行之有效的研究范式，追随者无法模仿、跟进，生产不出能够用来发表的、可以获得职称晋升和学术声誉的学术成果，自然也就风流云散了。
民间文学能够成为一门学科，顾颉刚居功至伟，他的“层累造史”理论和“历史演进”研究法，为民间文学、民俗学奠定了最重要的范式基础。胡适为顾颉刚归纳的“颠扑不破的”历史演进公式，在中国民俗学乃至历史学界，流行了近百年，至今仍被我们广泛使用。刘锡诚的《二十世纪中国民间文学学术史》依据不同学术取向，将20世纪的民间文学划分八个学术流派，虽然略嫌牵强，但是对不同研究取向做了很有意义的归纳，可以让我们清晰地看到不同研究范式所构成的多样性民间文学研究的意义所在。
学科共同体在研究范式指导下的日常研究，构成了我们通常所说的“常规研究”。库恩认为，常规研究“是指坚实地建立在一种或多种过去科学成就基础上的研究，这些科学成就为某个科学共同体在一段时期内公认为是进一步实践的基础” [3]。也就是说，常规研究是在前辈学者典范性研究工作启发之下，高度收敛、带有模仿性质的思维活动，这类研究主要局限在学科传统的范围内，无论提问方式和解题方式，都会遵循既定的学科规范。常规研究是既定范式下的解题工作，类似于数学领域的“做应用题”。解题的乐趣在于不断更换对象和范畴，为变幻莫测的社会文化现象做出基于专业立场的答疑和阐释。
江绍原使用西方宗教学理论与中国传统考据学方法，逐一分析那些流行于平民社会的迷信事项（做应用题），造成了广泛的社会影响。顾均正将江绍原范式与顾颉刚范式进行比较，说了这样一段话：
像江绍原先生从前在《东方杂志》上所译的一篇关于老鼠的文字，则是先有个关于老鼠的迷信这题目，而去搜寻各种不同的故事来研究的。譬如顾颉刚先生研究孟姜女，则是用同类的故事来研究的，而研究出来的东西，便是那一个故事在前，那一个故事在后：即是看他如何转变。
所以照我的意思，还是取前一种方法。因为前一种所得的成绩是无限，后一种所得的成绩是有限的—故事如何转变。用前一种方法研究，我们可以得到许多民俗学的智识。而用后一种方法研究，则反是要应用许多民俗学的智识来做工具的。从需要上说，从难易上说，我都采用前一种方法。 [4]
都是应用题，有些题难做，有些题易做，顾均正的话不是没有道理。张清水回应说：“所用方法的不同，便由于他俩的立场不同，所努力的学问，也是歧义的原故。顾先生所用的方法，要应用到许多学问与智识，固然是艰难。江绍原先生所用的方法要就一个题材广大搜集，也不是易事。” [5]这段话换个方式可以表述为：不同研究范式的立足点和操作步骤有别，但是，学术工作必须基于特定立场、理论，以及必须建立在实证材料的基础上，这一点是一样的。
要成就一门学科，至少得有成千上万学术论文和专著的支撑。如果没有一批可供模仿的研究范式，光靠盲人摸象是生产不出如此海量学术成果的。学术研究不可能都有开拓性、创新性，我们的绝大多数论文都是常规研究，都是那几种套路。我曾在《民俗研究》的一次会议上说：“《民俗研究》转给我审读的稿子，只要不是初出茅庐的青年学者来稿，虽然是匿名稿，但我多数时候都能一眼看出是谁的论文。至于青年学者，我猜不出本人，也很容易猜出他的导师。” [6]每个学者的论文都是有套路的。越是成熟学者越有“路径依赖”，套路越明显；青年学者如果还没有形成自己的套路，就会表现为师门的套路。
同样的道理，越是成熟学科，对于学者的规范性要求越高，研究套路也越明显。写作套路是如此的重要：没有套路就没有常规研究，没有常规研究就没有学科共同体，没有学科共同体就没有学科建设。
研究范式的套路性质决定了研究范式不能太复杂，一定要有实用性、可操作性才能得到应用和推广。顾颉刚的历史演进法是一次彻底的学术革命，在当时的学术背景下提出这一点很不容易，但是操作方法并不难，很适合其他学者模仿，哪怕刚入门的青年学者也可以据此进行研究。当年23岁的陈槃，就在他的《黄帝事迹演变考》文后附了这样一段话：“我很愉快，我能捉住顾颉刚先生告诉我们的伪古史的原则—‘层累地造的’；又用了顾先生给我们辨伪史的工具—以故事传说的眼光来理解古史，于短期间写成这篇文字。” [7]
20世纪80年代之后的民间文学，最典型的研究范式提供者莫过于刘守华，他的故事研究具有非常清晰的写作公式：“在确认了既定故事类型的基础上，尽可能地充分掌握该类型的所有文本及既有研究成果，然后，①描述该类型的形态特征；②回顾该类型的既有研究状况；③对该类型的历时传承和空间传播进行历史地理学的复原与描述；④运用多种理论和方法（如人类学派故事理论、神话原型理论、精神分析学说，等等），尽可能地对情节及母题的文化内涵加以阐释；⑤在可能的情况下，对故事的演述状况和传承语境进行描述和说明；⑥如果需要，还可从文艺学的角度进行美学分析。” [8]这套操作简便的研究公式为他赢得了一批故事学的模仿者和追随者，因此开创了一个故事诗学学派。典型的反例则是刘魁立对于“故事生命树”的形态学研究，这种研究范式过于倚重作者的学术想象力，不好学，也不便操作，因此难成气候。
成熟学科的大部分研究都是常规研究，常规研究主要是做应用题。进入论文写作之前，我们就已经有了问题的基本答案，疑难之处只在于素材搜集和解析过程。如果你在进入论文写作之前依然没有初步的答案，那么，你的论文就无法有序地循着一条中心线索展开，只能脚踩西瓜皮，滑到哪里算哪里，这就很难成就一篇结构严整、条理清晰的好文章。所以说，科学活动牢固地建立在基于科学传统的一致意见上，如果没有规范性操作的严格训练，常规研究或解题活动就不可能得到顺利展开。
[1][美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第22页。
[2]顾颉刚致夏廷棫信，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第23期，1928年4月3日。
[3][美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第9页。
[4]顾均正、清水：《民间故事分析的几种方法》，《民俗》周刊第102期，1930年3月5日。
[5]顾均正、清水：《民间故事分析的几种方法》，《民俗》周刊第102期，1930年3月5日。
[6]施爱东：《民俗学就是关系学》，《民俗研究》2020年第6期。
[7]陈槃：《黄帝事迹演变考》，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第28期，1928年5月9日。
[8]施爱东：《故事学30年点将录》，《民俗研究》2008年第3期。
二、学术研究的“问题优先原则”
所有的学术研究，都是为了解决“问题”而存在的，这种根本属性决定了学术研究中提问方式的重要性。我们的教学模式只是强调了问题意识的重要性，却没有从方法论上训练学生“如何”培养问题意识。
民间文学、民俗学从它诞生之日起，就不曾缺乏“指方向”的学者。可是，我们有了这么多新方向、新领域，甚至已经无所不包地将整个民俗生活都纳入我们的研究范畴了，为什么我们的学科实力却并没有取得突破性的增长？道理很简单，划出一块学术领域、指明一个研究方向、提出一种学术主张，都不是什么难事，任何一位对学科格局有所了解的学者都可以做到，而且也很容易找到追随者，因为你总能招到一些奔着硕士、博士学位而来的研究生，但是，要提出有意义的问题，做出令人敬佩的成绩，创立一套行之有效的、能够得到学界公认的研究范式，非常非常难。
当我们提不出有意义问题的时候，就会回到概念问题上做些辨析文章。比如，近40年来关于“神话”“传说”“故事”等概念及其相互关系问题上的精细讨论，虽然在分类学上或许有些意义，但实际上并没有影响到民间文学的发展进程。一个学科如果没有形成真正的问题意识，整天关起门来进行“内卷化”研究，不断重复一些没有实质性突破的老问题，那就说明我们的学科尚未成熟，或者正处于停滞阶段。
科学研究的问题意识，可以简单归纳为五个方面。
（一）研究范式和学科本位决定了我们的提问方式和解题方式
我们一再强调研究范式的重要性，是因为只有在既定的研究范式之下，我们才会提出“有意义的问题”，做出有效的解答。如果只是从研究对象出发，那么“骂街”也是一种广泛分布于全国各地的民间文学现象，语言丰富、特色鲜明，甚至伴有程式化的肢体动作，可是为什么没有人去研究呢？因为我们没有相应的研究范式，提不出有意义的问题，不知道从何着手。所以说，能不能提出一个有意义的问题，决定着一个课题的成败；能不能提出一系列有意义的问题，决定着一个学科的兴衰。
学术研究中的问题往往是从既有的研究范式中生长出来的。提问方式一方面考验我们的学术想象力，另一方面也考验我们掌握本学科知识的专业水平。问题不是一拍脑袋想出来的，提出问题和看待问题的眼光是受到既有学科理论提示和塑造的。这一点，即便钟敬文也不例外，他说：“十月革命后的苏联的学术，对我们的新学术的建设有过很多影响。我个人在这方面的经验是微小的。可是，它可以证明在苏联科学的引导下，我们能够怎样避免错误和比较快步前进。解放以来，我比较有机会学习苏联学者和教育家们关于人民口头创作的优秀理论。凭着这种理论的启发和帮助，使我能够抛弃了那些不正确的看法，使我能够解决那些有疑惑的问题，和重视那些原来不大留意的课题。” [1]当然，一个时代有一个时代的学术，钟敬文时代的民间文学有那个时代的苏联印记，当时的有效问题不等于今天的有效问题。时代变了，范式变了，问题也变了，但是，从范式中产生问题的原则、方法没有变。
我们的研究之所以归属于民间文学而不是其他学科，就在于我们是用民间文学的理论和方法去解答与民间文学相关的社会和文化问题。学科是有界限的，这条界限不是由研究对象决定的，主要是由提出问题和解决问题的方式决定的。相对于无限世界的永恒问题，民间文学只提出和解决有益于民间文学认识和发展的有限问题。有些问题在其他学科或许是真问题，但是对于民间文学学科来说很可能是伪问题。正如所有自然科学都要用到数学知识，但并不是所有学科都要进行数学研究。学者个体有任何偏好都是正常的，但如果整个学科集体转向，则意味着学科性质的改变。
（二）好选题背后一定有许多等了很久的好问题
问题是所有研究工作的出发点，问题价值是研究价值的必要条件，只有好问题才有可能引出有价值的研究，但是，目前我们的研究生教育最大的问题是研究工作中提不出问题。查看“中国知网”收录的民俗学博士论文，充斥着诸如“××传统村落的调查与研究”“××族民俗文化传承研究”“××村落形态变迁研究”“民俗学视域下的××研究”“××村与都市民俗研究”“××族的民间信仰与民俗生活”之类的论文，光看标题就知道作者的研究工作是对象先行，而不是问题先行。
“问题”落在既有的范式轨道中，一般是有解的；可一旦脱离范式轨道，就很可能变得无解。比如，我们可以任意提出一大堆人们关心的，或者被认为很有“意义”的问题：宇宙到底有多大？人类的极限寿命是多长？民间文学的本质是什么？类似的问题我们可以无限罗列，但是，很可能永远找不到答案。至少在现代科技发展阶段，这样的问题是“无解问题”，其实也就等于“无效问题”。学术研究中如何提问，不仅考验我们的学术想象力，也考验我们掌握和运用理论知识的能力。
问题与选题密切相关，有了好问题才可能遇上好选题。问题往往萌生于学习过程，我们在阅读前人著述时，对于前人尚未论及或者论证不周全之处总是会产生一些疑问，这些疑问激发我们思考，甚至可能唤醒我们的生活经验，提出一些大胆的猜想。这些问题和猜想就像一些撒落的种子，也许大部分都没有落地生根的机会，但是，读书越多、思考越多、疑问越多，撒落的种子也越多，总有一些能够获得生根发芽、开花结果的机会。所以说，如果没有事先存在于我们头脑中的问题，就算遇见一个好选题也会被我们错过。
问题总是先于选题而存在，没有问题的学者，对于再好的选题也会视而不见。刘魁立写《民间叙事的生命树》 [2]，不是因为读了浙江的狗耕田故事，突发奇想产生了要做结构分析的想法，而是先有了故事形态结构的一系列问题和思路，然后找了浙江的狗耕田故事来做例证。有了这些问题，即使没有浙江的狗耕田故事，他也会用河北的狼外婆故事来完成这个课题。所以说，当我们羡慕优秀成果好选题的时候，就应该明白：好选题不是凭运气遇上的，好选题背后一定有许多等了很久的好问题。
（三）问题往往从不确定的关系中产生
“自然科学和社会科学间对立的主要原因在于‘主体’的作用和性质。” [3]主体因子越多，各因子之间的关系和行动规律就越复杂、越难把握。所谓社会科学，就是对特定社会现象及其内部诸关系的研究；而人文科学，则是对人文现象及其内部诸因子的关系研究。关系是个笼统的概念，种种复杂关系在我们展开研究之前都是隐匿的、不确定的，需要通过我们的研究去揭示。
实证研究的目的就是发现和描述存在于现象与现象之间的一致关系及其一般规律。在自然科学领域，要素与要素之间的关系是趋于静态、相对稳定的。但在人文社会科学领域，由于主体的介入，要素与要素之间的关系是趋于动态、不稳定的，我们几乎找不到两个完全一样的社会生态模型，可以用来重复我们的社会考察。尽管弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》中引用了无数例证来论证其巫术理论，但是，这些案例中没有任意两组关系是完全一样，可以用来相互证认的。一方面，这使得人文社会科学的成果更不具备可重复性、可检验性，更难得到同行一致认可，甚至导致文人相轻；另一方面，这也让人文社会科学研究的变量加大、趣味性增强，尤其是语境维度的介入，使得研究对象更生动，研究工作也更具魅力。
（四）以问题为中心组织材料
客观事物在进入我们的学术视野之前，一团混沌，要寻找其内在关系及运行规律，首先就得切开混沌，分门别类。只有将混沌的事物分出了A、B、C、D，我们才有可能也有必要讨论A与B或者A与D的关系。但是，到底是按这种方案将混沌切分为A、B、C、D，还是按那种方案将混沌切分为甲、乙、丙、丁，完全视乎我们的研究目的。
就民间文学来说，当我们以问题为中心组织论证材料的时候，常常发现基于体裁的划分总是束缚我们的取材和思路。在问题面前，体裁界限变得极其脆弱。问题不仅超越体裁，也超越文本形态。比如我们以“民众如何塑造刘伯温形象”作为问题展开讨论，不仅神话、传说、故事、戏曲、歌谣、谶语可以成为讨论的素材，甚至族谱、碑记、仪式抄本、口述史，也会奔入我们的视野，最后我们发现，只要涉及刘伯温形象的叙事文本，都可以成为我们的取材对象，传统体裁的界限，在我们的研究中突然就会变得没有意义。
以问题为中心组织材料，必然会打破原有的体裁边界、文本边界。只要能够用来解答问题，逻辑上可靠可依，什么材料都是证据。过去警察断案多靠目击者证言，现在有了“天网监控系统”“人脸识别技术”“基因鉴定技术”，原本最重要的主体证据也只能让位于科技证据。明白了这个道理，所谓“二重证据法”“三重证据法”“四重证据法”也就失去了讨论的必要。基于问题优先原则，根本就不必有“n重证据”的顾虑，只要是证据就是可用的，对于所谓二重、三重、四重的定义，就显得毫无意义。
（五）问题为学术研究的可持续发展留下了空间
华中师范大学徐金龙老师曾经在一次学术讨论会上提出一个问题：“现在的故事讲述环境变了，基于过去时代的故事研究对于现代社会已经不适用了，故事研究的意义在哪里？”我当时给出的回答是：“创造过程首先由问题激发，问题调动了全部内在的思维活力。现实生活不断变化，恰恰要求我们做出变化了的解释，只要问题存在，对于答案的追寻就没有止境。”对于这一回答，其实还可做进一步的展开：
1. 科学发展史一再证明，世上不存在所谓的绝对真理，所有的理论都是有条件的、不完善的。理论的不完善性为后来的科学工作者留出了永无止境的追寻空间。
2. 条件发生变化，相应的理论也必然做出适应性调整。故事讲述环境变了，无论讲述平台变成了广播、电影、电视，还是舞台表演、网络视频、电子游戏，只要讲述活动还在，民间文艺作为一种表演方式或生活方式没有改变，我们的研究就仍然有意义。研究目光是追随讲述行为的，而不是守在老槐树下等着故事讲述人的光临。
3. 只要生活中还存在民间文学表演，既有的民间文学研究范式总的来说尚未失效，就会有许多民间文学事件进入我们的研究视野，有许多常规问题等着我们去解答；相反，如果部分研究范式已经失去效用，那么，学术革命的要求又会迫使我们针对新现象提出新问题、新假说。
这里所说的新问题，可以从两方面来理解：一是常规研究中的新问题，一般来说，变通地借助既有研究范式就能够得到解决；二是学术革命时期的新问题，这就需要有创造性的新思想才能取得突破。前者维护学科的日常运作；后者引领学科的可持续发展。
如果一个学科面对变化着的世界却提不出有意义的新问题，总在一些已经解决或者无法解决的问题上反复打转，也就意味着学科危机出现了。
[1]钟敬文：《钟敬文文集·民间文艺学卷》，安徽教育出版社，2002年，第114页。
[2]刘魁立：《民间叙事的生命树—浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期。
[3]联合国教科文组织编：《当代学术通观·社会科学卷：社会科学和人文科学研究的主要趋势》，周昌忠等译，上海人民出版社，2004年，第61页。
三、研究进路的“结论先行原则”
所有的学术研究都由四个部分组成：对象、问题、解题方式、结论。它们共同组成了被我们称作范式的范畴。其中起决定作用的是解题方式，主要包括理论、设备、方法三个方面。
不同学科的研究方法虽然各有侧重，但大部分还是共通共用的，无非是资料搜集、文献阅读、田野调查、归纳整理、分类比较、逻辑推论，等等，这些都属于通用软件。设备方面主要包括图书馆、数据库、实验室（人文社会科学不像自然科学，一般不需要实验室）、田野基地等，这些都属于通用硬件。真正标志学科特色的解题方式，只有属于这个学科的专业理论。所以说，衡量一个学科存在价值的关键，归根结底是理论建设。
专业理论不仅是解题的关键，还决定了你会提出什么样的问题，能够得出什么样的结论。作为一个民间文学工作者，你接受了顾颉刚的历史演变观念，习得了民间文学的变异性理论，面对一系列民间文本，你就不可能将问题设定为寻找一个“原生态”“本真性”的“本来面目”；相反，你从一开始就会明确研究工作是奔着“演变”而去的，如何变，为什么变，变成什么样，变的机制如何，变的趋势怎样，变的临界点在哪，促成变的主体是谁，等等。
同样，你接受了帕里—洛德理论，你就不会试图去寻求史诗的“历史真相”“英雄原型”，也不会试图确立一部“标准史诗”；相反，你从一开始就会把目光投射在“程式”或“大词”上面，你关注的是片语、音韵、步格、句法、艺人，你的讨论一定会围绕典型场景、故事范型、传统指涉性或者艺人的故事创编而展开。
田野素材犹如已知数据，专业理论好比数学公式，常规研究就像解一道应用题。应用题的结论必然是预先设定的，当然，这个结论未必是清晰的、完整的，有待于在具体研究中系统化和精细化，但是，结论的目标、方向和轮廓是大致确定的。我们以中国民俗学最经典的“历史演进法”为例，胡适提出一个研究公式，其中所谓“史事的渐渐演进”，以及演进的方向和结论，全都是预先设定好的：
1. 把每一件史事的传说，依先后出现的次序，排列起来。
